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文化的与诗学的的论文
作为《文化与诗学丛书》之一种，李春青先生的《宋学与宋代文学观念》一书，通过一个典型的学术个案，为北师大文艺学学科近年来力倡的“文化诗学”，在学术理念和研究方法两方面作出了具体的演示。
在该书“引言”中，春青先生介绍自己的研究方法是将诗学话语与学术话语平行置于普通的文人心态之上进行对比，看一看二者之间有哪些共同之处，在各自的话语系统形成过程中它们又有这样的内在联系。并言之所以如此，目的是为了揭示宋代诗学观念所蕴含的丰富的非诗学的社会文化内容，以及梳理这种诗学观念生成的学理轨迹，最终借助于对宋学基本旨趣的阐释，寻觅出宋学与宋代诗学共同矗立其上的深层的意义生成模式。笔者以为，这实际上体现了春青先生欲从文化史和学术史两个维度来审视、阐述宋代诗学的意向，而从该书作为《文化与诗学丛书》之一种，以及从宋代诗学观念生成的历史语境两方面来看，这种研究视角的选择是非常必要的，甚至可以说是唯一的。为什么这样讲呢？因为首先，“文化诗学”之用意，即就是意欲通过文化与诗学之间的互动关系析解出一些更加深层次的东西来，用春青先生的话语来说这个东西就是“深层意义生成模式”，而这正是理论研究所必然要求的一种品格，庸浅的历史现象复述与深刻的历史意蕴析解之区别正在这里。其次，宋代诗学的“文化”含量确实非同一般，宋代诗学话语是在与这一时期的哲学、史学、宗教、伦理话语的交融、互渗、相互转化和彼此触发的过程中展开的，如果割裂宋代诗学与宋代学术文化的共生关系，仅仅就诗学而谈诗学，则所见者甚微少，便担当不起“文化诗学”这一名目。于此，笔者完全同意春青先生关于古代文论研究应该成为一种文化研究的看法。这是因为中国古代文论的基本观念和范畴体系与其它文化学术话语之间是一种共时性展开的关系，如果离开了对中国古代学术文化的整体把握，便无法准确地体知古代文论的观念和范畴的精神、义理。而这样一来，春青先生所进行的“宋学与宋代文学观念”研究，在一定意义上便成为对宋代诗学观念的一种原生态描述和整体性解析。我们之所以肯定春青先生的研究方法，正在于他的方法论与研究对象的特殊性要求之间，确实押韵合辙而无比妥帖。
我们注意到春青先生所使用的“宋学”这一范畴，实际上涵盖了与宋代诗学有牵涉的宋代的文化、思想、学术等诸多门类，而在对此的观照中，又紧紧扣住“宋学”影响宋代士人文化精神特征形成这一关键点，并以为在“宋学”影响下形成的`宋代士人的以儒家的修身养性之学为基点、格物致知而辩言入理、经世致用而关心世事，以及坚守思想学说的自信原则等精神特征，完全贯彻到了他们的文学观念的建构之中，并由此而决定了宋代诗学的价值旨趣。应该说，这一结论之得出，是春青先生长期精研宋代思想文化和艺文典籍，以及长期浸沉于宋学、宋艺之中的结果，正因其平实，方为体贴入微，与那些新讹的命名式言说不同，在于其中充盈着学术诚信。从这个意义上讲，我们说所谓人文学术方法无所谓新旧之别，有学养根柢，有学术诚信，酿造到火候，左说右说，横说竖说，皆成学问，否则任啥也不是。此为题外之言。
在研究工作的具体展开中，春青先生将宋代的文论与宋代的学术文化视为一个具有共同生成机制与深层意义结构的彼此相连的整体，因此在析解文论观念和范畴时注重从“宋学”话语中寻找其根源与演变轨迹。同时又扩展研究的疆域，除诗文评论之外，又将整个宋代的文化学术纳入视野，对这些非艺文类的话语系统中所潜藏着的诗性话语或影响着诗性话语生成和展开的因素亦高度关注和精心理会。这样，便形成了该著以总论与分论结构成篇的特点。在“总论”篇中，先阐述宋代士人的文化心态，以及“宋学”的诸如“心”、“性”、“诚”、“敬”、“思”等基本思想旨趣和核心范畴，然后讨论宋代诗学的基本精神与价值取向，并进而梳理出了“宋学”对宋代诗学的的一般影响的若干重要方面。在“分论”篇中，对各家各派的体知，一般也是先描述他们的文化精神特征，然后分析他们的学术旨趣，然后探讨他们的诗学观念。这实际上就是认为，宋代士人的文化精神和学术旨趣是他们建构自己的诗学话语之前提与基础存在。这样的经营，不但有助于研究工作在指述和阐释功能方面向对象之更隐秘微妙处延伸，从而强化学术研究的解蔽功能，而且又保证了这一研究的性质既是文化的，又是诗学的，以及春青先生目中的研究对象既是文化的，又是诗学的。在文化的与诗学的之过程中，实现文化与诗学的圆融自洽，是该著的最大成功之处。当然，如果在“分论”篇中将欧阳修之前的宋儒们的话语也予以论析，应该说也是“宋学与宋代文学观念”的题内话语。
中国诗文化与文化诗学
文化诗学,于世界之交崛起于美国,是一种广义的诗学,属于人文社会科学领域中的交叉性学科.中国引进“文化诗学”以后,以其文化背景与社会历史条件之差异,其概念内涵与外延则有广义与狭义之分.文化诗学之崛起,是21世纪全球化语境下一个重大的社会文化现象,代表着世界人文社会科学领域中前沿学术研究的.发展趋势.中国学者的文化诗学研究,可以从广义与狭义两个不同的学术基点来构建辉煌的文化诗学大厦.其研究前景是相当广阔的.
