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评因明研究中的几个误区
作者对我国目前因明研究中的四个比较突出的误区作了较深入的'评述,认为应从理论科学的角度来阐释因三相及其他因明学理论,因三相在本质上属于逻辑公理而非论式规则,因明概念与命题不能混为一谈,因明概念所指称的内涵与外延也应明确区分开来.这样,才有可能准确理解佛家逻辑的真正义蕴.
作 者：黄志强 作者单位：广西师院政经系教授,中国人民大学哲学系博士生 刊 名：广西师院学报（哲学社会科学版） 英文刊名：JOURNAL OF GUANGXI TEACHERS COLLEGE (SOCIAL SCIENCE EDITION) 年，卷(期)： 23(1) 分类号：B81 关键词：因明研究 误区 因三相 三支论式摘 要：量论因明主要包括推理规则和认识论两部分内容。佛教逻辑之认识论部分有一个自身而展的逻辑过程。古因明时期主张知识之来源是现量、比量和圣教量，而新因明时期则主张知识之来源是现量和比量。试图对古因明时期之量与当时各哲学派别进行比较，对古因明时期的现量、比量、圣教量进行阐释，研究新因明时期陈那之二量，最后研究法称之量与成量，进而得出量论之根本目的在于成就量。
关键词：量论因明；现量；比量；量；成量
量论因明，亦即佛教逻辑。总的说来包括两部分内容：一是关于推理论证之学问，一是关于认识论之学问。推理论证主要是研究推理中的逻辑规则和逻辑错误，其主要包括九句因、因三相、因三十三过等等内容；而认识论主要研究现量和比量。认识论是佛教逻辑中的一个重要理论。可以说，只有对佛教逻辑认识论有了深刻的认知，我们才能真正地了解佛教逻辑。按照佛教逻辑的发展历史进程来看，简要地说，古因明时期以《瑜伽师地论》为代表，新因明时期以陈那《集量论》为集大成者，而佛教逻辑之最高峰则以法称《释量论》为标志。佛教逻辑正是一步步从注重论辩的规则发展到以认识论为主，即以量论为主。目前学界主要集中在对佛教逻辑之逻辑规则部分进行研究。因此，试图在前人研究的基础上，对佛教逻辑之认识论部分做一个综合性研究，以期对佛教逻辑有一个全新的认识。
一、对古因明时期之量与印度哲学各派之量的比较
量论因明之“量”，梵文为PramANA，可译为量、规则、权威、正确认识之手段、真实之观念、定量、理、因明等等，可见其意蕴之丰富。量总的说来，既包括逻辑的规则，也包括行为的法则。依其规定，量乃知识确实性之规定，亦即知识种类之问题。从印度哲学的历史来看，印度的知识确实性之问题，实则是印度各哲学派别学问之核心问题。基于印度哲学各派对于量的认识不尽相同，从现有的文献可以看到，对量的理解约有十种：
1.现量：在眼前、一目了然、现法。
2.比量：比量谓比类之量也，即是以分别之心，以已知之事比知未知之事。
3.圣教量：又名圣言量。是借助权威而获得的认识。
4.譬喻量：也译为“义准量”。是指通过譬喻来显示的量，根据已知之物与未知物的相似来认识未知物。
5.假设量：又译为“义准量”，指通过两概念间的蕴含关系而获得知识。
6.无体量：是通过观察某处没有某种东西，因而产生不存在某物的判断。
7.世传量：指有一种传言，这种传言不指明它最初是由何处产生的。
8.姿态量：指姿态也能成为一种量，因为姿态能够表达一种思想感情。
9.外除量：即用排除某类中的分子的方法以获知识。
10.内包量：指根据包含某一事物的另一事物的存在来认知这一事物的存在[1]170。
对量的理解如此之多，那么何为正量？大致说来，印度各哲学派别依其教义而对量的理解有所不同。例如，耆那教承认第二种量为正量，顺世论承认第一种量为正量，数论派和瑜伽派承认第一种、第二种、第三种为正量等等。不过，也有的哲学派别承认上述九种或十种量都是正量。
对于佛教而言，印度五世纪以前，古因明时期，《方便心论》以现见、比知、以喻知、随经书等四量作为知因。则佛典对现量的表述不一。《方便心论》规定现量为“五根之所知”；五根即是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，其分别有视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉的机能。我们的这五根所感知到的即是现量；《瑜伽师地论》规定现量为“现量者。谓有三种。一非不现见。二非已思应思。三非错乱境界”。现量有三种情况，一是现见；一是当下的思才是现量，过去了的不是现量，还没有来的也不现量；一是不是错乱的认知。如有眼病而看到有两个太阳，如乘船头晕而觉得天在转动、地在动摇等等。《大乘阿毗达摩集论》规定现量“自正明了，无迷乱义”。即指能够正确认知事物，没有发生任何迷乱之心。古因明时期对现量的规定表述不尽相同，但其共同点是，对现量的定义都强调正确之认知，强调对知识的把握需要本人亲自感受，而且隐含只有当下的'感知才是最真实的。
显然，古因明时期，佛教把圣教量作为宗，对圣教量只需要接受，无需质疑和论证。其信仰容易使人心生疑惑，最终导致人们不能获得真知。随着佛教逻辑内在自身的发展，其理论的完备将由陈那建构。
二、对新因明时期现量和比量之认识
大约在公元五、六世纪时，新因明之开创者陈那在《正理门论》曰：“为自开悟，唯有现量与比量。”即认为正确认识的途径只有两个：一是现量，一是比量。相应地，人们的知识对象只能有两个：一是自相，一是共相。自相亦即感性认知，共相亦即理性认知；自相亦即直接认知，共相亦即间接认知。而所谓的圣教量、因果比量、譬喻量等等量，实质上被现量和比量所包含。认知途径之种类由认知对象所决定。陈那《正理门论》曰：“此中现量除分别者。谓若有智于色等境远离一切种类名言。假立无异诸门分别。由不共缘现现别转。故名现量。”
因此，现量就是于色等境中远离了一切言语。若现见某事物，试图用言语表达出来，那么所处之境不再是现量境。现量之境实只能体会不可言说。正如《金刚经》所云：“如来所说法，皆不可取、不可说，非法，非非法”。“是故，须菩提，诸菩萨，摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心”。其思想是，试图使人在现量之认知中，生起对宇宙人生之真确认知。又，陈那将现量分为：一依据五根而得的感觉性的认识，二与此同时生起的意识，三自证，四修定者的无分别心。除第四种现量为定心现量，其余三种都是有错乱的散心现量。
