以下是小编整理的浅析重阳节与道教文化的关系（共含9篇），欢迎阅读分享，希望对大家有帮助。同时，但愿您也能像本文投稿人“恋异乡”一样，积极向本站投稿分享好文章。
很多节日的起源与宗教信仰密切相关, 节俗也与巫术、祭祀活动有着延续关系。重阳节从起源传说、主要习俗等方面, 都有着明显的道教含义。
在重阳节起源传说中, 桓景拜费长房为师, 学艺成功后回乡驱除了恶魔。桓景的师傅费长房, 就是道家的神仙。传说费长房从卖药翁壶公学道不成, 持符而归, 能医疗众病, 鞭答众鬼, 又善变幻捉妖,一日之间, 人见其在千里之外数处。后来他的符丢失了, 被众鬼所杀。在桓景驱除恶魔的传说中, 之所以出现费长房, 可能就与他善驱除妖魔有关, 不过这也从一个侧面说明, 重阳节的兴起, 与道教文化有着密切的联系。
道教的重要人物太上老君就是在重阳节诞生, 有传说称“ 九者老阳之数, 九月九日, 谓之重阳。道家谓之老君九月九日生, 取诸此也。” 在河南方城一带, 人们认为九月九日是太上老君的生日, 老君的小名叫“ 吹儿” , 故九月九日一天, 忌吹哨子, 尤其是以老君为祖师的行业, 更为谨慎。
在道教的节日中, 九月九日重阳节还是斗姆星君的诞辰日。斗姆星君是天上的星宿之一, 星辰之神在道教中的地位很高, 主要有五暇五星岁星木星、镇星土星、太白星金星、辰星水星、荧惑星火星。此外还有东西南北中“ 五斗星君” , 以及二十八宿星君、紫微垣众星君、太微垣众星君、天市垣众星君等。其中, 最受崇奉的是“ 斗姆” 在道教众神中, 斗姆星君以善治恶疾, 能驱邪魔而著称, 她生于九月九日重阳, 其要表达的意境与桓景九月九日驱除瘟魔是一致的。
在道教文化中, 九月九日重阳节这一天是“ 升天成仙” 的最好时间, 所以道教传说中多选择九月九日“ 升天成仙” 。道家认为这一天清气上扬, 浊气下沉, 地势越高, 清气聚集越多, 人就可以乘清气而升天。中华民族的始祖轩辕黄帝就是在这一天乘龙升天, 著名的五斗米教的创始人张道陵也是在九月九日重阳节这天升天成仙的。“ 真人张道陵, 于桓帝永寿二年九月九日, 在巴西赤城渠亭山中, 太上遗使者持玉册, 授正一真人之号。” 就在道陵受号的同一天, 其妻孙夫人, 与天师在间中云台白日升天, 位于上真东岳夫人。
无独有偶, 东南沿海各地尊奉的海神妈祖, 也是这一天升天。妈祖, 名林默, 生前是福建蒲田循洲岛巫女, 死后被奉为海神, 有“ 天妃” 、“ 天后” 等称号。传说妈祖就是在重阳节这天升天成仙热“ 宋太宗雍熙四年丁亥, 天后年二十八, 秋九月八日, 后对家人说‘我爱清静, 尘世所不乐居, 明天九日是重阳日, 我有登高的意愿, 预告别期。家人却以为重九登高是例行的事, 而不知道她是将仙去的。......后白日飞升走了。’ ”
重阳节的重要习俗“ 登高” , 也与道教九月九日“ 升天成仙” 也有内在的联系。因为相信九月九日是神仙升天的日子, 先民们就选择九月九日登高, 意图能向那些得道成仙的人一样, 升人天宫, 这种对升天的渴望, 溯其源头, 是人们对长寿的一种企盼, 《太清诸草木方》日“ 九月九日, 采菊花与获芬松柏脂丸服之, 令人不老。” 道家无论是服食丹药, 还是苦练修行, 其最终的最求是与天地同寿, 能长生不老, 而长生不老, 在世俗世界是无法实现的, 只有升上九天, 才能与日月同寿, 而九月九日重阳节,‘两阳相重, 是升夭的最好时机, 故在道家的观念体系中, 九九重阳升天成为一种传统, 在重阳节成为华夏民族传统节日的时候, 这种九九重阳“ 升天” , 又直接演变为重阳登高。