作 者：蔡镇楚 作者单位：湖南师范大学文学院,湖南,长沙,410081 刊 名：湖南师范大学社会科学学报 PKU CSSCI英文刊名：JOURNAL OF SOCIAL SCIENCE OF HUNAN NORMAL UNIVERSITY 年，卷(期)： 30(6) 分类号：G05 关键词：美国 诗文化 文化诗学 全球化语境后殖民话语与文化政治诗学
进入二十世纪后期以来，西方哲学诗学发生了重大的转变，即思想不再偏重于哲学领域，而是广泛地吐纳政治学思想、历史学思想、文化学思想、社会学思想，使对现代性和后现代性困境的解答多了一种尺度或一种参照。因为在理性、知识、主体、真理、意义、话语问题中，又迭加了东方主义和西方主义的文化权力，于是“后殖民主义”问题必然为哲性诗学所关注。后殖民主义(post-colonial theory)是一种多种文化政治理论和批评方法的集合性话语。它与后现代理论相呼应，在后现代主义消解中心、消解权威、倡导多元文化研究的潮流中，开始崭露头角，并以其意识形态性和文化政治批评性纠正了本世纪上半叶的纯文本形式研究的偏颇，而具有更广阔的文化视域和研究策略。
一 后殖民文化霸权问题
后殖民主义诸种理论，旨在考察昔日欧洲帝国殖民地的文化(包括文学、政治、历史等)以及这些地区与世界其他各地的关系。也就是说，这种理论主要研究殖民时期之后宗主国与殖民地之间的文化话语权力的关系，以及有关种族主义、女权主义、后现代主义的方法，揭露帝国主义对第三世界文化霸权的实质，探讨“后”殖民时期东西方之间由对抗到对话的新型关系。
后殖民主义理论受葛兰西(Antonio Gramsci 1891-1937)“文化领导权”、“文化霸权”理论影响很大。同时，弗朗茨?法农(Frantz Fanon)《黑皮肤，白面具》(Black Skin ,White Masks)和《地球上的不幸者》(the Wretched of the Earth)对后殖民理论的兴起有重要的.开创作用。当然，福科(Michel Foucault)的话语理论则成为后殖民主义思潮中的核心话题。
后殖民主义兴起的时间，学界有不同的看法，一般认为是在十九世纪后半叶就已萌发，而在1947年印度独立后始出现的一种新的意识和新的声音。其理论自觉和成熟是以赛义德的《东方主义》(1978年)出版为标志。在赛义德之后，最主要的理论家有斯皮瓦克(Gayatri ChakravortySpivak)、霍米?巴巴(Homi K.Bhabha)等。斯皮瓦克将女权主义理论、阿尔都塞理论与德里达的解构主义理论整合在自己的后殖民理论中，从而成为一个极有影响的批评家。而霍米?巴巴则张扬第三世界文化理论，注重符号学与文化学层面的后殖民批评，并将自己的研究从非洲文学转到印度次大陆上来。
其后，英格兰希雷德福大学博士汤林森(John TomLinson)以其《文化帝国主义》(Cultural Imperialism,1985)，开始了对后殖民的媒体帝国主义、民族国家话语、全球资本主义的批判以及现代
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屠格涅夫的诗学的论文
论文摘要：屠格涅夫对文学的本质具有自己独特的理解。他提出了生活乃是一切艺术的永恒源泉、文学必须准确而有力地表现真实、任何艺术都是把生活上升到理想等文学本质理论，并以自己的创作实践和文学批评丰富了其文学本质观。
论文关键词：屠格涅夫 文学本质观 社会生活 表现真实
伊凡・谢尔盖耶维奇・屠格涅夫以小说创作闻名于世，是“第一个为俄国文学赢得世界声誉”的经典作家，早在20世纪初屠格涅夫就被介绍到我国，进入我国学者的研究视野。此后，屠格涅夫研究特别是屠格涅夫文学研究，一直成为我国学术研究的一个不绝的课题。但是我们也应看到，屠格涅夫在一生的创作实践中，对许多与文学相关的问题都提出了自己的观点和看法，同时其作品的构建也体现了一定的文学观念，可以说屠格涅夫的文学实践体现了诗学观念与文学创作的融合与统一。基于以上认识，本文选择屠格涅夫的文学本质观作为研究对象，因为文学的本质问题可以说是支配作家的最为根本性的问题，它决定和影响作家对其它创作问题的态度和理解。屠格涅夫对文学本质的理解，体现在他的文学批评、序跋、书信等书简之中，蕴涵在其文学作品的内容和形式之中，需要我们努力地去挖掘和梳理。
一、生活乃是“一切艺术的永恒源泉”
在艺术与现实的关系这一美学基本问题上，屠格涅夫----以贯之的诗学原则即生活乃是“一切艺术的永恒源泉”联系屠格涅夫的创作实践，我们会发现这简单的话语精确地反映了屠格涅夫的诗学本质观即创作应从生活出发，是对生活的摹写、反映和隐喻。屠格涅夫从客观生活上去阐明艺术的真正源泉，既是其哲学世界观逻辑发展的必然结果，也符合其文学创作的实际。屠格涅夫青年时代曾一度沉迷于浪漫主义，写了不少浪漫主义抒情诗，极为推崇库科利尼克和别涅季克托夫的抒情诗。他的第一部作品诗剧《斯节诺》即是拜伦式的浪漫抒情，模仿的痕迹和弱点十分明显，普列特尼约夫称之为“一切都是夸大、虚伪而幼稚……”在四十年代中后期，屠格涅夫接受普希金和莱蒙托夫诗歌积极抒写现实的影响，并在别林斯基的引导下，逐渐将创作的视点聚焦于现实生活和社会问题，创作了《猎人笔记》、《罗亭》、《贵族之家》、《前夜》、《父与子》、《烟》、《处女地》及其他一些中短篇小说，这些作品都是作家植根生活、关注现实的结晶，“提供了大量的生活实录，而且对生活的无限多样性给予了充分的表现”，鲜明地体现了屠格涅夫生活乃是一切艺术的永恒源泉的诗学观。
纵观屠格涅夫的创作历程，可以看出其对文学本质的理解和考察是从现实生活这个大环境出发的。1870年屠格涅夫在致M・B・阿夫杰耶夫的信中说，“人类生活的永存不朽，以艺术和历史看来，是我们全部创作活动的基础。”％这便是屠格涅夫对自己创作经验的总结。在他看来，作家的创作是离不开大地，离不开生活的，变动不定的社会生活是艺术创作的前提和基础。事实也是如此，他的一系列作品就是面向当下现实，把握时代脉搏的艺术结晶。19世纪50年代俄国贵族阶级的没落及其知识分子历史作用消失的社会现实，酝酿了屠格涅夫的《罗亭》和《贵族之家》的产生；俄国农奴制改革的前夜和改革引起的社会变革――“新人”平民知识分子取代旧日贵族英雄的时代趋势，催生了《前夜》和《父与子》的创作；俄国19世纪中期斯拉夫派和西方派关于俄罗斯命运和俄罗斯的世界使命的激烈的思想争论及l9世纪70年代民粹派到民间去的活动，成为《烟》和《处女地》创作的坚实基础。可以说，屠格涅夫的小说创作，如其所言――“任何一个不无才华的作家，首先力求准确地和生动地再现他从自己的和别人的生活中得来的印象……”，他将创作的激情植根于现实的沃土，再现了风云际会的19世纪俄罗斯的历史现实，创作出具有厚重的历史感和强烈的现实性的文学作品。