何为比量？《正理门论》曰：“余所说因生”。即是说比量智之产生是以现量智作为基础。正确的比量智应遵守三相正因。商羯罗主《因明入正理门论》曰：“谓藉众相而观义”。比量以事物之共相为研究对象，以一定的理由或者事实为推理的依据，在记忆、想象等思维活动的指引下，从而获得对事物的间接认知。比量有两种，一是真比量，一是似比量。区别何种为真比量，何种为似比量，其依据是因的正还是不正。如果依据的是正因，则是真比量；如果是不正的因，则是似比量。那么，正因从何而来呢？在公元7世纪，窥基法师的《因明入正理论疏》曰：
智为了因，火、无常等，是所了果。以其因有现、比不同，果亦有两种，火、无常别。了火从烟，现量因起；了无常等，从所作等，比量因生。
现见“此山有烟”，比知“此山有火”，此因即现量因；现见“声是所作性”，比知“声是无常”，此因即比量因。可见，正因之来源为现量因和比量因。又，比量可分为几种？陈那在《集量论》之《为自比量品》曰：“比量有二种，为自与为他。”为自比量即通过三相因而观察义，为他比量即是传达自我观察所得之物[3]2-10。为自比量以三相因，通过观察得出结论，已达到对事物的自我开悟。其开悟的过程无须借助于言语。那么，若观察义之时，观察者本人也借助了言语，那么还是不是为自比量呢？我以为，在实际的推理过程中，虽然可以不言说，但是借助已有的认知，借助于语言文字在内心处进行推理，此种情形依然属于为自比量。为他比量则借助于语言向他人表达自己的所悟。
古因明时期，无著与世亲认为知识之来源为现量、比量和圣教量。《瑜伽师地论》卷十五曰“一切智所说之言教称为圣教量”。圣教量有三：一是不违圣言，一是能治杂染，一是不违法相。无著在《大乘阿■达摩集论》中主张圣教量和现量、比量并不相违。而后期唯识学派之陈那认为圣教量不是正确知识来源之一。
知识的来源是现量和比量，这是佛陀本人的认识论。此表明了佛教一开始就具有彻底的批判精神。早期佛教中采取三量之说，实际上是后学误会了佛陀之本来思想。自陈那以后，佛教逻辑发生了一个根本性地转向，即从因明学转向了量论。量论所要构建的是，如何使人走向成佛之路，使人获得解脱的智慧。
三、对量论之量和成量的认识
量论之“量”，是佛教知识论之总称，佛学之最终目的是成量，即成为定量。也就是成佛。释迦牟尼佛本人就是定量士夫。陈那《集量论》归敬颂“敬礼成量欲利生，大师善逝救护者”。量论因明从知识论的角度而言，就是通过现量和比量，最终达到定量士夫。法称之《释量论》专门辟《成量品》一章，讲述量之总相为何，世尊为何是正量。《成量品》开篇曰“量谓无欺智”。僧成大师解释曰“量之总相谓新生无欺智”[5]97。量的定义是无欺智，即是正智。法上论师认为正智是与经验不相违的知识，如果知识能指引我们达至他所言之境，那么该知识就是正确的。
陈那《正理滴论》曰：“众人所务，凡得成遂，必以正智为其先导。是故彼智，此论今详。正智有二。一者现量，二者比量。”[6]24-25陈那和法称对量的定义，其语言表达方式不相同。陈那对量定义时，是遮“欺”诠“正智”；法称对量定义时，是遮“欺”诠“无欺”。实质上，法称是继承了陈那对量的看法，只不过法称说得更加细致罢了。法称认为，量识的性相是新起而非欺诳之智。所谓“新生”，即是指在第一刹那间所生起的认知，以此排除一切非第一刹那间之认知，比如已决智就会被排除掉。当认知不是处在第一刹那间，而是处于第二刹那，甚或第三刹那间等等，那么这就是已决智了。“无欺”是指对所缘境而言。也就是对认识之对象――所知境无欺骗，以此消除一切邪智邪见。这些邪知邪见妨碍了对所知境的真实认知，而只有量才能对所知境如实反映。“智”是佛所说的般若智慧、无上遍正觉，以此避免错误的量识。 不欺智是量，则还包括比量。外道则认为不能包括比量，其理由是以比量不以自相为所取境故。法称反驳道“如通达具烟山上有火之比量，是不欺诳，以是通达安住能烧煮作用之觉故”。即看到此山上有烟，推断此山上有火。烟与火是不相离的。佛教逻辑要归到胜义有之真实存在，而这已经不再单纯是逻辑问题，而是关于宇宙人生之真相了。佛教逻辑最终已然超越了名相，落实到名相背后之真相。
不欺智是量，则还包括声。外道以为“若不欺智量相者，不应道理，以不能遍声起量故”[5]97-98。即是说如果不欺智是量，那么就不应包括声。法称对此反驳，认为声显示了起声的人所欲达到境，则声所生起的量应是无欺。如言说“山”，说者在心中能够生起真实存在之境，即“山”的真实存在，使其表象在认识主体的内心活动中显现。此时，对于“山”而言是量。当言说“山”之声时，说者的心中随即有了“山”之表象，说“山”的声是不欺。其量满足因三相。然而说“瓶”声时，并不是意味着现见某处有真实之“山”，此不以瓶的现实真实存在为因。
不欺智是量，但不是由根现量里之见分或相分确立量，而依自证现量确立量。在自证现量里，超越了见分和相分，例如面对蓝色，当面对蓝色之境所新生的第一刹那的认识，这才是正量。之后，当试图把当下之境用言语表达出来，那就不再是量了，而是后得智。因此，法称认为境是有次第的，新生也是有次第的。同一个命题有不同次第，每一次第之间都是新生。量永远只能是生死相续，永远新生。新生即是无常。按照佛教的观点，无常有二种：一是刹那间的无常，即是刹那刹那有生住异灭之变化也；一种是相续的无常，即谓一期相续之上有生住异灭之四相。佛陀从“声是无常”这一现量境里，悟出了尘世间一切之法，都是生灭迁流刹那不住。正如《大智度论》曰：“一切有为法无常者。新新生灭故。属因缘故。”量，实已隐含了从凡夫位到成佛之所有次第。佛陀以无上菩提心领悟到无上瑜伽现量，从而认识到“声是无常”这一极其隐秘之境。
佛陀是量，并且佛陀是成量。说明佛陀是通过精进修行而成就量。这样就遮止了外道无生自然量。佛陀依据意乐圆满和加行圆满，而成为定量士夫。正如《大乘起信论》所云“诸佛如来离于见。自体显照一切妄法，有大智用，无量方便，随诸众生所应得解，皆能开示种种法义，是故得名一切种智”。因为佛陀只承认知识之源泉是现、比二量，佛陀则具有意乐圆满和加行圆满，佛陀所说真实不虚，于是成就了佛陀是正量、定量、量士夫。
四、余论