道教选择登高作为升天的手段, 这与中国古代的神灵世界有关。在现在已经发掘的新石器时代遗址中, 大型祭祀遗址多建筑在山颠、山梁等处, 在平原地区, 甚至人工堆筑成山用于祭祀良诸文化遗址多有称为“ 山” 或“ 墩” 的人工堆筑的高台, 如著名的“ 反山” 、“ 福泉山” 、“ 草鞋山” 、“ 张陵山”等, 历经数千年风雨, 不少“ 山” 或“ 墩” 现乃高出地面米以上, 高者有的达到余米。从文献记载中可以看到, 泰山、昆仑山、华山、滋山等从很早的时候开始就被视为神山。这种高山情结源于天国神灵观念的出现。在传说中的五帝时期, 这些神山是人们登天之处。而且, 这些神山越到高处越神奇。在山巅或堆筑成山以祭祀的现象, 表现了当时人们对于成仙的强烈向往。
升天成仙是人们对理想境界的一种无限追求, 成仙, 是希望能永远存在而不消失, 是古人对永恒的追求。而在现实社会中, 九月九日重阳节升天成仙则转化为人们对长寿的企盼。在意象上, 重阳登高, 正是人们对人生不老的一种追求, 所以从魏晋开始, 人们已经开始把九九重阳与长寿联系在一起了,曹巫在九月九日送钟麟菊花, 说“ 至于芳菊, 纷然独荣, 非夫含乾坤之纯和, 体芬芳之椒气, 孰能如此。故屈平悲冉冉之将老, 思食秋菊之落英。辅体延年, 莫斯之贵。谨奉一束, 以助彭祖之术。” 曹巫重阳赠菊, 希望钟怒能借菊之力, 身体健康长寿。道家的升天成仙, 追求人生的永续, 这与俗世中的人追求长寿是一致的, 从这个意义上说, 九月九日登高升天成仙, 已经内化为九九重阳祈寿。
[浅析重阳节与道教文化的关系]
道教内丹学与中国文化关系析略
道教内丹学是道教文化的有机组成部分,是中国文化的`重要内容之一,它对中国宗教、哲学、文学、中医等传统文化均有不容忽略的重要影响.对内丹学充分研究和认识,是正确理解中国文化的前提之一.
作 者：郭健 Guo Jian 作者单位：华侨大学人文与公共管理学院 刊 名：宗教学研究 PKU CSSCI英文刊名：RELIGIOUS STUDIES 年，卷(期)： “”(1) 分类号：B9 关键词：道教 内丹学 中国文化陶渊明与道教的关系
晋代诗人陶渊明生活在佛教、道教炽盛的两晋时代,他的思想主流是抵制道教的,但是一个有着广泛影响的诗人不可能完全脱离所处的时代,他的思想以及他思想的产物-诗作,都不可避免地要打上时代的烙印.陶渊明对道教的'看法是矛盾的:既向往又拒绝.他对道教长生久视、羽化登仙十分向往,但是他又非常清楚地看到道教长生久视说法的虚妄,这种矛盾性在其作品里非常清楚地表现出来.
作 者：刘森 作者单位：成都理工大学 刊 名：四川商业高等专科学校学报 英文刊名：SICHUAN COMMERCIAL COLLEGE JOURNAL 年，卷(期)： 10(4) 分类号：B95 关键词：陶渊明 道教 关系全真道教与八仙关系初探
金元时期诞生于胶东半岛的全真教与以钟离权、吕洞宾为代表的八仙有着密切的`联系.胶东半岛特有的神仙文化心理类型十分适合全真教的发展.全真教从创教、立教、扬教等都有意识地借重八仙,并与八仙传说形成了良性互动关系.
作 者：王廷琦 作者单位：中央民族大学哲学与宗教学系,北京,100081 刊 名：山东省农业管理干部学院学报 英文刊名：THE JOURNAL OF SHANDONG AGRICULTURAL ADMINISTRATORS' COLLEGE 年，卷(期)： 20(4) 分类号：B956.3 关键词：全真教 八仙传说 创教 传教 扬教 从教 神仙文化心理李商隐无题诗与道教文化
李商隐是一位道教信仰者，一生与道教关系密切。
李商隐是一位道教信仰者，自少年时代就参加过道教的养炼实践，其诗《李肱所遗画松诗书两纸得四十一韵》有云：“忆昔谢四骑，学仙玉阳东。”玉阳山是王屋山的分支，唐睿宗的女儿玉真公主曾修道于此;而王屋山是道教“十大洞天”之首。李商隐自号玉溪生，玉溪即玉阳山东西两峰间的一条溪流。李商隐诗中屡屡提及王屋山学道之事，并且一生与道教保持密切的联系。因此，道教对他的涛歌尤其是无题诗的创作产生了深刻而直接的影响。李商隐的无题诗或直接标目“无题”，或以篇首二字标题，如《锦瑟》《碧城》《玉山》等，共有70余首之多，约占他全部诗歌的十分之一。这类诗歌艺术成就高，并且风貌独特，如朦胧晦涩的风格、女性化特色及秘密情事描写等。而这些特征的形成，无疑受到了道教的隐语文化、尚阴哲学和唐代女冠文化现象的深刻影响。