如前所述，屠格涅夫一度专力于浪漫抒情，其对文学本质的认识有一个发展和转变的过程，而其《猎人笔记》的创作则显示了其文学本质观的全面成熟。《猎人笔记》是屠格涅夫的成名作，是作家按照生活的本来面貌描写生活、塑造人物的艺术产物。作品以猎人行猎作为叙述串线，再现了农奴制统治下的俄国农村生活，集中表现了对地主的憎恨和对农民的同情，为作家赢得了巨大的声誉。别林斯基认为作家的成功在于：“作者在小说里从那在他之前从来没有人接触过的方面接触到民众”，“他的才能的主要特征可以归结为这一点：他未必能成功地创造出一个他在现实中没有遇见过类似的人物性格。他始终应当立足于现实的土壤之上。”充分肯定了屠格涅夫深入现实生活，表现富有时代感的人物和环境的艺术取向。可以说，《猎人笔记》的成功有赖于屠格涅夫对文学本质的理解，深入生活，描写自己熟悉的生活环境，因为屠格涅夫本身就是一个优秀的猎人，酷爱打猎。而后，随着时代的发展，屠格涅夫将笔触聚焦于自己非常熟悉的贵族青年和平民知识分子，创作了一系列具有现实意义的小说力作，体现了他对社会生活和主体精神世界由浅入深的认识，显示了其对文学本质理解的飞越和升华，这在其小说《父与子》中表现得尤为明显。《父与子》是屠格涅夫19世纪60年代的代表作品，反映了农奴制改革前后俄国的社会现实，塑造了六十年代的“当代英雄”――具有矛盾性格的虚无主义者巴扎罗夫，引起了文艺界最为激烈的争论。有批评文章说屠格涅夫《父与子》的创作是从思想出发，在宣传某种思想。屠格涅夫并不认可，而是重申了自己对文学本质的理解，“我没有自由地进行发明创造的大的能力，任何时候都需要有一块使我能坚定地迈步的土地。《父与子》的情况也完全如此。”不仅如此，屠格涅夫还引用歌德的诗句，说明自己的创作来源于时代生活：“把手伸进人的生活的深处!人都过着它，但了解它的人并不多，在哪里抓住它，哪里就会兴味盎然！在屠格涅夫看来，文学创作只要立足于现实生活，就不会失去源头活水。
二、“准确而有力地表现真实”
文学的本质问题也必须考虑文学与真实的关系问题，既然文学创作是植根现实生活，是对社会生活的摹写、再现和隐喻，那么艺术创作与生活真实的关系又是怎样的呢?自柏拉图以来，一代又一代的诗学家、诗人和小说家对此都有着自己的理解，屠格涅夫也多次谈到这一问题。1862年3月，屠格涅夫的长篇小说《父与子》在《俄国导报》刊载，从而引起文艺界长达的激烈争论。革命民主主义阵营认为《父与子》是对革命民主主义者的恶毒毁谤，巴扎罗夫是对杜勃罗留波夫的攻击；而保守阵营则指责屠格涅夫向革命民主主义者献媚，说巴扎罗夫形象是对《现代人》同仁的颂扬。面对受到来自文艺界保守和革命两边阵营的责难，1869年屠格涅夫发表了《关于(父与子)》的诗学论文，力图通过对《父与子》的创作过程的说明，为自己辩护，并借以回应来自两边的批评和攻击。文中，屠格涅夫坚定地指出：“对一个文学家来说，准而有力地表现真实和实际生活是作家的最大的幸福，即使这真实同他个人的喜爱并不符合”。这便是屠格涅夫表现真实的诗学观。在他看来，文学创作不仅要从现实生活出发，而且作家在描写时要坚持真实性的原则，忠于现实，决不能以个人喜好为转移。
屠格涅夫非常重视文学准确而有力地表现真实的问题。1968年他在致波隆斯基信中强调“真实是空气，没有空气就不能呼吸，然而艺术是植物，有时甚至是希奇古怪的植物，它在这种空气中发育，成熟……”。屠格涅夫把真实看成是艺术的生命，因此，他强调“艺术像科学、社会、国家一样，是人类活动的一个合法的领域……艺术也像对人类的所有活动一样，要求真实，要求达到实际存在的、符合生活的真实。”在屠格涅夫看来，艺术的真实有赖于生活的真实，必须符合生活实际。然而，关键的问题是，如何才能“准确而有力地表现真实”以符合“生活的真实”呢?因为凡是坚持从生活出发进行创作的，必定认为自己的创作反映的是生活的真实。可事实并非如此。屠格涅夫认为，要坚持表现生活真实的原则，必须注意描写的客观性，也就是要求作家立足现实，客观地研究人的特征和他人的生活，尽量避免描写作家个人的生活感受和主观评价。因此，屠格涅夫认为“只有当诗人所创造的人物，使读者觉得是活生生的，独立的，而他们的创造者本人却从读者的眼前消失时，艺术才取得最高的胜利。”他也是这样身体力行的。我们知道，屠格涅夫是一个自由主义的西欧派，认为斯拉夫主义是无益的和片面的，但在《贵族之家》里，他却用讽刺的笔触刻画了西欧派潘申的庸俗和可笑，对斯拉夫主义者拉夫列茨基则充满了赞赏和同情。之所以出现这样的描写，屠格涅夫解释说“因为在这个场合，根据我的看法，生活正是这个样子，而我首先想做一个真诚的和老实的人。”体现出他对表现真实的诗学观的执着坚守。
1870年屠格涅夫在评论梅里美时说：“(梅里美)在文学上重视真实并力求达到真实，憎恶装腔作势和空洞无物，但又避免极端地写实，要求进行选择，讲究分寸。”在屠格涅夫看来，作家所表现的真实，不是对现实生活的全盘照搬，而是作家选择生活、评价生活的结果，以求反映生活表象所蕴涵的本质真实。如果说按生活的本来面貌如实描写是真实性的基础，那么对时代社会生活中孕育的新观念和新人物的敏锐捕捉和隐喻则是屠格涅夫表现生活真实原则的生命力所在。屠格涅夫认为，作家只有敏锐捕捉时代现实的新质，把握时代的脉搏，才能反映生活的本质真实。文学艺术是基于生活的反映，但生活内容千变万化，生活现象纷繁复杂，成功的作品必须透过生活的表象反映时代的本质精神，这就要求作家必须“博览群书不断学习、深入理解周围的一切，力求不仅捕捉生活的各方面的表现，而且要理解生活，理解生活变化的和并不总是表露出来的那些规律；要透过偶然事件的变化获得典型，而且始终是忠于真实，不满足于表面研究，不装腔作势和弄虚作假。”也就是说，作家必须揭示生活的真即掌握生活事件在其发展过程中的规律性和本质性的东西。屠格涅夫创作的实践极好地佐证了他的诗学观。发表于1859年的《贵族之家》可以说是对俄罗斯贵族阶级的一曲无尽的挽歌，作为一个贵族自由主义者，屠格涅夫清醒地意识到，包括自己在内的俄国贵族，作为一个曾经的革命阶级，它的历史作用已经消失，因此，拉夫列茨基的命运和爱情悲剧也就不可避免。
那么，肩负历史前进重任的人又在哪里呢?更好的生活由谁来创造呢?屠格涅夫没有一味的徘徊和忧伤，而是在深入社会生活，关注现实中那“活的、正在发生有机的变化，不断成长起来的东西”，敏锐地意识到平民知识分子将引领俄罗斯历史发展的新动向，并在作品中真实热情地表现了他们，这便是发表于1860年的长篇小说《前夜》。在屠格涅夫看来，俄罗斯现在需要一种全新的人，叶琳娜的选择便是俄罗斯的需要――时代需要英沙罗夫式的“新人”。无庸置疑，《前夜》的成功，与作家尊重客观现实，努力表现孕育于生活中的新思想、新意识和新人物不无关系。
不难看出，屠格涅夫坚持准确而有力地表现真实的诗学观，使其小说创作跟进现实，与时代的脉搏一起律动，如实而敏锐地再现生活并隐喻现实，为作者赢得了巨大的声誉。杜勃罗留波夫在《真正的白天何时到来?》中高度推崇屠格涅夫表现生活真实诗学观的重要意义：“屠格涅夫君在他的小说中，只要已经接触到了什么问题，只要他描绘了社会关系的什么新的方向，――这就证明，这个问题已经在有教养人们的意识中真正出现，或者快要出现了，这个生活的新的一面已经开始露脸，很快就会深刻而鲜明地呈现在大家的眼前了”，这是对屠格涅夫极为中肯的评价。
三、“任何艺术都是把生活上升到理想”