综上所述，佛教逻辑从开始的三量说逐步发展到陈那时期的二量说，其过程不得不说有一些漫长。这也说明了佛教理论是一步步走向量论因明之本来意蕴。其实，佛陀早已在其著作中开示，但因为后人的误解，直到陈那时期，方才揭示量论因明这一认识论之真实意蕴。法称继承了并发展了陈那之学，明确提出量即是佛，成量之路即是成佛之路。而法称之后，藏传因明很好地继承发展了陈那法称之量论学说，并取得了巨大的成就。而在汉地，陈那之量论没有受到很好地重视，甚至对于法称之量论几乎不曾耳闻，这不能不说是一种遗憾。因此，我以为，如果想要在佛教逻辑中有所作为，那么重视对陈那《量论》和法称《释量论》之研究则显得异常重要了。
家庭教育误区研究
家庭教育误区研究刘柏艳
吉林松原市油区教育处供应小学（138000）
随着21世纪的到来，社会对人才的需求也在改变着。每个家长都希望自己的孩子能够成才，并且越来越重视家庭教育。但是，在家庭教育的过程中，许多家长走入了家庭教育的误区。比如只重视智力发展，而忽视了能力培养；重养育轻教育，重生理轻心理；期望值过高；过分宠爱；教育不一致等误区。这些家庭教育误区会影响到孩子的发展，同时也会影响祖国的未来。
孩子是父母的希望，祖国的未来。父母都希望孩子健康茁壮地成长，将来成为一个对社会、对国家有用的人。绝大多数的家庭是重视教育的，但是对于家庭教育的的认识却不尽相同。很多家长很爱孩子，但由于种种原因，而陷入了家庭教育的误区。这些误区在不同程度阻碍着家教功能的发挥，影响着孩子的身心发展。常见的家庭教育误区有以下几种：
1重视智力发展，忽视能力培养
随着知识和科学技术在现代生产和生活中的作用越来越大，有些家长误认为只要孩子学习好，等于全部好。调查表明，多数家长把“知识渊博”、“有技术和专长”视为家庭教育的培养目标，只有一小部分家长把“自主动手”、“创新能力”纳入家庭教育的重要日程。抱着这样以偏概全的错误教育理念，家长在引导、评价孩子的时候，往往会只重视孩子学习成绩的好坏，而忽视了孩子思维能力、意志品质、独立精神、办事能力、生活自理能力等综合素质的培养。这与全面发展教育的宗旨是不相符合的，对孩子身心的健康成长极为有害。
2重养育轻教育，重生理轻心理
持这种观念的家长认为教育只是学校的事，交给学校就不用问了。而家长的义务就是解决孩子的吃穿住用。这些家长往往用孩子物质需求的`满足与否衡量自己对孩子所尽的责任，只关心孩子的生理成长，忽略了孩子的精神需求和心理发展。一些家长以为，只要增加孩子的物质投入，其智力的发展就会自然加快，这种认识不但达不到预期目的，还会给孩子带来一系列心理和行为困扰。一些家长在真正涉及到孩子德行的错误时候放纵孩子，就会在孩子天性好动而产生的错误上揪住不放，使孩子德行不好，又丧失了孩子应有的想象力和天真。(教学论文 )还有一些家长常常把一天的气闷回家全都撒在孩子身上，使孩子成为工作失误的和婚姻失误的牺牲者。
大量的事实说明，在重养育轻教育、重生理轻心理的家教观念影响下，一些孩子的需求发展出现畸形，高级需求萎缩，低级需求膨胀，个别孩子甚至走上单纯追求物质贪欲的歧途，这些问题是值得广大家长警惕的。
3期望值过高
“望子成龙”是中国父母的普遍心态，许多家长都希望孩子进好学校，上名牌大学，考研，读博出国深造等等。家长为此投入巨大物质代价和精神代价。由于家长对孩子过度投入，因此也抱有极高回报期望，一旦孩子表现不尽如人意，父母心理难以随和，导致心理落差，情绪失衡，对心理造成不利影响。同时，他们对孩子的要求也特别高，致使孩子身心压力极大，容易产生负效果。
4过分宠爱
以溺爱为特征的父母不能掌握感情的分寸，只注意满足孩子的需求，忽视了对孩子所应承担的教育责任和义务。有些家长被爱心蒙住了眼睛，对孩子缺乏客观评价。因而当孩子发现自我评价与现实不符或他人评价与自我评价不一致时，就会产生心理冲突，严重时可酿成心理障碍。有些家长总是认为孩子年龄还小，许多事情他干不了，也干不好；或是认为让孩子来干，还不够给大人添乱的。于是本来该由孩子自己做的事情，家长大包大揽地代替了。
长此以往，大人习惯了为孩子做事，孩子也习惯了依赖父母，并且养成了好吃懒做、不爱动手、不体谅父母，缺乏独立性和生活自理能力差的缺点。有些家长对孩子百依百顺，满足孩子的一切要求，唯恐孩子不高兴。结果使孩子错误地以为别人都要为“我”服务，而不知道自己也应关心别人，于是形成自私、任性的性格，缺乏同情心和自控能力。
5教育不一致
在对孩子的教育过程中，有些家长之间教育观念不同，如家长对孩子的要求不统一：父亲严厉，而母亲护着；母亲管教，而父亲挡着；父母教管，爷爷奶奶拦着。甚至有些家长会因教育意见不合而争吵，这会使孩子无法形成正确的是非观。有些家长对孩子的要求前后不一致，前紧后松，有要求不检查。有时对孩子的评价不一，如对孩子同样的行为，家长心情好时就表扬，恼怒时就批评，这会使孩子形成懒惰的心理。有些家长言行不一致，对孩子要求高，而自己却得过且过。如要求孩子不能说谎，可是自己又不是这样做的，这样会使孩子对家长的言行产生怀疑，从而消弱教育的作用。
另外，家长与学校的教育要求不一致。在教育观念、教育方式、培养目标上不同。有的家长甚至会当着孩子的面贬低老师，使孩子与老师产生隔阂，影响孩子的发展。教育不一致会消弱家庭教育的作用，使孩子的身心健康受到影响。
针对这些家庭教育误区，家长应该树立科学的、民主的、开放的和全面的家庭教育观念；重视家庭养成教育；家长应该正确认识孩子，因材施教；家庭教育与学校教育、社会教育相结合；营造良好的家庭环境等。
评中评
吏治幻觉:反不了腐败就严惩瞌睡 如果有人抱怨如今吏治太涣散和公务员太好当,公务员们一定会义愤填膺地跳起来反驳:谁说制度对官员管得不严,谁说现在公务员当得很舒服?连开会打个瞌睡、上班玩个牌都可能遭到严厉训斥甚至丢掉乌纱帽,还要怎么严啊?
作 者： 作者单位： 刊 名：决策探索 英文刊名：POLICY RESEARCH 年，卷(期)： “”(7) 分类号： 关键词：试论《周易》研究中的两种误区
着重指出目前易学界在<周易>研究中出现的`两个误区:一是把<周易>迷信化、神秘化;二是把<周易>人为地现代化,用现代科学附会<周易>.这两种倾向都是违反科学精神的,它对我们民族科学思维的建立、科学方法的应用、科学水平的提高都是十分有害的.从历史及文化角度对此进行分析.