一、道教隐语与李商隐无题诗的朦胧风格
英国修辞和语言学家麦克斯・米勒在《神话学论稿》中指出：“古代语言是一种很难掌握的工具，尤其对于宗教的目的来说更是如此，人类语言除非借助隐语就不可能表达抽象概念;说古代宗教的全部词汇都是由隐语构成，这并非夸大其词。”中国古代道教就是一种充满隐语的宗教.正如葛兆光先生所说：“(道书)为了宣传神灵的灵异威严及鬼怪的可怖与凶恶，为了引起人对理想中的仙界的向往，当然也为了保证道士对于沟通人神天地的特权，它们常常需要使用一些非常独特和怪异的词语，所以它不是无文字语言以为说，而是专凭文字语言以为神。”据蒋振华先生统计，道教文学作品《周易参同契》就运用了隐语约15条，如“三光陆沉”，用“陆沉”来喻指气收丹田的养生之法;又“被褐怀玉”，用褐与玉来喻指炼丹原料――铅的外黑内白、外粗内精的自然状态，等等。而在敦煌道书残本中，有一份名为《道教故实》的文献，开列了有道教意象的故事名词和隐语二十多个，如蓬莱、方丈、瀛洲、赤城、青溪、丹台、玄圃、金坛、石室、玉阙、九府、玄霜、降雪、石髓、云飞散、石流丹、沉薤浆以及神仙名字如王母、赤松、宁封、萧史、弄玉、赤精、安期、三茅、容成等等，并且在这些故实名词与隐语后面，都引用了《神仙传》《游仙诗》《仙经》等道书加以注释。
道教隐语对李商隐的无题诗产生了深刻影响，其无题诗大多内容复杂，题旨深曲，语言晦涩难懂，有一种朦胧、隐晦、迷幻的风格。国学大师梁启超在《中国韵文内所表现的情感》一文中感叹道：李商隐的诗读起来感觉很美，但这种美“是含有神秘性的”，他的《锦瑟》《碧城》等无题诗究竟“讲的什么事，我理会不着。拆开来一句一句叫我解释，我连文义也解不出来”。对于李商隐无题诗这种朦胧晦涩之风，学者多归因于诗中所写事情不好公开或难以启齿，比如政治遭遇、身世感伤、秘密情事等，对这些事情他不便明说，但又忍耐不住，不得不宣泄出来，便只好以曲折的手法、隐晦的语言、朦胧的意境来表达。这样的原因当然也有，但最主要的、决定性的因素，应该是李商隐在诗歌创作中借用了道教的隐语手法。这里以梁启超“解不出来”的《碧城》(其一)略作分析：
碧城十二曲阑干，犀辟尘埃玉辟寒。
阆苑有书多附鹤，女床无树不栖鸾。
星沉海底当窗见，雨过河源隔座看。
若是晓珠明又定，一生长对水精盘。
对于此诗，歧见颇多，或认为写唐明皇与杨贵妃事，或认为讽唐武宗李炎之作，或以为咏唐时贵主事，或认为自写恋情，等等。其实，此诗是讽刺女冠即女道士生活淫荡之作。首联写女冠居处之壮丽与服饰之华贵。“碧城”，是传说中仙人居住的地方，这里借指女冠所居之道观;“犀辟尘埃”，犀是传说中的海兽，它的角可以辟除尘埃，妇女常用为簪梳;“玉辟寒”，是说玉石温润可以辟除寒冷，也是妇女常佩的饰物。颔联写女冠邀约情人幽会。“阆苑”是传说中西王母所居住的阆风之苑，“有书多附鹤”是说仙女用鹤传书，“女床”是传说中的仙山，山上住着很多鸾鸟。颈联写女冠与情人夜合淫乐。“星沉海底”是说星沉天亮;“雨过”则是用楚怀王昼梦巫山神女愿荐枕席之所谓“巫山云雨”的故事;“河源”指天河，《荆楚岁时记》云汉武帝派张骞出使大夏寻找黄河的源头，乘坐木筏居然到了天河遇见织女。尾联“晓珠”则借用《飞燕外传》指为宝珠，这句写天明情人离开后女冠的内心独白：希望情人像水晶盘中明亮而又固定的宝珠，自己好与情人一生相对相守。诗中的“碧城”、“阆苑”、“鹤”、“女床”、“鸾”、“云雨”、“河源”都是道教故实和隐语，从中可看出唐时一些女冠生活的奢华和风流，乃至被世人讥为“半冠半娼”，恐怕不完全是空穴来风。