1880年6月7日，屠格涅夫在《关于莫斯科普希金纪念像揭幕的讲话》中说：“任何艺术都是把生活上升到理想：站在普通的日常生活基础上的人，一般低于这个水平。这是需要攀登的顶峰。”在这里，屠格涅夫提出了“艺术是把生活上升到理想”的诗学观点。应该说这并非屠格涅夫的独创，在他之前也早有过类似的论述。如文艺复兴时期的钦提奥提出“诗人写事物，并不是按照它们实有的`样子，而是按照它们应该有的样子去写”；歌德也有“应该把现实拔高到诗的高度”的名言；被屠格涅夫尊称为元老和统帅的别林斯基也认为“把‘现实理想化’意味着通过个别的、有限的现象表现普遍的无限的事物，不是从现实中摹写某些偶然现象……”屠格涅夫在这里提出的艺术是把生活上升到理想，显然是对前人理论成果的继承和发扬，是立足于新的时代和实践，要求艺术表现理想化的现实，以表现时代的本质精神。
如前所述，生活是一切艺术的永恒源泉，因此，了解生活、熟悉生活、全面地把握生活是创作的必要前提；而艺术作品再现、隐喻生活的本质则有赖于准确而有力地表现真实。但真正成功的作品，在屠格涅夫看来，是将生活上升到理想的结果，因为作家观照现实生活并非是白板摄影，也不是如实照搬，而是集中反映，焦点透视，有选择有规律的表现。也就是说，作家在艺术中塑造的生活，既是现实生活的投影，又是现实生活的升华，是对时代生活的提炼和发掘。屠格涅夫这种诗学观念也较好地体现在他的创作实践之中，先看他的《猎人笔记》。毋庸置疑，《猎人笔记》是屠格涅夫深入生活、真实表现的典范，但同时也是作家避免极端写实，适度选择，追求生活理想化的结果以《猎人笔记》为题，可写材料很多，比如猎人如何行猎，如何捕猎飞禽走兽等等。但屠格涅夫并没有这样做，因为他渴望俄罗斯能创造更好的生活，这就必须与“农奴制这个敌人斗争到底”。因此，作品是以猎人到处行猎、走访四邻和串游乡村的经历展开对俄国乡村社会的描写，描写的不是猎人如何行猎、收获了多少珍禽野兽等琐事，而是着力表现对农奴的赞美和同情，对农奴主及总管的揭露和憎恨。这种视角独特的艺术描写就将猎人平凡生活中的所见所闻提升到了对农奴制控诉的高度，如其所言，“谁若把所有细节都表达出来，他就会失败，应该抓住一些具有特征性的细节。”也就是说，在这里屠格涅夫表现的不是生活实有的样子，而是提炼生活，表现生活应当有的样子，从而使《猎人笔记》反映出现实生活一些本质的东西即农奴制的罪恶和乡村的美好，产生了震撼人心的艺术力量，被称为“用诗写成的对农奴制的控诉书”(赫尔岑语)。这样，屠格涅夫的作品“所反映的俄国社会生活并不是现实的机械摹写，而是高度的艺术概括，从而浓缩了丰富的社会内容，集中反映了俄国社会的本质。”其短篇名著《木木》即是如此，它是屠格涅夫根据母亲家中一名哑巴农奴安德烈的真实故事写成的。唯一不同的是，小说的结尾是格拉西姆从农奴主家中逃回自己的家乡，而生活真实是安德列始终为他的女主人服务。这样的艺术化处理，便将现实生活上升到农奴制对农奴精神的压迫和推残的理想高度，使作为艺术创作对象的生活比现实中的生活更集中、更概括，表现的问题也更为有力，从而使官方大为惊恐，将小说查禁，两年后才得以发表。
屠格涅夫评价歌德说“那个能把自己偶然的作品(单个人的任何作品都是偶然的)提到历史必然性的高度、用它来标志社会发展的一个时代的人是幸福的；但是成为伟大人物的，却是那个像歌德一样用自己的作品表现整个现代生活……”屠格涅夫自己何尝不是如此，他的6部长篇小说《罗亭》、《贵族之家》、《前夜》、《父与子》、《烟》、《处女地》就表现了19世纪三四十年代的哲学小组活动到七十年代“到民间去”的民粹派运动的各种不同现实。在这一系列作品中，作家善于观察和研究生活现象，坚持把生活上升到理想的原则，真实、敏锐地感应现实的神经，将自己的作品提到了历史必然性的高度，揭示了19世纪俄国不同社会阶段的历史发展趋势，深刻地表现了19世纪不同阶段的时代生活和时代精神，很好地实践了他的把生活上升到理想的诗学观念。
应该说明的是，屠格涅夫的生活乃是一切艺术的永恒源泉、准确而有力地表现真实、任何艺术都是把生活上升到理想等文学本质理论，是对普希金、果戈理的创作传统的继承和发扬，是对别林斯基创立的美学原则和诗学观念的坚守，并且以自己的创作实践和批评见解丰富了这一诗学观念。
浅析屈原的诗学论文
一、理论基础：美善统一
一位优秀的诗人，未必能同时成为一位自成体系的诗歌理论家——因为诗歌创作的过程，原本是充满感性经验、富于激情和幻想的形象思维过程；它与借助于概念和范畴进行理论建构的逻辑思维过程存在着性质的差异。但诗人在自己的创作实践中，基于特定的审美情趣和思想倾向而形成某种较为自觉的诗学理念，则又是非常普遍和极为自然的。中国第一位伟大诗人屈原，在其辞赋创作的艺术实践中体现出一种可贵的诗学精神，虽未上升到完备的理论形态，却具有重要的思想意义，产生了深远的历史影响，值得细致深入的研究探索。
自上古时代以来，基于特殊的历史进程，南方荆楚一带就形成了迥异于北方中原一带的文化类型。关于荆楚文化的基本特征，史书中多有记载，如班固《汉书·地理志》云：楚地……信巫鬼，重淫祀。王逸《楚辞章句·九歌序》云：昔楚国南郢之邑，沅、湘之间，其俗信鬼而好祠。由此可以看出其民间巫风之盛行。而北方中原一带，由于西周初年周公“制礼作乐”的影响，很早就形成了“尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉”的文化传统，明显地富于“实用理性”精神。这是南北文化性质差异中极为重要的一个方面。当然，文化的发展和演变，终究是一个相互影响、相互交流、相互融会的过程。到了屈原所生活的战国时代，尽管在社会心理（或大众文化）的层次上，南北之间的差异依然是显而易见的，但在意识形态（或精英文化）的层次上，两者却已经没有明显的区别，而达于基本一致了。历史学家范文澜先生曾经指出：“战国时代北方史官文化、南方巫官文化都达到成熟期，屈原创楚辞作为媒介，在文学上使两种文化合流。”如果能将“史官文化”、“巫官文化”的概念，加以确切的厘定，即注明前者更侧重于意识形态的层次，后者更侧重于社会心理的层次，那么范氏的论述是符合实际的。而以美善统一的观念为思想基础的屈原诗学精神，也就在南北文化合流的历史背景下得以建立起来。
美善统一的观念，无论在东方还是在西方的上古时代，都是一种非常普遍的思想。古希腊哲学家苏格拉底曾经说过：凡是从某个观点看来是美的东西，从这同一观点看来也就是善的。亚里斯多德也认为：美是一种善，其所以引起快感正因为它是善。他们都强调艺术审美方面的“美”与伦理道德方面的“善”应该具有统一的关系。在中国的春秋时代，伟大思想家孔子也提出了同样的主张。据《论语·八佾》记载：“子谓《韶》，尽美矣，又尽善也。谓《武》，尽美矣，未尽善也。”关于这段文字，何晏在注中引述了孔安国的解释：《韶》，舜乐名，谓以圣德受禅，故尽善。《武》，武王乐也。以征伐取天下，故未尽善。显然，在孔子看来，尽管“善”属于伦理道德的领域，“美”属于艺术审美的领域，两者各有不同的特性，但艺术的最高境界还应该是“尽善尽美”，亦即达到美善统一的理想状态。由于南北文化在意识形态方面的一致性，孔子的这一主张，后来对楚国的屈原产生了重要影响，成为其诗学精神的理论基础。