作 者：张天祥 作者单位：大连海事大学,离退休处,辽宁,大连,116026 刊 名：大连海事大学学报(社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF DALIAN MARITIME UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCE EDITION) 年，卷(期)： 1(1) 分类号：B221.05 关键词：误区 迷信化 神秘化 人文精神逻辑的三次传入与汉传因明研究论文
本文之“汉传因明”专指以玄奘译讲为开端、“二论”(即《因明正理门论》与《因明入正理论》)为原本、汉语为载体，主要传播于汉地的因明。所论对象仅限于19世纪末至20世纪60年代，中国学者以西方逻辑为工具或参照系所进行的汉传因明研究。
一、逻辑的三次传入与汉传因明研究的两种模式
百年来汉传因明的发展史表明，逻辑的传入对汉传因明的研究影响深远。为了说明这点，有必要简要回顾一下西方逻辑传入的历史。
西方逻辑传入中国最早可追溯至17世纪，《几何原本》和《名理探》的面世可作为其标志。前者是欧几里得的著作，后者对译的拉丁文原本名为《亚里士多德辩证法概论》。尽管后者所涉内容仅为原著的上编(即亚里士多德的十范畴理论和谓词理论)，但因其触及亚里士多德的著作而别具意义。令人遗憾的是，这样两部不同风格的著作并未产生多大的影响，因而我们不得不接受这样的事实:由中国学者最早开启对三大论理体系进行比较研究的局面并未出现，更勿论对汉传因明的逻辑研究了。据说李之藻之所以参译《名理探》，是因为他想“拿逻辑为理学服务”，试图通过它来反对佛家因明论与道家无名论，然而，由于其译著中未包括真正能反映亚里士多德逻辑(含命题理论和三段论学说)的原著下编，因而这种想法注定无法实现。
1886年，英国传教士艾约瑟的译著《辩学启蒙》在中国问世，意味着西方逻辑的再度传入。与第一次相比，此次传入影响更小，几乎被后人遗忘。
清末民初，西方逻辑第三次传入中国。其渠道有二:一是直接来自西方，二是来自日本。不同于前两次，此次传入在学术界产生了广泛而持久的影响。一方面，至上世纪30年代，中国学者不仅接触到西方传统的演绎逻辑(如亚里士多德的三段论)、归纳逻辑(如穆勒的“名学”，也对以罗素为代表的数理逻辑有所了解。这表明，不论是对逻辑本身的研究还是运用逻辑知识开展其他问题的研究，那一时期的中国学者已经具备一定的基础。另一方面，本次传入直接影响到几乎同期兴起的墨学和汉传因明研究。后者因而实现了一次重大的研究转向，即逻辑转向，新的研究模式及其系列成果正是其主要标志。关于这一点，曾祥云的《因明研究中的逻辑主义评析》一文可资参考。尽管该文的基调是批判性的，但也反映了此次传入的持久影响力。基于此，我们认为汉传因明的研究新模式实由逻辑的传入与因明研究的再度兴起的双重影响所致。
在我们看来，与逻辑有关的汉传因明的研究模式大致有两种:第一种可称为“比较模式”，即比较西方逻辑和汉传因明之间的异同;第二种则为“阐释或解读模式”，即用西方逻辑的理论、方法来诠释甚至改造因明体系(如符号化、图式化等)，或者说，这是一种以逻辑(元理御研究汉传因明(对象理论)的模式。对这两种研究模式，人们在实际研究时总是不加区分地交替使用。因而，在某些明言“比较”的文章中，往往夹杂不少第二种模式的成分，反之亦然。我们丝毫不怀疑人们即便不做区分也能很自如地使用它们，但严格地区分乃至自觉地使用它们无论如何都是值得提倡的。
比较模式始自清末民初，沿用至今。它受到不少学者青睐，原因之一或许在于他们认为将这两种体系置于对等的地位，显得更为公正和合理。相对而言，阐释或解读模式引发的争议则要多得多。如何消除或消减这些争议?这实在是一件非常棘手的事。不过，本文无意在这方面多费笔墨，因为如下一些问题更亟待解决:人们利用这两种模式得出了哪些主要结论?这些结论是否恰当?如何得以成立?等等。下文将对启蒙(18至20世纪代初)、逻辑转向(20世纪20年代末至60年代)两个时期的一些代表人物的主要成果做适度的分析和评价，以期在一定程度上解决这些问题。
二、启蒙时期的研究
长期以来，人们一直将章太炎、梁启超视为开启逻辑、名辩学以及汉传因明比较研究模式的先驱人物。周文英曾认为，章太炎在其著作《原名》篇中所显示出来的思想实际上是他会同西方逻辑、中国名学和因明的基础上而形成的，而梁启超在《墨经校释》以及《墨子学案》两部著作中则将《墨子》中的论式与亚里士多德的三段论式、印度的因明三支论式进行了直接的对比。这种说法的确符合事实，也具有相当的代表性。但从逻辑与因明对比的角度看，我们更想知道:章太炎、梁启超是如何比较逻辑与因明的?有哪些重要结论?其观点或做法对后续的同类研究有怎样的影响?等等。
刘培育曾评价说，章太炎“在比较研究中的突出贡献是把《墨经》、因明和逻辑的论式做梳理和对比，得出了精彩的结论，即名辩、因明、逻辑三者皆为三支比量，但立量次第不同”，其对三者之间同异的比较，“对后世影响很大”。然而，“从论证的角度着眼，他推崇因明论式，而低评逻辑与名辩。今天看来，章太炎把《墨经》之辩式解释为初因、次喻体、次宗三支，与原典并非恰合;单纯从论证角度评价三种不同传统之推理论证方式的优劣，也不够中肯”。尽管受限于篇幅，刘培育未做充分展开，但字字句句，言有所据，亦有所指，既有肯定，也指出其不足，非常精练。不过，站在本文的角度看，还需做些补充。
其实，在《诸子论学》和《原名》中，章太炎还表述了其他一些至今少有人提及的观点。第一，他认为因明和逻辑论式中三支排列顺序的不同是由“自悟悟他的不同”所致。这种以因明为本体的解释，与其一贯推崇因明、低估逻辑的观念是一致的。然而，这是不准确的。如果将其原因改为“为自为他比量的不同”，尚有一些道理。第二，“然欧洲无异喻，而印度有异喻者，则以防其倒合。倒合则有减量换位之失，是故示以离法，而此弊为之消弭。村上专精据此以为因明法式长于欧洲”。章太炎援引村上专精的观点，大概只是为他推崇因明提供新的依据。仅就论式而言，说“异喻”印有欧无，“异喻”在因明论式中具有其独特的作用，倒也不失其真，但依此所得结论的可靠性是令人怀疑的。仅以因明的特异证其长于逻辑，恐难服人。第三，“大秦与墨子者，其量皆先喻体后宗。先喻体者，无所容喻依，斯其短于因明”。很显然，这是章太炎用以证明因明长于逻辑(亦长于名辩学)的又一证据。将喻依与异喻体视为因明论式异于三段论式的独特标识，这是无可厚非的。但他认为逻辑“先喻体，无所容喻依”，实乃牵强之说。而且，以喻依之存在作为因明优于逻辑的凭据，也不妥当。
当然，章太炎的这些关注点却可说明他对因明的研究是比较深入的。如实而论，观章氏之所学、所述，他对因明的悟解确实达到了一个比较高的层次。而且，他试图融名辩、因明、逻辑为一体的做法至今仍启人深思。在这点上，不仅梁启超不如他，其同时代的很多学者也不如他。当然，其对逻辑的了解和理解，即便不以今天的眼光看，在当时也还是狭窄和浅表的，至少不如梁启超精深。或许正是因为这点，多少影响到了其关于因明、逻辑比较的结论的可靠性。有学者认为章氏曾“广泛研读了西方的逻辑学著作。因此他对于对亚里士多德、培根、穆勒等西方逻辑史上的代表人物的学说都有所了解”。这似乎不大确切，因为仅凭章太炎所谓“参以近代康德、萧宾诃尔之书”是不足为据的。