李商隐对道教文献、仙传故事、道教隐语非常熟悉，了如指掌，在借用于诗歌创作时可谓达到了左右逢源、运用自如的境界，如《瑶池》之“瑶池”、“西王母”，《玉山》之“玉山”、“阆风”、“鸾凤”、“赤箫”，《无题・紫府仙人号宝灯》之“紫府仙人”、“云浆”、“瑶台”，《无题・闻道阊门萼绿华》之“萼绿华”、“秦楼客”、“苑内花”，《无题・来是空言去绝踪》之“金翡翠”、“绣芙蓉”、“刘郎”、“蓬山”等等，都是道教掌故和词汇。正是由于借用了众多的道教隐语词汇，李商隐的无题诗具有了意象缥缈、隐约朦胧乃至扑朔迷离的审美效果。
二、道教尚阴哲学与李商隐无题诗的女性化特色
道教是一种尚阴哲学，特别推崇女性特征，以顺应、不争、柔弱作为处理人与人和人与自然关系的原则，以贵柔守阴作为自己的处世哲学。可以说，道教作为中国本土产生的宗教，在对待男女性别的问题上，主张男女性别平等，倡导贵柔守阴的女性观，与世界上许多其他宗教信仰有着明显的差异。如老子《道德经》提出“柔弱胜刚强”的主张，并且说：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根”，把雌性生殖器“玄牝”喻为天地之根，认为女性在人类社会发展中具有举足轻重的作用。张道陵在《五斗米经》中将北斗星奉为众星之母，“北斗”是阴，属水，是女性的象征，在道教中受到普遍的崇拜。因此，在道教构想的虚幻世界中，主张男女同道，夫妇可以一同升天，这与佛教中修成正果的基本上都是男性明显不同。道教的神仙世界一般都是男女对偶的局面，如陶宏景《登真隐诀》说：“女真则称元君夫人，其名仙夫人之秩比仙公也。夫人亦随仙之大小，男女皆取所治处，以为署号，亦有左右。”同时，道教又不排斥女子独立成仙，女仙可在神仙世界中找到自己的位置，如昆仑山的西王母、华山的九天玄女、统领南岳的魏夫人、泰山顶上的碧霞元君、南方沿海广为祭祀的妈祖、八仙之一的何仙姑，等等。
李商隐的无题诗追求阴柔之美，表现出明显的女性化特色，无疑与道教贵柔尚阴哲学的影响有关。李商隐无题诗的女性化特色主要表现在这样几方面：
首先是抒写方式的女性化。李商隐的无题诗主要抒写个人情感，展现的是个人的内心世界，基本上不把大自然和社会现象等外部世界纳入创作视野。正如作家王蒙所说：“他的诗中绝少畅快淋漓，哪怕是佯狂颠放。他很少洒脱超拔，哪怕是自欺自慰。他更少踌躇意满，哪怕是扮演一个求仁得仁的悲剧式的英雄。他经常好像是什么都没有得到，甚至什么都无法再寄予期望。”因此，他的无题诗，背景多是夜晚和月色，如“重帏深下莫愁堂，卧后深宵细细长”、“昨夜星辰昨夜风、画楼西畔桂堂东”、“来是空言去绝踪，月斜楼上五更钟”等，给人夜色朦胧、月色温柔的阴柔之感，诗中所抒发的是他隐藏于男性心灵中的女性化情思。并且，他的无题诗往往流露出女性的自恋情结。如《无题・八岁偷照镜》和《无题・照梁初有情》两诗都以女主人公自托，借女子外形之美托喻才华卓异，以女子之待嫁喻才士之求仕，以爱情之失意抒仕途之惆怅，表达出弃妇式的伤感之情。
其次是语言形式的女性化。叶嘉莹教授在《从花间词的女性特质看稼轩豪放词》文中引用法国女性主义女作家特丽・莫艾的话说：“男性的语言是理性的，是有条理、有秩序的。而女性的语言是破碎的、是没有条理的、没有秩序的、是零乱的。”李商隐无题诗可以说是一种典型的女性化语言。作家王蒙把李商隐这种女性化语青称为混沌的心灵场结构，并用了一连串词汇来概括它的特征，如跳跃性、跨越性、纵横性、无逻辑性、非顺序性、不连贯性、中断性等。这里以他无题诗中的经典之作《锦瑟》，来看其语言的'心灵场结构和女}生化特色。
锦瑟无端五十弦，一弦一柱思华年。
庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。
沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟。
此情可待成追忆，只是当时已惘然。
诗歌各联之间似乎没有什么明显联系，尤其中间二联与首联、尾联之间跳跃性很大，让人无法理解，因此甚至于有人建议把诗歌拆成两首绝句来理解，首尾两联为一绝句，中间两联为一绝句。但事实上，中间两联更像电影的“蒙太奇”手法，不过是把四个独立的典故连接在一起而已――“庄生晓梦”、“望帝春心”、“沧海月明”、“蓝田日暖”，它们之间既无条理、秩序可言，又显得破碎、零乱、突兀。不过，细读之下，可以发现这四个典故都表现了一种相似的情绪氛围：迷惘恍惚、孤寂悲怆、凄清忧伤、朦胧虚幻。原来诗歌四联之间不是以“言”接，而是以“意”接、以“情”接。这正是女性表情达意的语言，其含蓄、曲折、纷乱无绪的语言恰恰构建了一座深隐曲折的心城，显示了女性化语言艺术的独特魅力。
再次是诗歌物象的女性化。诗中主人公的居室是雍容幽雅的：金屋、画楼、桂堂、莫愁堂、樱花永巷;居室内的装饰是精致美丽的：凤尾香罗、碧纹圆顶、云母屏风、绮窗、绣芙蓉、金翡翠;诗中的实物是纤弱细腻的：珠、玉、草、柳、月、残烛、锦书、晓镜、蝴蝶、杜鹃、细雨、菱枝、桂叶。所有这一切实物和物象都寄寓着女性细腻微妙的情感，或弱小纤柔，或忧愁哀怨，或缠绵悱恻。
三、唐代女冠文化与李商隐无题诗中的秘密爱情描写
女冠是唐代尤其是晚唐社会的一种文化现象。唐代统治者姓李，奉以老子李聃为始祖的道教为国教，因此唐代道教盛行，女子出家很普遍。唐代女子出家者大体上为三类人：一是皇家公主、贵族千金。有些帝王甚至几个女儿都出家，如睿宗的女儿金仙公主、玉真公主、万安公主，顺宗的女儿洵阳公主、平恩公主、邵阳公主等都出家为女冠。二是帝王后宫佳丽，年老色衰后被遣送出宫者。据历史记载，李商隐时代，宫中曾一次安排宫女四百余人到寺庙和道观去修行。三是民间的富家小姐，因不满婚姻等原因，心灰意冷，出家为道士。这些女性有两个共同特点：一是漂亮，二是有文化，她们很容易成为当时知识分子追逐的对象。李商隐到道观学道，恐怕也有这方面的原因。作为风流倜傥的才子，李商隐与一些女冠产生爱恋，这是很自然的现象。但这样的爱情不能公开，只能秘密进行，即使以诗吟唱出来也只能以“无题”来掩饰。如《无题》：
相见时难别亦难，东风无力百花残，
春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干。
晓镜但愁云鬓改，夜吟应觉月光寒。
蓬山此去无多路，青鸟殷勤为探看。
这是一首爱情名诗。从颈联“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干”来看，诗人的爱很深，很痴，死了化成灰仍然爱着，但“死”与“灰”又暗示了爱情的无望，不会有结果。诗末二句透露了其中的秘密，因为“蓬山”本为道教仙山，“青鸟”是西王母使者，这是两个道教隐语，暗示了诗人所爱的对象是一位女仙即女道士，其爱情不为教规和世俗所容，心怀哀怨绝望就是件自然不过的事了。
李商隐无题诗中的爱情诗既隐秘又哀怨，甚至绝望，主要就是与所爱对象的女冠身份有关。如《玉山》“闻道神仙有才子，赤箫吹罢好相携”，《无题・来是空言去绝踪》“刘郎已恨蓬山远，更隔蓬山一万重”，《无题・飒飒东风徐徐来》“金蟾啮锁烧香人，玉虎牵丝汲井回”等等，其中“神仙”、“赤箫”、“刘郎”、“蓬山”、“金蟾”、“玉虎”等都是道教词汇和隐语，可见所恋与女冠有关。陈贻掀先生在《李商隐恋爱事迹考辨》一文中说：李商隐无题诗都是艳体诗，“纯写恋情”，并且都与女冠相关。此说不免有些夸张和绝对，但大体上还是可信的。
道教神仙与道德之关系
在道教中,道德信仰是其根本信仰,而神仙信仰则是其核心内容,两者相辅相成,共同构成道教的信仰体系.