作为一位正直而富有教养的贵族诗人，屈原很自然地认同和接受了孔子继承西周以来统治思想而形成的儒家意识形态，他不仅是“善”的坚定守卫者和“美”的执着追求者，而且也是美善统一审美主张的热忱响应者。屈原在《九章·抽思》中，提出了“善不由外来”的观念，认为只有努力加强道德自律，不断追求自我完善，才能达到“善”的高尚境界。同时，在他的诗歌作品中，“美”字也是一个使用次数颇多的语词。根据语境的不同，这些“美”字的实际含义大致可分两类：一类与“善”字意思相同，可以互训。如《离骚》云：“纷吾既有此内美兮，又重之以修能。”（《文选》五臣注：“内美，谓忠贞。”）又云：“既莫足于为美政兮，吾将从彭咸之所居。”（王逸注：“言时世之君无道，不足于共行美德、施善政者。”）如此等等，多指人的内在品质的高尚纯洁，与“善”相通，所以才会出现“美，一作善”的合乎情理的异文。东汉学者许慎在《说文解字》中，曾作出“美与善同意”的解释。他通过文字学的辨析，也同样印证了美善统一观念的悠久历史渊源。另一类则是指能给人带来感官愉快的形体、容貌等外在之“美”，这已经向着真正审美的方向迈进了一步。屈原作品中多次出现的“美人”一词，如《离骚》：“惟草木之零落兮，恐美人之迟暮。”《九歌·少司命》：“满堂兮美人，忽与余兮目成。”《招魂》：“美人既醉，朱颜酡些。”均是在此含义上使用的。其他如“美好”、“厥美”等词，也属此类。这类外在之“美”，意义相对独立，有时甚至会出现与内在之“善”相分离的情况，如《离骚》在描绘宓妃时写道：“保厥美以骄傲兮，日康娱以淫游。虽信美而无礼兮，来违弃而改求。”既坦率地承认其妩媚动人之容貌，也不因此而忽视或掩饰其骄傲无礼的品格。这不禁令人联想起孔子的名言：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也矣。”外在容貌之“美”与内在品质之“善”之间的分离现象，实际上乃是由于人类审美认识的进一步发展，致使两者逐渐分化独立而形成的自然趋势。孔子、屈原均未忽视其间的复杂关系，显示出他们的思维触角的敏锐性；但他们对失去“善”之依傍的外在“美”，认为“不足观也矣”，表示要“违弃而改求”，说明他们在主张美善统一、注重和强调社会“政治—伦理”功利性的方面，也同样是前后呼应、一脉相承的。
在先秦诸子的思想中，有以“善”反“美”者，但居于主流地位的，毕竟还是以儒家学派为代表的主张美善统一的思想观念。屈原作为一位正直的贵族大夫，既然其整体思想富于浓厚的儒家色彩，那么他以美善统一的观念为理论基础而形成其诗学精神，也就显得非常自然了。
二、思想核心：发愤抒情
尽管屈原的思想带有浓厚的传统的、正统的因素，历史的巨变还是给它打下了深刻的烙印，使它在吸收儒家学说、继承历史传统的同时，更带有鲜明的、时代的、地域的、个人的特征。
具体说来，屈原心目中的“善”，实际上包含着“美政”社会理想和高尚人格理想两个方面。其社会理想以楚国的富国强兵、统一天下为指归，其人格理想则以诗人的耿介正直、高尚纯洁为依据。当他以这种被赋予着明确“政治—伦理”内涵的“善”为标准，来观照当时的楚国社会现实，来审视当时的上层统治集团，却发现到处充斥着早已病入膏肓、无可救药的政治窳败和品质堕落。他在《离骚》中痛心疾首地写道：“世溷浊而不分兮，好蔽美而嫉妒。”“惟夫党人之偷乐兮，路幽昧以险隘。”对屈原而言，真正的悲剧，不仅在于“善”的理想与“恶”的现实之间，发生了不可调和的尖锐冲突，而且在于，前者注定要在后者的暴虐压迫之下趋于毁灭，并且只有经过毁灭才能达到永恒。义无返顾地高举起“善”的标帜，即使完全丧失了实现理想的实际可能，仍然知其不可而为之，这不能不给屈原带来人生命运的深刻悲剧；而人生的悲剧和由此产生的满腔悲愤之情，也成就了屈原诗歌创作的伟大和辉煌，并促使他在创作实践中形成了“发愤抒情”的思想核心，即具有强烈的社会批判倾向和现实主义色彩的诗学精神。
无论从发生学的角度来考察，还是从形态学的角度来分析，诗歌艺术的审美本质，都无疑是人类主观情感的抒发。在中国上古时代，由于宗法社会政治和实用理性精神的影响，人们更为自觉强调的，却是怨愤之情的表达。《诗经》大、小《雅》中所载西周末年（厉王、幽王时代）一批正直贵族的作品，已经开创了这
一抒情传统的源头，在其影响深远的怨刺诗中，诗人们直言不讳地表白了自己的写作意图，如《小雅·节南山》：“家父作诵，以究王xiōng＠①。”《小雅·何人斯》：“作此好歌，以极反侧。”《小雅·四月》：“君子作歌，维以告哀。”可见，他们怨刺的锋芒，不仅指向贵族阶级中反复无常（“反侧”）的奸佞小人，而且指向最高统治者周王的罪过（“王xiōng＠①”）；与此同时，他们也抒发出自己内心悲哀愤懑的感情（“告哀”）。对于中国诗歌这一富于民族特色的怨刺传
统，孔子曾经从理论上加以总结和升华。他强调诗歌的政治伦理功能，而兼及其艺术审美特性，提出：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。”关于“可以怨”，孔安国注云：“刺上政。”当然，“怨”的内容决不限于“刺上政”，但结合孔子所据以阐发其诗学思想的《诗经》文本来看，揭露奸邪势力，抨击黑暗政治，亦即所谓“怨”，的确是“怨”的主要内容之一。由于孔子的巨大影响，宣扬怨愤之情的合理性，强调怨愤之情的必要性，也就成为源远流长的中国诗学理论的一个重要传统。
显而易见，屈原在直接继承《诗·雅》贵族怨刺诗的诗歌创作倾向的同时，也理所当然地直接继承了孔子所标举的“（诗）可以怨”的诗学理论观点。他在《九章·惜诵》中写道：“惜诵以致愍兮，发愤以抒情。”关于后句，王逸《楚辞章句》注释为“犹发愤懑，作此辞赋，陈列利害，渫己情思，以讽谏君也”；朱熹《楚辞集注》注释为“至于不得已而后发愤懑以抒其情”，二者之说基本一致，也比较恰当。但关于前句，王逸以“贪”释“惜”，朱熹认为“惜者，爱而有忍之意”，都显得非常牵强，不合文意。后世学者诸说纷纭，莫衷一是。金开诚先生参考前人之说，解释为“哀痛地陈诉以表达心中的忧伤”，可谓深得诗人之旨。其实，屈原所谓“惜诵”，与《诗·小雅·节南山》中的“家父作诵”，意思上完全是一脉相承的。这两句诗，属于并列的语法关系和对仗的修辞方法，简而言之，即是“发愤抒情”，虽然原本只是对《惜诵》篇意的说明，却揭示了一个带有普遍性的艺术规律，所以堪称是屈原诗学精神的高度概括和准确表达，具有思想核心的性质。
所谓“发愤抒情”，具体包含两个方面：首先是“抒情”，这是艺术的有别于其他文化形态的基本属性，更是诗歌的最具生命力的审美本质。在中国诗歌创作的传统中，抒情的方式一直占据着主流地位；而在中国诗学理论的传统中，对于抒情方式的强调和论证，也从来都是最引人注意的核心问题之一。由周代史官编撰、春秋时人补订而成的重要文献《尚书·尧典》云：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。”汉代的《诗大序》进一步阐发说：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗，情动于中而形于言……”可见，“言志”即是“抒情”。近代学者朱自清先生曾把“诗言志”称为中国诗学理论的“开山的纲领”，正是从创作和理论两方面，精辟中肯地揭示了中国诗歌重视主观抒情的根本特征。在此背景下，屈原提出诗歌的本质在于“抒情”，显然构成了中国诗学传统早期发展中的一个重要环节。