关于梁启超，郑杰文曾就《墨子学案》指出，“就墨辩逻辑的方式和原则，梁氏比较了因明‘宗、因、喻’三支式、西方逻辑‘大前提、小前提、断案’三段式，与《墨论》所述逻辑论式的关系”。近有学者认为，早在19，梁启超即已开启先秦名辩学说与印度因明、希腊逻辑的比较研究。由此，我们对梁氏曾做过什么有一个确切的认识，只是尚不清楚其做得如何。于此，刘培育提供了比较确切的说法。在他看来，梁启超在名辩学和逻辑的比较上“所用的方法基本是‘以欧西新理比附中国旧学’，即用西方逻辑‘比附’中国名辩学”，其“主要贡献是将名辩学与逻辑的名词一一对照”，尽管“在今天看来，确有不少欠准确之处，但在当时实在是一种创见，令国人惊叹而耳目一新，看到《墨经》中有实实在在的逻辑”。这段评述最新颖也最令人深思的是，梁氏的研究让世人更直观地知道中国古代也有逻辑或与逻辑相近的东西，因而其意义非同一般。不过，关于梁启超是否做过逻辑与因明比较研究的问题，刘培育并没有提及，这大概与梁启超在这方面罕有明确表述有关。
的确，相比于章太炎，梁启超更为关注墨子论理学。逻辑与因明之间的异同，显然不是他所关注的焦点。因而，我们在《墨子之论理学》、《墨子学案》等著作中，所能见到的主要是墨子论理学和逻辑、墨子论理学和因明之间的比较，而逻辑和因明之间的对比约有两处。第一处，“因明学者，印度五明之一也。其法为因宗喻三段，一如希腊之三句法”。即便我们不将“因宗喻三段”、“希腊三句法”换成更通用的表述，也能明白梁氏所欲表达的意思，即因明论式和三段论式是相似的。这种粗糙的、过于简单的比较，或许正可说明梁氏对因明和逻辑之间的对比不感兴趣。第二处是在《墨子学案》中，作者分别展示了三种论理学的论式。在他看来，从墨经中可以整合出两种“和因明的三支极相类”的形式。而且，“西洋逻辑，亦是三支;合大前提，小前提，断案，三者而成”。虽然采用了不同于因明、名辩学的表述(即宗因喻)，但作者显然认同它们在形态上的相似，这与第一处的表述是相一致的。不过，或许值得一提的是，在《墨子学案》中，作者采用了一种与西方欧拉图或文恩图相近的直观图解来说明三种论式的正确性，对后来其他学者的研究产生了一定的影响。就这一点而言，他的开启之功是值得肯定的。
总体而论，章太炎、梁启超的主要贡献在于他们较早地开启了论理学比较的研究模式，为后继者的研究开辟了一条新的道路。以逻辑和因明的比较而论，章太炎重因明轻逻辑的观念，使其比较研究失衡，进而影响到结论的准确性。但无论如何，他的研究还是比较精深的，因而理当受到更多的关注和肯定。与之相比，梁启超只看到了因明和逻辑论式大致的同，却未能指出二者之异，严格说来，这算不上真正的比较研究。因而，相对于章太炎，他在这方面的工作几乎是不足道的。然而，在名辩学(主要是墨学)和逻辑(侧重于归纳逻辑)的比较研究方面，梁启超为后世树立了一个典范。他在这方面研究的影响已经扩展到后世学者对逻辑与因明、名辩学与因明的比较。在今天的一些学者的著作中，我们依然能看到逻辑与因明的术语比照乃至交互使用的情形，这多少与梁启超的影响有关。
三、逻辑转向时期的研究
在章太炎、梁启超等先行者的影响下，越来越多的学者将其目光聚焦于因明领域，其结果是一大批汉传因明的研究成果相继问世。其中，影响比较大的有:熊十力的《因明大疏删注》、吕微的《因明学纲要》、许地山的《陈那以前的中观派与瑜伽派之因明》、陈望道的《因明学概略》、释太虚的《因明概论》、虞愚的《因明学》以及陈大齐的《因明大疏暴测》等。
鉴于这些成果大都出版于20世纪20年代末至60年代之间，因而从历史的角度看，将这一时期称为汉传因明研究的复兴期亦无不可。如果限定在本文所指的百年范围内，称该阶段为第一个汉传因明研究的高峰期，也是妥当的。然而，本文更愿意称之为“逻辑转向”时期。此非故作标新立异之举，实因其时逻辑的强大影响导致汉传因明研究发生了重大转向。至此，我们可以转向另一组重要问题，即:这一时期的学者在与逻辑有关的因明研究方面做了什么工作?该如何评价它们?
(一)吕故、虞愚、陈望道的比较研究
这一时期的学者中，吕微以其深厚的佛学功底、敏锐的学术触角、严谨的研究作风、卓越的语言天赋以及开拓性的文献翻译、整理、勘定工作而著称，其成果的学术价值之高，已得到公认。对于这样一位在国际学界亦占有一席之地的著名学者，予以更多的关注是理所当然的。尽管本文受限于研究的主题，只能从逻辑的角度考察其研究成果，所及有限，但应该也能增进我们对于吕微的研究。
吕微的早期因明研究模式基本上是沿袭传统，几乎不触及逻辑。例如，在《因明学纲要》(1926中，即使提及“逻辑”，也只是一带而过。自上世纪50年代起，“逻辑”才开始频繁进入其著作。
与章太炎等先驱者做法相同的是，吕微也将逻辑和因明论式的同异性比较作为重点，而且也认为陈那时期的三支论式和逻辑的三段论式的“次第不同”。然而，如下观点却显示其独特之处:
(1)因明成形的时间晚于正理，更迟于西方逻辑。因而，希腊三段论受了印度正理的影响的观点是不能采信的。
(2}陈那的《集量论》中“随处阐明的思维逻辑里运用矛盾律的法则，和着重同一律的希腊逻辑对照看来，显然放了异彩”
(3)关于三支论式和三段论式的对比:在陈那时代，三支论式很像形式逻辑的三段式，但二者之间也存在不同之处。首先，次第不同。其原因在于:“印度提出论证都是在辩论的场合，所以有必要先把结论提出来，然后一步一步地去论证。因明不像形式逻辑那样把三支格式看成从已知到未知的方法。" 其次，二者的形式和内容也不尽相同。三段论式是演绎推理，而三支论式则“包含有归纳的意味”，而且，“形式逻辑的直言判断(全称肯定判断)，结论预先就包括在前提里。……而因明的三支还要求举出例子，如‘瓶等’，这就兼有归纳推理的意味了”。到了法称时代，改革后的三支论式和三段论式次第相近。“三支改成因宗衔接的次序，证成了宗，就可用作新的因去作进一层的推论，辗转相续，可以展开无穷”。
以现代的眼光看，上述看法中，(1}是成立的，将因明和逻辑之比较追溯到源头的做法，是值得肯定的。(2)中所谓希腊逻辑着重同一律的说法恐怕难被认同。(3)中关于三段论式是由已知到未知的看法，不甚恰当。不过，其关于陈那、法称时代因明论式之比较以及法称论式与三段式之比较的做法在国内开了研究之先河，这是值得特别肯定的。而关于陈那时代的三支论式既是演绎的又兼有归纳的意味的看法，一度成为汉传因明学界主流的看法，甚至到了今天依然占据重要地位。只不过这种观点，虞愚早在1936年就已提出过。因此，不论吕微是借鉴还是独自提出它，我们都能断定他不是提出此观点的第一人。但可以肯定的是，该观点经由吕微的强化，对后世的影响更大。此外，其对于陈那时期三支论式的次第不同于三段论式的解释极有见地，也极富启发意义。譬如，它至少提醒我们在做因明和逻辑的同异性比较时，还要考虑历史背景和语境等方面的因素。
与吕微不同的是，虞愚不仅对逻辑的兴趣更浓厚些，而且有意识地将逻辑与因明学进行比照，其于20世纪30年代至50年代出版的著作可资证明。在其早期著作《因明学》中，我们看到，虞愚不仅对西方逻辑的发展脉络、传统分类(如演绎与归纳)及其主要特点有一定程度的了解，而且对西方古代的斯多葛学派以及近现代的笛卡尔、罗素、布尔等数理逻辑的代表人物有所提及且有所点评，这在当时因明学研究者中是少见的。
三支与三段论式之同异比较成为虞愚的研究重点，无疑与章太炎等先驱的影响有关，实际上他也沿用了前辈学者的若干观点。譬如，他在《因明学》中指出，两种论式“同为三部所组成”，“惟其次序略有不同”，喻依为因明论式所独有。而在《印度逻辑》中，他像章氏一样指出了“异喻体”的独特性。所不同的是，虞愚针对两种论式之异，做了更为深入的分析和解释。