作 者：张兴发 作者单位： 刊 名：中国道教 PKU英文刊名：CHINA TAOISM 年，卷(期)： “”(5) 分类号：B9 关键词：浅谈道教与唐代诗歌语言的关系
中国的宗教与文学之间有很深的关系，这是大家都很熟悉的一个事实。但是，在这方面的研究里，佛教总是比较受重视，而道教与文学的关系的研究却比较被忽略，原因大概有以下三点：第一，从近现代以来，中国文化阶层就越来越看不起道教，觉得佛教理论高深、生活高雅，而道教则属于迷信，比较粗浅。文化阶层对道教的轻视态度影响了研究者对古代社会生活中道教的地位的判断，误认为古代也和现代一样，道教影响很小。第二，道教经典的时代、内容、语言十分复杂，时代不清、作者不明、隐语很多。道教的理论常常隐藏在它的法术、神谱、仪式背后，很难清理它的思想系统。第三，还有一个很直接的原因，那就是道教辞典的编纂还不够细致，至今中国还没有一部非常广博、非常细致、非常准确的道教大辞典，可是道教偏偏词汇又非常隐晦、深奥，隐语极多，这使得很多研究者很难深入这一领域，所以道教和文学的研究至今还不是很成功。
五年前，我在写完《道教与中国文化》后就把其中最末一节进行大修改，写成了《想像力的世界──道教与唐代文学》一书，对道教与唐代的小说、诗歌、词的关系进行了研究，在这里，我就根据这本书对道教和唐代文学的关系作一个简单的分析，因为时间关系，分析主要集中在道教和唐诗方面。
诗歌的基本要素是语言，道教对唐诗的影响首先也要从语言开始讲起。
十年来，读《道藏》，有两个印象很突出，一个印象是觉得道教语言很古奥，一个印象是觉得道教语言很华丽。
“古奥”是指道教经典的语言有很浓厚的复古意味，从《太平经》时代起，道教就一直有意在创造一种古拙的语言形式和神秘的词汇系统。从文字形体上，是从楷书复古到隶书，从隶书复古到篆书，从篆书进而神化为更艰涩的“古文鸟迹，篆隶杂体”的“云篆”；从语言形式上，是越来越古奥深涩，他们很爱模仿先秦典诰和汉代辞赋的句式，让人看上去似乎来历很早。用他们自己的.说法来讲，这才是从上古一代一代传下来的“云篆光明之章”，不是普通人能精通的日常文字；从辞汇上来说，道教很多术语都有“隐语”，这些隐语常常很华丽也很难猜。我想道教经典尤其是符咒颂赞之所以要把语言变得古奥艰深，一方面是为了“取信”，也谙使信仰者相信它是“天授神意”一方面是为了“隐密”，使普通人不能了解和掌握，也使道士不能胡编乱造，正如《真诰》卷一《运像篇》所说的两句话，“世人固不能了其端绪”，“使吾等不有隐讳”。
“华丽”是说道教经典的语言一方面追求古奥艰涩之外，一方面又追求流彩溢金，有如金碧辉煌的道观建筑和五彩缤纷的道教仪式。这里的道理很简单，道教比较强调神灵的力量对人的拯救的意义，即比较重视人生解脱与超越中神力的作用，它的追求目标之一就是成为神仙，因此，为了宣扬神迹、树立神权，道教经典常常用各种极尽想象力的华丽辞藻来反复重叠地描写仙境、仙人的美妙，鬼怪、阴间的恐怖，这样，道教语言就和佛教语方言、儒家语言大不相同。佛教在唐代逐渐强调“心灵拯救”，靠信仰者内在自觉自我拯救，一面讲究对理论的理解，真正从理性上理解“三界唯心”、“万法唯识”，一面讲究对人生的感悟，真正从直觉中体验心灵的清静与自然，所以语言当是浅近、明显的，不应当成为意义的“障碍”和“遮蔽”，所以整个唐代，佛教语言是向日常化、口语化、浅明化发展；儒家主要在强调“道德拯救”，圣人只是导师，不是万能的神灵，人都有可能是尧舜，能拯救精神的是自己的道德自觉，所以儒学宣传主要是“规劝”，而规劝主要是需要清晰的理路和严肃的箴言，没有必要神秘诡异，语言也同样需要平直朴素；而道教则是强调“神灵拯救”，一方面是由道士垄断沟通人、神的权力，对信仰者产生震慑力量，一方面要把俗界与天界隔离开来，使天界更有诱惑力量，所以它的语言就需要“古奥”，古奥才会有神秘感，也需要“华丽”，华丽才会有吸收力。所以总的来说，唐代影响文学的宗教中，佛教语言趋向浅近自然机智，儒教语言趋向平直、朴素、严肃，道教语言趋向于古奥华丽诡秘，正是因为佛教重在启迪，儒家重在劝说，道教重在想象。
中国人常说“古怪”、“奇怪”，古奥使人觉得“怪”，奇丽也使人觉得“怪”，道教影响下的唐诗就很可能显得有些“怪”，首先，受道教影响的一些诗人普遍爱好古拙的古体诗或古风而不太擅长写近体诗。其次，受道教影响的诗人在写一些有关道教的作品（如赠道士、咏道观）时，特别喜爱用一些色彩浓艳的神奇辞藻。再次，有一些诗人为了增加诗歌古奥的效果，还会采用道教颂赞、乐章的形式和辞语。