其次是“发愤”，这是在“抒情”的前提下，针对人类社会中长期存在的不公平、不合理的黑暗现象，格外突出地强调诗人的哀怨愤懑之情的抒发。从文艺心理学的角度看，怨愤之情既然是人类情感中力度最强的趋向之一，它也就理所当然地成为诗歌艺术所要表达的一个重要方面。在彼岸性的宗教意识极为薄弱、人伦性的宗法政治统辖一切的中国上古时代，情况更是如此。如果说，西周末年那种“王道衰，礼义废，政教失，国异政，家异俗”的**现实，直接引发了《诗·雅》所载大批政治怨刺诗的出现，那么，战国后期楚国那种“蝉翼为重，千斤为轻；黄钟毁弃，瓦釜雷鸣；谗人高张，贤士无名”的黑暗政治，也同样直接激发了屈原的《离骚》、《九章》等充满现实主义精神的抒情名篇的创作。一般而言，人们的诗学理论，主要是从既往的诗歌创作倾向中总结出来，并在此基础上形成自身观念的演变与发展，孔子所谓“（诗）可以怨”，就是对《诗·雅》政治怨刺诗的总结和阐发，而屈原以“发愤”作为“抒情”之核心的诗学精神，则从创作倾向和理论主张两方面，对《诗·雅》作品与孔子思想进行了全面的弘扬，它强调对社会的黑暗的深刻批判，并从这深刻的批判中，很自然地显现出理想的强烈光芒。
三、艺术实践：个性鲜明
屈原诗歌创作的一个突出特征，就是艺术表现的强烈个性化。由于屈原出身于楚国的同姓贵族，“博闻强识，明于治乱，娴于辞令”，从客观的家族背景和主观的个人条件两方面，都具备了从事社会政治活动、在仕途上大展身手的充足条件，他本身也对自己的血缘、品质和才能，感到非常地自信、自豪和自负。他不仅怀抱着远大的政治理想和高尚的道德节操，而且具有丰富细腻的感情，甚至不乏敏感和偏激。因此，当他由于奸臣的谗害，昏君的怒疏，而在政治上饱受磨难，备经坎坷，他那长期郁积而成的满腔怨愤之情，显然就不是单靠孔子“（诗）可以怨”的观念启发出来的，更是源于生活深处的痛切体验的流露，并且烙印着鲜明的个性化特征。这种深刻而独特的人生体验，经过诗人审美想象的艺术升华，凝聚到作品的字里行间，就形成了个性化的情感内涵。这里，既有对昏聘君主的满腔怨愤，如《离骚》：“怨灵修之浩荡兮，终不察夫民心。”也有对奸佞党人的尖锐抨击：“惟夫党人之偷乐兮，路幽昧以险隘。”既有怀才不遇、壮志难酬的哀怨牢骚，如《九章·涉江》：“吾不能变心而从俗兮，固将愁苦而终穷。”也有宁为玉碎、不为瓦全的坚定誓言：“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔。”屈原作品的以哀怨愤懑为基调的情感内涵，显示出鲜明的个性化特征。对此，在后世论者中，褒之者或视为耿介刚烈，贬之者或视为孤傲偏激，都表明他在某种程度上与孔子所标举的“中庸”理想有所出入。但无论如何，其鲜明突出的个性特征的存在，则是对其整个创作产生了决定性影响的不可忽视的事实，是其诗学精神所据以形成的深厚的内在心理基础。
应该看到，屈原作品对以怨愤为基调的个性化情感内涵的表达，虽然基于当时的整个艺术水平，颇多直抒胸臆的宣泄，甚至难免蕴藉不足的缺憾，但也充分借鉴了《诗经》的“比兴”艺术传统，广泛吸收了荆楚巫教文化所包含的丰富神话传说，从而形成奇幻瑰丽、生动感人的象征体系，具有突破语言表层含义的深厚的思想文化意蕴。王逸在《楚辞章句·离骚经序》中曾说：“《离骚》之文，依《诗》取兴，引类譬喻，故善鸟香草，以配忠贞；恶禽臭物，以比谗佞；灵修美人，以媲于君；宓妃佚女，以譬贤臣；虬龙鸾凤，以托君子；飘风云霓，以为小人。”他这段论述中的个别断语，也许显得有些牵强，但对屈原作品的象征体系的总体把握，则无疑是精辟中肯的。屈原在自己的创作实践中，通过奇谲瑰丽的象征体系，使其丰富复杂、富于个性化的内心情感，得到感人肺腑的审美表现，从而达到了浪漫主义的艺术高峰，这在中国上古诗歌的发展历程中，显然是一个重要的飞跃。
屈原的另一个同样不可忽视的历史贡献还在于，他对自己这一创作实践中所蕴涵的诗学精神，具有明确的自我意识，并能够上升到理性自觉的高度。最集中地反映出屈原诗学精神的，当然是《九章·惜诵》中“惜诵以致愍兮，发愤以抒情”这段话，此外，同样的意思还在其作品中反复多次地出现过，如《离骚》：“济沅湘以南征兮，就重华而陈词。”《九章·抽思》：“道思作颂，聊以自救兮。忧心不遂，斯言
谁告兮？”《九章·怀沙》：“抒忧娱哀兮，限之以大故。”《九章·思美人》“申旦以舒中情兮，志沉菀而莫达。”如果将这些诗句作为个别的例子，孤立地加以看待，那么不可否认，它们在多数情况下，似乎只是表明了诗人宣泄其内心深处的郁闷痛苦、愤懑绝望之情绪的强烈愿望，也就是司马迁在《史记·屈原贾生列传》中所说：“屈平疾王听之不聪也，谗谄之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故忧愁幽思而作《离骚》。”但是，如果将这些反复出现的诗句所包含的内在意义有机地联系起来，理清其一脉相承的思路，那么人们就不难发现，实际上屈原已经明确意识到，如何使强烈的现实情绪（或情感）的抒发取得卓异的审美效果，使之由偶然的生活形态上升到必然的艺术形态，是一个值得予以特别关注和深入思考的重要问题。
当然，由于屈原所进行的毕竟是诗歌艺术的创作，而不是理论文章的写作，所以他不可能像先秦诸子那样，针对某些具体问题，展开集中的、全面的论述。但是，屈原在作品中反复申明其写作目的就是要“发愤抒情”的事实本身，已经昭示人们，他就此问题所做出的深入探索、所给予的高度重视，是远远超出了这些诗句的单纯的字面意义，而达到更为广泛的思想空间，也就是说，已经涉及诗歌艺术审美特质的'根本问题，并且提供了明确而精辟的回答。他的回答就是，诗歌只有紧紧贴合人们的起伏变幻的生活命运，真正表达其内心深处的丰富情感，抒发出最赤诚、最率真的
喜怒悲欢，才能取得存在的理由，才能获得长久的艺术生命力。
总之，屈原的“发愤抒情”的诗学精神，如前所述，既体现为创作实践方面的感性冲动，也体现为理论主张方面的理性自觉。较之《诗经》中的贵族怨刺诗，它以自我感受为基调，加强了个性化的因素；较之孔子“（诗）可以怨”的观念，它以诗歌创作为依托，增添了实践性的品质。两者有机地结合起来，在继承传统的同时又大大地超越了前人，其鲜明的时代印记和强烈的个人特征的确是显而易见的。
四、历史影响：深邃久远
在汉代，先秦时本名为《诗》或《诗三百》的作品，已被尊称为《诗经》，取得了至高无上的“经”的地位，而原来只是诸家学派之一儒家的创始人孔子，也受到广泛而真诚的景仰，“声名洋溢乎中国，施及蛮貊。”儒家思想逐渐登上独尊地位的时代环境，使得人们对屈原“发愤抒情”的诗学精神，自然产生亲切的思想认同。因此，当人们承认屈原在创作实践方面，直接继承了《诗·雅》贵族怨刺诗的抨击社会的黑暗的现实主义传统，在理论主张方面，明确张扬了孔子的“（诗）可以怨”的社会功利主义思想的同时，实际上也就确证了屈原诗学精神的历史渊源具有高度的正统性和权威性。可以说，汉代人们对于屈原诗学精神的关注和体认，从始至终都与儒家经学思想结下了不解之缘。