在虞愚看来，三段论式“非由既知推求未知，直以既知包括未知”，而因明论式则相反。对于二者孰优孰劣的问题，他选择了一种隐晦的、间接的而不是直截了当的回答方式。他认为，因明的'三支论式更合乎“思想进行之自然程序”，对于要证明的宗，“因明以因支三相之具阀作邪正之准，绳实可补逻辑充足理由原则之不足”。进而，他通过实例试图说明三段式的大前提未经经验证实故不可靠的观点。这显然是受穆勒等人的归纳法以及詹姆斯、杜威之流所谓“实验逻辑”的影响所致。
虞愚还试图将上述比较扩展到学科层面，虽然其大部分看法在今天恐怕很难得到认同，但逻辑不如因明那样注意过失论的观点在那个时代无疑是新颖的，当今学者沿此方向所做的更为深入的研究，不能说和他的观点没有关系。可惜的是，虞愚只是指出它但并未沿此方向深入研究下去。因而，与同时代的陈大齐的研究相比(详后)，还有一定的差距。
陈望道之所以受到因明学界的关注，主要是因为他是我国最早出版白话文因明专著(《因明学概略》，1931年，世界书局刊印)的学者。从逻辑与因明的比较看，其关注点也是三段论法和三支作法。他认为:前者是一种思维的法式、是在演绎断案、是以思维正当性为目的，而后者则是一种辩论的法式、是在证明断案、是以辩论胜利为目的;前者对过失论的关注度不如后者，而后者则是一种混合归纳法，后者中的因不像前者备列命题的全形。董志铁认为陈望道的观点受大西竹的《论理学》影响很深，但其文扩展了因明的影响。笔者以为这个评价非常恰当。一方面，肯定了其传播之功，另一方面，也指出了其传播的主要是原著者的观点。
(二)《因明大疏测》中的逻辑解读和比较研究
如其书名所示，陈大齐的研究对象直指《大疏》，具体则指其中的因明，而不是逻辑，也不是逻辑与因明之间的同异性。这点在“序”中展露无遗:为参透《大疏》中的因明大法，“间亦旁准逻辑，期得正解，以释其疑”。无疑，逻辑在其著作里只被视为配角。然而，就本文的关注点来说，《因明大疏暴测》中的逻辑和因明将同时成为主角。更准确地说，当逻辑被用作解读因明的辅助工具或理论时，本文将关注它是如何发挥作用的;当它被用作因明的比较对象时，比较所得的结论将成为本文的述评对象。不过，限于篇幅，笔者无法逐一分析该著作中逻辑应用的所有实例，而只能通过考察少数几个有代表性的例子，来展示陈大齐在应用逻辑去解读或比较因明方面的成败得失。
1.在“同品非有异品非有”部分，陈大齐沿逻辑、因明两个方向对九句因中的第五句因进行分析，分别得出了两个结论，即第五句因(1)“衡以逻辑直接推理，应非可能”，(2) “分析言之，在立为同品有非有异品非有，在敌为同品非有异品有非有，与逻辑理亦复相符”。
为了论证(1)，陈氏采用了繁琐的文字形式而不是更为简洁的符号形式，虽然他对换质位法的运用是娴熟而正确的，其所得结论也是非常明确的，但该结论显然不是他所期待的，因而他转而寻求因明方面的解释，最终得到了结论(2)。
那么，这两个表述明确的结论是否正确呢?从推理的角度看，“同品非有”的确推不出“异品非有”，反之亦然，以此而论，他是正确的。然而，他进一步得出的结论(即结论(1)却有问题。两者不能互推显然不能成为两者不能并立的理由，除非能证明两者之间具有矛盾关系。也就是说，“同品非有异品非有”并非真与直言推理相违。
结论(2)的得出与“除宗有法”密切相关。如果我们能接受陈大齐关于同异品皆须除宗有法的看法，也能接受他的论证和最终的结论，那么，九句因中的其他的因是否也要接受类似的解释?又会得出什么结论?等等。对于这类问题，我们将另文专论。
2.因明论式与三段式之同异。
总的来说，陈大齐更倾向于认为逻辑的严密程度要强于因明，但因明亦有其特异之处。《因明大疏暴测》“序”中对逻辑与因明的总评表明了这一观点，支持它的依据则来自于其对因明论式与三段式同异之比较研究。
在陈氏看来，首先，二者形似。从语句或命题上看，同为三支或三段;从语句或命题内部看，则因明中的有法、能别、因，相当于逻辑中的小词、大词、中词。从概念或词项的关系看，则有法能别“体”、“义”之分，似为内涵之说;有法能别“局”、“通”之别，实为外延之论。其次，二者之间的差异也非常明显。“察其作用，繁简互异。逻辑三段论法，纯粹演绎，不摄余事，因明三支作法，于演绎中兼寓归纳”。
如果说这些观点已足以表明陈氏的高明之处，那么我们还将看到，散见于其著作中的其他一些观点也是很有见地、很具启发性的，对后继者的研究亦产生了很大的影响。
譬如，其所提出所谓因明论式的“AAA式”之说，曾经流行一时。我们今天不再赞同这种观点，但他论证该说法的过程却有不少值得探讨的东西。一方面，他注意到比量的正量和三段论的有效式的不同，进而将二者的比较深入到了比量背后的若干要素或原理(如因三相、同异喻体的特点等)以及三段论的格与式的层面，这是其前期、同期的学者所未能做到的，迄今为止也只是极少数学者能触及到这些层面。我们不得不说，陈氏对逻辑的理解和应用在那个时代是高人一筹的。而且，他所列举的那些依据尽管未能有效支持其说，但都含有一些合理的成分，这为后续的研究提供了有价值的线索。
3.因明论式的演绎兼归纳之说。
如前文所述，吕微、虞愚对因明论式都持有演绎兼归纳的看法。在《因明大疏暴测》中的“宗同品”、“宗异品”、“宗同异品除宗有法”、“因后二相与同异喻体”以及“宗因宽狭”等部分，我们亦能看到类似主张。纵观其论，基本可以确定的是，陈氏实际上是沿着两条主线来构造其说的:①归纳之说，“宗同异品T因三相之后二相(“同有异无”T论式中的同异喻体”;②演绎之说，“同喻体、因支T宗”。
关于①，陈氏的独到之处在于，他不仅看到了显于论式中的同异喻依，也发现了隐于论式背后的宗同异品。选择宗同异品而不是同异喻依作为①的基始，既是基于二者的关系(例如，同喻依包含于宗同品)，也是基于其作为因后二相核心概念的考虑。在陈氏看来，依此作为出发点有利于检索整个归纳过程。
具体来说，对于比量“声无常，所作性故，若是所作见彼无常，如瓶等，若是其常见非所作，如虚空等”，检查所作性因是否于无常品中定有、于常品中遍无就是在做归纳，同喻体“若是所作见彼无常”与异喻体“若是其常见非所作”都是归纳的结果。如此，一切都似已昭然，即宗同异品成为归纳之始，因后二相功能在于归纳，同异喻体则是归纳的结果。那么，隐于后的宗同异品与显于外的同异喻依在此归纳过程中发挥的作用有何区别呢?以同品和同喻依为例，陈氏认为，宗同品为证实因法(如所作性)与法(如无常)之间的不相离关系提供归纳材料，同喻依(如瓶)则提供具体的事例。
由此，陈氏得到了其想要的结果，那就是因明论式具有归纳性质。然而，陈氏或许忽略了一点，即因明论式本身实际上并不显示这样的归纳过程，归纳之说只不过是他“揭示”出来的结果。但无论如何，我们得承认经过陈大齐的努力，归纳之说终于建立起来了，而且很明显地区别于之前的说法。
至此，在陈大齐的著作中，我们实际看到两种模式的交替应用。尽管他的初衷是借助逻辑来解读因明，而实际应用过程更多展现的似乎是比较，但可确认的是，他已开启了第二种模式，而且取得了一定的成功。此外，我们还应该注意到，在那个时期运用逻辑知识进行汉传因明研究的学者中，就研究的系统性、自觉性以及逻辑技术运用的娴熟程度而言，他是第一人。或许可以说，这一时期与逻辑有关的汉传因明研究，至陈大齐达到了顶峰。
从福建晋江机场出来，机场高速路两旁布满了巨大的广告牌，初次到晋江的都会误以为这里是不是在开什么展会，全国的食品、服装、鞋子都出来露个脸，更加令人以难以置信的是竟然能看到湖南卫视的巨幅推广广告，在绝大部分人的心中，媒体是产品推广的平台，通常不需要用另一种方式来对自己进行推广，更何况是在电视媒体中仅次于中央电视台的湖南卫视。这情况不得不让人深思，是什么能让湖南卫视低下他那高贵的头颅？