对于不满足于常见语言的诗人来说，道教古奥华丽的陌生语言是他们的一个绝好的材料库，在道教这里，他们可以找到很多东西，所以，他们平时很注意积累道教的典故、词汇，也很注意吸收道教的句式、句法，当诗歌创作需要的时候，就从记忆中把它们找出来，放在诗歌里，使诗歌也有一种古奥、华丽的风格。
但是，仅仅有记忆力是不够的，诗歌还需要有想像力。道教给唐代诗人提供的不仅仅是语言、词汇，也刺激了诗人的非凡想像力。我在《道教与中国文化》、《想像力的世界》两本书里都讲到了这一点。首先是道教信仰者在仪式上、在炼气时，必须全身心的投入，充分运用自己的想像力，而“存想思神”就是一种对于诗人很重要的幻想力。其次是道教服药后产生的幻觉，道教的丹铅之术有很多成分是很有刺激性的，唐代诗人如卢照邻、李颀、韩愈、白居易都服食过丹药，很可能这种经验会对他们诗歌创作的想像力产生刺激。再次，道教的盛大仪式、神奇壁画会对诗人产生影响。
古奥华丽的语言、丰富神奇的想象、深沉强烈的生命意识和追求自由幸福的愿望，就是道教给予唐诗的影响。受了这种影响的诗人和诗歌，会显示出一种特别的风格，我们举几个例子：
第一个是顾况，他中年以后受道教影响，晚年到茅山定居，曾在衢州开元观等地读道书，受道符，他的诗歌尤其是古风就被皇甫湜评价为“出天心，穿月肋，意外惊人语”，意思是他的诗歌想像力非常丰富，语言非常奇特。
第二个是韦渠牟，他当过道士，权德舆就说他信奉道教之后，“多言其神奇之迹”，“不复赋人间之事”，而且诗歌语言“缛彩绮合”，也就是说他信奉道教后，诗歌不再写人世间的事情，主要是吟颂神奇的事情以表达自己对仙家生活的向往，语言也变得华丽而多彩。
第三个是刘商，据武元衡记载，他晚年弃家学道，“梦寝灵仙之境”，于是写的古歌诗变得想象很玄妙，语式很奇特，辞采也很华丽奇诡。
这是不是能说明道教对唐诗的深刻影响呢？
关系
(1)一方面经济是文化发展的基础“仓廪实而知礼节，衣食而知荣辱”，强调了社会经济的发展决定着文化的发展水平。从这种意义上说。观点是有一定道理的。
(2)另一方面，经济发展是文化发展的基础，并不意味着文化的发展始终与经济的发展同步。文化有其自身的传承性和相对的.独立性。那种认为只要物质条件好了，精神文化自然而然地就会好起来，物质条件差一点，精神文化就不可能搞好的观点，不符合历史发展的事实，是不正确的。
文化与经济融合催生文化经济。“文化经济”这个新概念的特征，就是文化和经济紧密结合，互相渗透，形成以经济为依靠的新文化形状，或以文化为内涵的新经济形状，即“文化的经济化”和“经济的文化化”。
浅议旅游与文化的关系
论文关键词：文化 旅游 旅游文化 发展
论文摘要：近年来，我国旅游业作为一门新兴的产业，取得了突飞猛进的发展。本文从旅游文化学的角度，论述了旅游和文化的关系，以及旅游对传统文化的影响，并指出由旅游引起的文化交流创造出一种新的文化态势——旅游文化，剖析了湖北省旅游业存在的主要问题，同时提出了湖北省发展旅游文化的主要对策。
随着我国旅游业的兴起和迅猛发展，文化在旅游业中的地位和作用越来越重要，它正在成为整个旅游业的灵魂和支柱，决定着旅游业的发展方向和兴衰成败。旅游文化是一种独立的文化形态，它是环绕旅游活动有机形成的物质文明和精神文明的总和;旅游文化具有继承性、创造性、服务性和时空差异性;旅游文化是旅游业的灵魂和支柱，在旅游经济、旅游管理和社会主义精神文明建设中有巨大作用。
1.文化和旅游的概念
文化是什么?由于其语意的丰富性，多年来一直是文化学者、人类学家、哲学家、社会学家、考古学家说不清、道不明的一个问题。美国学者克罗伯和克拉克洪在《文化，概念和定义的批判回顾》中列举了欧美对文化的一百六十多种定义。就西方而言，基本能够达成共识的，在最宽泛的意义上，文化指特定民族的生活方式。著名人类学学者泰勒(Edward Burnett Tylor)这样给文化定义：“文化或者文明就是由作为社会成员的人所获得的，包括知识、信念、艺术、道德法则、法律、风俗以及其他能力和习惯的复杂整体。就对其可以作一般原理的研究的意义上说，在不同社会中的文化条件是一个适于对人类思想和活动法则进行研究的主题。”(引自马文·哈里斯《文化人自然 ——普通人类学导引》，顾建光、高云霞译，浙江人民出版社1992年版，第136页)它将文化定义为特定的生活方式的整体，包括观念形态和行为方式，提供道德的和理智的规范。它是学习而得的行为方式，并非源于生物学，而且为社会成员所共有。文化作为信息、知识和工具的载体，它是社会生活环境的映照。文化作为制序(institution)、器物与精神产品，它给予我们以历史感、自豪感，据此我们理解人的生命存在、意义和人在宇宙中的地位。文化作为人类认知世界和认知自身的符号系统，它是人类社会实践的一切成果。