汉代受楚文化浸润甚深，从汉高祖刘邦开始，楚辞体诗歌的创作在上层社会中就已蔚然成风，屡见不鲜，而诵习战国时代流传下来的屈原等人的楚辞作品，更成为一种广泛的、引人入胜的文化时尚。因此，阐发和论述屈原诗歌所蕴涵的精神价值和历史意义，就不仅是出于思想观念本身发展的理性需要，也是包括鉴赏和创作在内的艺术审美活动的必然结果。从现有资料看来，淮南王刘安曾奉汉武帝的诏命撰成《离骚传》，其中写道：“《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱，若《离骚》者，可谓兼之矣……推此志也，虽与日月争光可也。”这里值得注意的是，刘安对屈原诗学精神的评价，不是停留在思想或艺术的抽象层面，而是特别着眼于它与《诗经》之间的内在关系，突出强调了它对大、小《雅》贵族怨刺诗的继承性，俨然成为孔子“（诗）可以怨”观念的汉代版本。虽然刘安本人的主导思想属于道家学派，但对历史现象的透彻考察，却使得他与先秦以来的儒家诗学思想，殊途同归地汇合起来了。受到刘安的影响，同样以道家思想为主导的司马迁，也做出了“屈平之作《离骚》，盖自怨生也”这样的论断，再次与孔子“（诗）可以怨”的观念遥相呼应。由此可见，在西汉早期儒家思想独尊地位尚未完全确立起来的时候，屈原继承《诗·雅》贵族怨刺诗的文学传统而进行其诗歌创作、形成其诗学精神，已成为人们广泛承认的事实；孔子阐发《诗经》作品而形成的“（诗）可以怨”的观念，也已深入人心、产生了广泛的影响。从那时起，作为儒家经典的《诗经》的文本，和作为儒家宗师的孔子的观念，就一直是人们探讨和评价屈原诗学精神的根本性依据。
但是，随着儒家思想独尊地位的确立，它作为官方意识形态，无可避免地出现了严重的教条化、绝对化的趋向，又不能不反过来影响到对屈原诗学精神的认识和论述。东汉著名的作家和学者扬雄对屈原的命运是悲悯而同情的，但他对屈原投江而死的人生抉择，却感到颇为困惑不解。据《汉书·扬雄传》记载：“（扬雄）又怪屈原文过（司马）相如，至不容，作《离骚》，自投江而死，悲其文，读之未尝不流涕也。以为君子得时则大行，不得时则龙蛇，遇不遇命也，何必湛身哉！乃作书，往往摭《离骚》之文而反之，自岷山投诸江流，以吊屈原。”在汉代，对屈原投江之举产生困惑之“怪”的，扬雄并不是第一人。早在西汉初年，著名辞赋作家贾谊因为群臣嫉妒而招致汉文帝的疏远，在他不得不远离京城、赴任长沙王太傅、途径湘江的时候，曾写下情词痛切的《吊屈原赋》，其中就有“所贵圣人之神德兮，远浊世而自藏”等诗句，所以司马迁在《史记·屈原贾生列传》中说：“及见贾生吊之，又怪屈原以彼其材，游诸侯，何国不容，而自令若是。”不同的是，贾谊之“怪”，在痛惜悲悯之余，仅限于困惑不解；而扬雄之“怪”，则于同情哀伤之外，多少包含着一些责备屈原不该自寻绝路的意味。当然，两者之“怪”，毕竟都是以相似的坎坷遭遇为前提、以感情上的强烈共鸣为基调的，尽管外在的表现形式有所差异。
到了东汉，以正统思想著称的班固，常常把儒家精神加以近乎生硬和偏执的理解与发挥，这不仅影响到他的《汉书》的写作，也影响到他对屈原的评价。从他所留下的《离骚序》一文来看，尽管他并不否认屈原作品“其文宏博丽雅，为辞赋宗”的艺术成就，却基本否定了屈原的人格品质，认为：“今若屈原，露才扬己，竞乎危国群小之间，以离谗贼，然责数怀王，怨恶椒兰，愁神苦思，强非其人，怨怼不容，沉江而死，亦贬洁狂狷景行之士。”并指出刘安等人对屈原的高度评价“似过其真”。实际上，也就连带否定了屈原的“发愤抒情”的诗学精神。在儒家思想上升为官方意识形态、广泛影响社会生活诸多领域的时代，班固当然不会不知道，“（诗）可以怨”是《诗经》以来的创作传统，也是孔子提出的理论主张，但他既然对儒家思想作出极端化的理想，并以此为准绳，来规范非常富于个性化的屈原作品，那么他对屈原的人品诗风颇多微词，也就不难理解了。美国学者巴腾·威特生曾经指出：“由于儒家思想在传统上憎恶对抗精神的任何表现，班固的指责带有很大的份量，在由此产生的长达数百年的论辩中，出现了大量的非议之词。”然而，儒家思想传统本身并非铁板一块，也不是笼统地“憎恶对抗精神的任何表现”，而包含着非常丰富和复杂的内容，班固这种过度偏狭的观点，在东汉时代已受到严厉的责难和抨击。
王逸在《楚辞章句序》中，就点名道姓地逐条批驳了班固的观点，指出：“班固谓之露才扬己，……伯夷、叔齐让国守分，不食周粟，遂饿而死，岂可复谓有求于世而怨望哉！”“而论者以为露才扬己，怨刺其上，强非其人，殆失厥中矣。”王逸的论述，紧紧围绕一个“怨”字，儒家思想的观念和精神，仍然是他评价屈原的根本标准，是他批驳班固的重要理论武器。在《楚辞章句》中，王逸深入发掘了屈原作品与儒家经典之间的密切内在联系，反复指出：“《离骚》之文，依《诗》取兴，引类譬喻。”“夫《离骚》之文，依托《五经》以立义焉。”这一阐释，当然受到了东汉时代思想氛围的影响，同时也是基本符合屈原作品的文本实际的。
显而易见，尽管刘安、司马迁、王逸等人对屈原的褒扬与班固对屈原的贬斥，形成了鲜明的反差，但他们依据的思想资源却惊人地一致，都是孔子所开创的正统而权威的儒家传统，只不过各自所选取的角度、所作出的阐发迥然不同罢了。一方面，既然揭露黑暗、抨击现实是《诗·雅》贵族怨刺诗所开创的文学传统，“（诗）可以怨”是孔子所提出的理论主张，那么刘安等人褒扬屈原直承《诗经》和孔子而抒发其强烈的怨愤之情，无疑是既合乎实际、又合乎情理的。另一方面，既然早在西周末年贵族们已经强调“怨而不怒”，汉代经师们又将“温柔敦厚”奉为儒家的“诗教”，那么班固等人贬斥屈原过分显露出个性化的特征，也的确有其客观理由和理论依据。后来，到了南朝梁时，著名学者刘勰在《文心雕龙·辨骚》中总结以上两说，认为屈原的“忠怨之辞”是“同于风雅者也”，而其“狷狭之志”则是“异乎经典者”，同样是以儒家思想为标准，只不过更增添了辩证思维的色彩，表现出追求公允精当的努力。
应该特别指出的是，虽然汉代学者的评价意见，似乎主要着眼于屈原的人格品质，但是，按照中国古代文艺理论中关于作家人格与作品风格内在统一的普遍观点，实际上也很自然地包含着他的诗歌风格，涉及到对其“发愤抒情”诗学精神的整体探讨。总起来说，刘安、司马迁、王逸等人的高度评价，显然不仅仅局限于针对个别诗人的具体作品，它已经上升到关于诗歌艺术的基本原则的体认和创作主张的阐发，从而构成了源远流长的中国诗学传统中的一个重要环节。从孔子的“（诗）可以怨”，到屈原的“发愤抒情”，以及由此开辟的关注社会生活、标举人生理想、富于现实主义精神的中国诗学传统，正是具有“实用理性”特征的中国文化传统中一个不可分割的内容。
参考文献
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[7]礼记正义·中庸.十三经注疏：下册.北京：中华书局，1980.