晋江，一个县级市，属泉州市下辖，有一个机场，号称中国品牌之都，号称有中国知名品牌三千个。晋江也可以看是福建的一个缩影。“爱拼才会赢”众多福建人就是用这种不怕苦、敢冒险的精神在改革开放后打造了福建企业的奇迹，使福建企业在中国食品行业、服装行业等多个行业内占有举足轻重的作用。在中国经济改革开放的大潮中，福建人以其独特的眼光、果敢的决策，搭上了这趟顺风车，完成了资本的原始积累。
但是，中国市场二十年走过了西方发达国家上百年的历程，现在已经基本完成了计划经济向市场经济的转变。发达国家的主流品牌与非主流品牌都纷纷到这个世界上最大的消费市场来淘金，特别是大众消费品市场，作为中国营销发展的前哨，早已成为完全的买方市场，市场竞争日逐激烈，各种营销手段层出不穷，渠道和消费者日逐理性，企业的发展再也不是机会主义，依靠一个点子、一个产品、一个客户来做大市场再也无法实现了。于是，众多的企业发现他们已经进入到了一个发展的瓶颈期，业绩不是徘徊不前就是衰退，以前屡试不爽的招式也起不了什么作用了，钱是花了不少，效果却没有见到。
因此，对于福建企业的现象，我们不仅应该分析其成功之处，更应该对他们现在存在的瓶颈进行深入的分析和探讨，是什么影响了他们的持续发展呢？
品牌空心化，光有广告不落地
福建企业过于重视电视广告的力量，而忽视了整个营销体系的建立，传统营销概念是4P（产品、渠道、价格、促销），而电视广告最多只能算是促销板块中的一小部分，脱离了其他相关环节的支持，整个企业营销工作将陷入瘫痪。四条腿的马跑得很快，但是失去了三条腿的马还能站跑起来吗？我曾经听一个福建企业的董事长这样说过“我那段时间每天开出去一辆宝马，开回来一辆夏利”所谓“开出去一辆宝马”就是每天给电视台的广告费用，而“开回来一辆夏利”则是每天市场上的回款数。这是一个多么鲜明的对比啊。
在短短的几年前，我们国内的企业还可以通过高密度的广告投入，赢得渠道成员、和消费者的青睐。那时只要有高密度的广告投入，老板就可以等着在家数钱了。但是现在这样的好日子不再了。虽然企业老板大多意识到了品牌对于企业和产品的重要性，但是却陷入了另一个误区，以为做广告就是做品牌，只要是我多多做广告，我的品牌就做出来了，对于他们来说，品牌=广告，
对于福建大多数企业而言，他们把这个演绎为：明星+广告=一个好品牌
曾经有一个做广告的朋友说“在福建企业都请明星代言后，港台二线明星都快被请没了，一线明星基本都到福建报过到了，连国内二线的明星也都差不多了”，这就是福建企业的大牌明星+密集的电视广告投放营销模式。由此可见，福建企业多么迷信明星代言的作用。也的确有些企业代言人请得好，广告也做得很好，例如利朗商务男装，产品定位在商务人士，请了陈道明做代言人，这个目的就非常明确，而那句“简约不简单”也伴随着陈道明的身影传遍了全国各地。其他还有如七匹狼、柒牌等，广告都是做得不错的，也为这些企业带来了很高的品牌认知，但是这却只是福建企业内的少数。我们从消费者角度来看，现在消费越来越理性，消费个性越来越鲜明，只靠广告打动他们的机会也会越来越低，对于企业来说，机会成本是逐年上升。再加上某些明星不断传出的负面新闻和那些粗制滥造的电视广告，所有的这些，又能为企业的品牌带来些什么价值呢？
让我们通过一张图表来看看品牌价值所包含的内容：
品牌的价值最终的目标在于锁定消费者，使消费者形成稳定持续的产品消费行为即品牌忠诚度。品牌知名度、品牌认知度、品牌联想都是品牌忠诚度的基础。而对于很多福建企业来说，他们误以为品牌知名度就等于品牌认知度，同样也等于品牌忠诚度。就像脑白金一样，一年到头不停的在你耳边叫喊着“收礼只收脑白金”只要不停的在电视上做广告，就能为企业来源源不断的销量和利润。其实不然，消费者已经不是以前那种容易糊弄的消费者，那么多企业通过那么多媒体在他们耳边叫喊了那么多年，耳朵都已经起老茧了，那还会那么容易冲动。更何况很多广告做得都连消费者都不明白在这个广告到底要告诉他们什么呢？
对比上面的图表，我们可以看出，福建企业大量的广告投入，只是解决了一个品牌知名度的问题，只是让消费者都知道了你这个品牌，能有多少人认可你的品牌？这就是你的品牌认知度了。只有在大家都知道了你这个品牌，而且又很认可品牌的产品后，才有可能建立消费者的品牌忠诚度。为什么只是可能？因为品牌不只是由线上的广告传播，你的产品是否能在市场上看到，产品的包装怎么样，产品的价格怎么样，产品的质量怎么样，服务怎么样，产品在终端展示的形象怎么样等等，这些都是直接关系到品牌形象的。而且这些消费者身边的、可以切身去体会的一些内容更容易建立品牌形象。这些都是电视广告无法做到的。要做到这些需要我们有一个非常好的产品，需要有一个优秀的营销团队，需要有一个稳定合适的营销渠道，需要有完善的营销策略规划，需要有快速反应的能力，需要有强大的执行力。而这些，恰恰是很多企业老总所疏忽的。
幼儿园评课的误区
误区一：缺乏正确的评课思想
有些园长认为，评课就是给教师的课挑“骨头”。他们认为，越能挑出“骨头”，越能说明园长有水平。有的园长甚至认为，对那些“不听领导的话”的教师，即使课上得再好，也要找出几个问题来压一压他。
这些园长将“评课”当作自我显示、打压教师的手段，这种评课的动机是错误的。因为评课的主要目的是让教师知道自己哪些方面教得好，哪些方面教得不好，进而明确自己努力的方向，不断提高教学质量。
误区二：过分关注现代化教育手段的运用
有些园长认为．好的课必须运用现代化教育于段。甚至有的园长认为，使用了电脑课件的课就是好课。
这些园长忘记了，电脑只是实现教育目标的一种手段，而不是教育的目标。如果电脑使用的效果还不如传统教育手段，那么，这时的电脑使用是没有必要的。
因此，我们使用现代化教育手段一定要有效率意识。在两种教育手段取得同样效果的情况下，以教师投入时间、精力、财物少的为优。
误区三：过分追求教育“创新”
有些园长很看重教师在教育过程中的创新，即有没有新的教学内容，有没有使用新的教学材料、新的教学方法，或新的组织教学形式等。
他们认为，教育活动中只要有“新的”就是好的：没有“新的”就是不好的。受这种观念的影响，教师上公开课时，最头痛的就是找不到“新的”，从而挖空心思去寻找“新的”。这里，我想说，“新的”不一定就是好的。
任何幼儿教育“革新”，如果不能更好地促进幼儿的发展，或者减轻教师的劳动付出，那么，这种“革新”是没有必要的。也就是说，幼儿教育改革不要仅仅从表面上看有无“新意”。而要看在促进幼儿发展方面有无实际意义．能否减轻教师的身心负担。
误区四：过分强调幼儿快乐
有些园长提出了一些简单的评课标准：“只要孩子快乐了，就可以了。”他们认为，教师只要能让孩子感到快乐，那么这节课就是好课。
我不反对快乐教育．但我认为，教育不仅是为了让孩子快乐，还有更为重要的目标――促进幼儿健康全面和谐地发展。仅有快乐，没有幼儿其他方面的发展，这样的教育是低水平的教育，是教师的失职。所以，我反对把“孩子快乐”当作评课的唯一标准。
误区五：过分在乎课是否超时
一些幼儿园的评课标准中有一条：“是否拖堂。”我曾观摩过一次活动，教师用游戏的方式将活动内容串联起来，整个活动显得轻松自然，50分钟下来，听课的教师未感觉到时间已过，然而在评课时，一位颇有名望的园长却说：活动不错，就是时间长了点。当时我就纳闷：一个活动可以让幼儿感兴趣而忘却时间，那么时间长一点又有什么关系呢?