“旅游”一词，最早见于南朝梁沈约的《悲哉行》一诗：“旅游媚年春，年春媚游人。”从沈诗中看，旅游在当时已含有外出旅行游览的意思了。从字面上理解，旅游是指人在空间中有目的的活动，到异地他乡去旅行游览。远古时代，人们为了争取最佳生存空间，采取了种种方式，其中就包括旅游。人们在崇拜远方的心理的驱使下，怀着对异地的憧憬，不知不觉迈出了旅游的第一步，从此一发不可收。近现代意义的旅游，始于十九世纪中叶。从此，人类的旅游活动出现了崭新的面貌，旅游业逐渐成为一项新兴产业得到蓬勃发展。旅游，作为人们的一种生活方式，已经成为人们日常生活的重要组成部分。
2.旅游和文化的关系
2.1民族文化关系着旅游产品的竞争力。
文化是旅游发展的灵魂，旅游是文化发展的依托。旅游产品的竞争力最终体现为文化的竞争。业内人士都清楚，旅游的各要素在一定程度上反映和体现着对文化的应用、旅游产品的品位，反映了策划、规划、开发者对文化的理解。只有把旅游与文化紧密结合起来，这样的旅游产品才更具有生命力。这个基本规律对于民族文化资源的旅游开发，更是表现得极为突出和典型，例如：西双版纳的傣族泼水节、杨丽萍的原生态大型歌舞《云南印象》等，都是对民族文化充分理解和挖掘运用的典型。
2.2旅游和文化密不可分。
文化，作为旅游的灵魂，始终蕴含在旅游活动中，表现出极大的魅力。综观旅游发展史，虽然各个时期都有自己独特的表现形式，但在本质上却有许多共同之处，即旅游者在旅游活动中所追求的文化享受。文化有很强的民族性和发展性，任何民族都有自己的文化，它们的地域性决定了文化的差异性。但是，地域文化在发展过程中，必然相互联系、相互交流，而人类的旅游活动，就是各种文化相互交流、相互结合的运动。旅游的主旨和内涵，主要是文化。因此，组织旅游和参与旅游的一切活动，必然与文化紧密结合在一起。
2.3旅游文化。
旅游文化并不是旅游和文化的简单相加，而是一种全新的文化形态，它是环绕旅游活动有机形成的物质文明和精神文明的总和。它以一般文化的内在价值为依据，以行、吃、住、游、购、娱六大要素为依托，以旅游主体、旅游客体、旅游中介间的相互关系为基础，始终作用于旅游活动整个过程之中。首先，旅游文化包括人们对旅游的理论研究成果，如旅游经济学、旅游管理学、旅游心理学、旅游美学、旅游文学、旅游地学、旅游教育学、旅游影视艺术等，具有为旅游业奠基和定向的作用。其次，旅游文化是在与多学科的结合、碰撞、融会过程中形成的学科和专业，它主旨鲜明、内容丰富、研究内容独具特色。此外，它还肩负着为旅游业服务，提高旅游品位和格调的任务，如主要体现在行、吃、住、游、购、娱六大旅游要素中的特色文化。对旅游者来说，旅行游览、食宿、服务、旅游环境的文化氛围直接影响着他们的旅游活动。最后，与旅游有关的文化载体，如机场、车站、餐馆、市场、导游人员等，都能通过不同的角度和多种方式给游客以文化的熏陶和启迪。因此，旅游与文化是分不开的，旅游要发展就必须与文化联系在一起。
3.湖北省旅游业当前存在的主要问题
当前旅游业发展的一个突出特点是旅游文化性竞争日益激烈，利用文化来发展旅游，繁荣经济，已成为世界旅游发展的大趋势和主潮流。有“千湖之省”之称的湖北省在人文资源的开发上面明显不足。
3.1旅游资源的赋存状况与开发错位。
湖北省自然风景资源丰富，人文景观博大精深。但是，从资源开发的现状来看，全省旅游资源的.开发与赋存状况存在着错位现象，一是在资源开发种类方面，各地更注重自然旅游资源的开发，对人文资源的开发明显不足;二是在资源及其开发的匹配方面，全省旅游行业与资源开发的匹配现状不理想。湖北省目前的旅游行业开发层次主要是基本层次，提高层次的开发薄弱，专业层次的旅游资源丰富，但开发程度低。
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