如果下课的时间到了，但幼儿对正在进行的活动仍然很有兴趣，则说明教师组织的活动很成功，那就没有必要太在意时问的`长短。
误区六：只关注教师的表现
几年前，日本大阪教育考察团来某市访问听课。听完课后，随团的一个日本教授提出了一个令我们吃惊的问题：中国教师听课时视线集中在组织活动的教师身上――关注着教师的一招一式。而日本教师视线的焦点瞄准在幼儿的活动看幼儿做什么，怎么做。
只关注教师的课堂表现，确实是我们听课、评课存在的一个误区。我们许多同长在评课时常说：××教师上课上得好――“教师的表情丰富”“教师的敦态自然…‘教师的语言流畅’…教师的基本功不错”等等。
我认为，我们评课应该更多地关注幼儿――关注幼儿的发展，关注幼儿做什么、怎么做，关注幼儿身心投入程度如何，关注幼儿学得是否愉快……因为教育的目的是促进幼儿的发展，而不是“表现”教师的风采。如果教师的“表现”很好，但不能很好地为幼儿提供活动的机会，不能更好地促进幼儿的发展，那么，这种“表现”是没有实际意义的。所以，我们评课应该更多地关注教师如何引导幼儿的活动，促进幼儿的发展，而不应仅仅关注教师的表现。
误区七：过分关注“结果”，而忽视“过程”
评课时，许多园长往往用幼儿获得知识技能的多少来评价课堂教学的成败。
她们很关心，一节课下来，幼儿学会了多少知识，掌握了多少技能，画得像不像，跳得优美与否，唱得好不好等显性结果，忽略了幼儿是怎么样学会的，忽视幼儿学习过程和课后的感受。
当然，基础知识和基本技能的掌握对幼儿的发展是很重要。但我想特别强调的是，幼儿在学习过程中的兴趣、情感比知识技能的掌握更重要。因此，我们必须关注：幼儿在学习过程中为之付出了怎样的代价――他们是因此而变得越来越热爱学习还是越来越厌倦学习；是自我学习的能力得到了提高还是越来越依赖教师、懒于思考；是在获得知识的同时体验到自尊自信、相互尊重还是变得自卑、消极、感情冷漠等等。这些应该成为评价教师上课成败的最重要标准。如果答案是后者的话，那么可以说，无论幼儿学到了什么，学到了多少，这节课不能算是成功的。
误区八：过分关注教学秩序的安静
在幼儿园观摩教育活动中，经常听到以下对话：
教师：“请你像我这样做。”
幼儿：“我就像你这样做。”
教师：“小手儿?”
幼儿：“背好。”
教师：“小脚儿?”
幼儿：“并好。”
教师：“小眼睛?”
幼儿：“看教师。”
教师：“小嘴巴?”
幼儿：“闭上了。”
对教师上述的做法，许多园长表示赞同。他们认为，教师这样做有利于创造安静的课堂气氛，有利于教师按计划开展活动。
但我认为，这是教师对幼儿的控制，这种控制是为教师单向灌输知识技能服务的，在这种模式下，幼儿对学习没有主动性，没有自己选择和探究的机会，幼儿的主体地位没有受到尊重。同时，接受式学习。不是幼儿学习的主要方式和最佳方式。幼儿学习和发展应该是通过其自身活动获得的，没有幼儿的活动，就没有幼儿的学习和发展。
再者，幼儿“一动不动”不符合幼儿好动的身心发展特点。幼儿教师应该做的不是如何让幼儿“静下来”，而是让幼儿在“动”中获得发展。
误区九：认为好的课应该能“说服”孩子
我在幼儿园听课时，看到如下一节比较有争议的课：为了对幼儿进行爱国主义教育。伍教师设计了一个主题网络课程“中国比外国好”：“中国是文明古国”“中国的名山大川”“从身边事或物夸中国”……
在“从身边事或物夸中国”活动中，孩子们为“中国货好还是外国货好”争论得不可开交，并且大有“外国货比中国货”好的趋势。因为他们利用生活中的经验列出了：“我家的空调是日本松下公司生产的…‘我家的摩托车是日本的本田公司生产的’”“我家的摩托车是日本的丰田公司生产的”……这时伍教师坐不住了，她觉得如果她不出来说几句的话，就会犯错误了。她列举了许多“中国好”的东西以后，仍不能说服孩子们，她就有点急。
最后她急中生智且严肃地对孩子们说：“中国货虽然比外国货差一点。但是我们国家有优越的社会主义制度，以后一定会比外国好的。”接着。伍教师对孩子们讲起了“社会主义的优越性”。由于伍教师过于紧张和严肃，孩子们鸦雀无声地听着，并且好像听懂了似的，不停地点头称是。
许多园长听完课后，都说伍老师教育素质高，富有教育机智。但我不认为伍老师“说服”孩子们是真正有意义的教育。幼儿不可能真正理解“社会主义制度比资本主义制度优越”这一重大的而深奥的论题。好的课应该是使幼儿能够理解。
如何评课，反映着我们园长对幼儿教育的理解和主张。为了更好地评课，为了使得评课能够更好地促进教师教育素质的提高，我们园长应该努力学习现代幼儿教育理论，在提高自己的同时提高评课的质量，进而提高我们幼儿园的办园水平。
评逻辑研究中的极左干扰
世界观与方法论有一致,也有不一致.形而上学方法是科学方法,形式逻辑是形而上学方法的`产物,故需要接受辩证方法的改造.受苏联极左影响,辩证逻辑与形式逻辑被人为分家,中国逻辑研究被极左误导已半个世纪了 .黑格尔、马恩列的逻辑理想就是在辩证法的指导下,对形式逻辑按认识过程的整合, 辩证逻辑实是认识逻辑.
作 者： 张盛彬 作者单位： 皖西学院 刊 名： 安徽师范大学学报(人文社会科学版) PKU 英文刊名： JOURNAL OF ANHUI NORMAL UNIVERSITY 年，卷(期)： 29(3) 分类号： B81 关键词： 形式逻辑 形而上学方法 辩证逻辑 综合逻辑 统一逻 辑 认识逻辑
当前公司治理研究中的几个认识误区
国内学术界在公司治理的研究中存在着诸如代理成本、一股独大、内部人控制及公司治理内容等方面的'认识误区.澄清这些误区,有利于为进一步深入研究公司治理问题扫除障碍.
作 者：裴红卫 作者单位：西安交通大学会计学院,陕西,西安,710061 刊 名：审计与经济研究 PKU英文刊名：AUDIT & ECONOMY RESEARCH 年，卷(期)：2003 18(5) 分类号：F276.6 关键词：公司治理 研究 误区★ 绩效考核误区