物理与文化论文
论惯性物理学论文
摘要: 对经典力学范围内现行的惯性观提出了不同的看法，认为对于惯性要区分：个别研究对象的性质与存在的性质;保持某种状态的性质与改变某种状态的性质;物理学规律的动力学特性与审美性。
关键词: 惯性;存在;时间;空间
惯性是经典力学中的一个基本概念，同时它又是人们日常生活中的一个基础性观念，并且惯性问题也是经常被物理学界讨论的一个话题(1)。
可是，尽管经典力学经过了漫长的发展时期，大部分的物理教师在此问题上还存在着很多的混乱性(2)，本文试从几个方面对惯性进行了讨论，望引起大家的共识。
一、惯性的意义
大家知道，惯性是物体保持静止状态或匀速直线运动状态的性质(3)。
一个物体，只要不受外力作用，原来静止的就会一直静止下去，而原来运动的则会一直作匀速直线运动。
这里的问题在于：惯性是否是物体的性质?依据牛顿第一运动定律，任何物体均具有惯性。
因而，看来惯性不是被研究物体的性质，因为这一性质是一切物体所具有的，也就是说它与物体的个别特征无关。
因而，惯性只能是存在的一个特征，是被研究对象周围的环境在此对象上的表现。
换一句话说，它是存在于物体周围的一种条件，一种约束。
二十世纪初，德国数学家诺特尔(4)证明了：空间平移对称性导致动量守恒、空间转动对称性导致角动量守恒、而时间均匀性导致能量守恒。
事实上，物体的惯性是时间均匀性与空间对称性的必然结果。
因而它与个别的特殊研究对象无关。
惯性不是个别存在物的性质，个别存在物只是惯性的显现者，惯性的本质与个别存在物的特性无关。
从而我们就不能用反映个别存在物性质的量(例如质量)来测度惯性。
因为惯性作为存在的一种显现，并无大小可言，它只是存在之状态的表达。
二、惯性与物体运动状态变化的难易程度无关
通常认为质量是物体惯性大小的量度是据于这样的理由：质量大的物体在相同的力作用下其运动状态不容易改变。
这是由牛顿第二定律所得到的基本结论。
而事实上物体运动状态是否变化，物体运动状态的变化是难还是容易是与惯性无关的。
惯性所揭示出的物体之性质不在于其使(或抗拒)物体运动状态的改变或代表改变的难易程度的能力，而在于它的保持某种特定状态(静止或匀速直线运动)的本领：在最相似的物之间，错觉说着最巧妙的谎;最小的罅隙是最难度(5)。
因而惯性与物体的质量无关。
倘若惯性与物体的质量有关的话，则我们也可以说力与惯性也有关系。
因为对于相同质量的物体而言，力越小其运动状态就越难改变。
因而，也即力越小物体的惯性越大。
事实上，在惯性概念发展的最初时期，牛顿就将惯性与力进行等价的思考，当然现在大家知道牛顿的把惯性等同于力的思想是错的了。
如果要说质量与惯性确有联系的话，作者以为也只能从这样的一个视角来看：惯性是由其表现物体周围存在着的与时空有关的天体质量分布情况决定着的性质。
这是因为，根据广义相对论，空间的性质是由天体质量的分布所决定的。
至于时间，自从奥古斯丁(6)提出“什么是时间?”以来，人们还没有认清它的真面目，也因而从更深的层次上而言，人们只认识到什么是惯性而还没有搞清惯性是什么。
惯性不是一种由个别物体自身所具备的原因(诚然，所有物体均会表现出惯性)，它不是我们的一种吃力的、需要支撑的、痛苦感的反映，事实上，它是存在之美感的绽开。
因而“惯性是物体对任何改变其运动状态的外来作用的阻抗的性质”(7)这样一种说法就是不当的。
因为这一注释还是从对牛顿第二定律的基本分析而来的，在这一注释中已经隐藏了牛顿第二定律及对惯性与物体质量等价的认同感。
其实，惯性是一种令人十分安全的、舒适的、和谐的存在之性质，它使物体的存在行为非常简单，而人们也往往由于常见到这种存在的简单性而忽视了它的深层含义。
静止的永远静止，运动的永远作匀速直线运动，惯性就是将存在如此单调而重复地显现在人们眼前。
凡是背离了这两种物体的存在情况而用惯性去解释其存在原因的，作者以为均属一种不当的诡辩行为。
可是这种诡辩行为不仅麻木了人的脑神经而且充斥着各种各样的教科书(8)，我们来看一些下面的例子。
例1.惯性也有不利的一面，高速行驶的车辆因惯性而不能及时制动常造成交通事故。
所以，在城市的市区，对机动车的车速都有一定的限制，以利于行车安全。
(9)
在这里，不能及时制动是由于惯性还是由于制动力不够大?略作思考，读者就可判断出是由于后者。
将惯性看成一种破坏力是十分荒唐的。
而发生交通事故的真正原因是，由于车辆质量较大，而相应的制动力在如此质量的物体上所产生的加速度很小，不能使车辆很快地减速，从而在短时间内停下来。
倘若对于质量较大的车辆来说制动力也允许更大，那么作者认为还是可以在一定的时间内制动车辆的。
并且，这个例子中的“高速行驶的车辆”及“对机动车的车速都有一定的限制”的字句很容易使学生认为惯性和物体的运动速度有关。
这对于初学者来说是一个很大的误导。
例2.把斧柄的一端在水泥地面上撞击几下，斧头就牢牢地套在斧柄上了，这是什么缘故呢?(10)
通常标准答案是这样的：开始斧头和斧柄同时向下运动，当斧柄遇到障碍物时突然停止，而斧头由于惯性保持原来的运动状态，这样斧头就牢牢地套在斧柄上了。
事实上，斧头在斧柄上套牢是由于斧头克服了阻力相对于斧柄运动了一段位移，而惯性不是克服某种阻力使斧头运动的原因。
在此问题中的一个效果是斧头相对于斧柄产生了某种(克服一定力的)运动，因而我们必须以斧柄为参照系来考察此种运动的实质。
当以斧柄为参照时，实际上斧柄在撞击的过程中是一个非惯性系，它相对于惯性系有一个向上的加速度。
因而斧头在此参照系中必受到一个向下的“惯性力”，正是此力与斧头的重力克服了斧头与斧柄之间的弹力与摩擦阻力使斧头相对于斧柄前进了一段位移，从而使斧头在斧柄上套牢。
如果一定要以地面为参照系来看斧头在斧柄上套牢的问题，那么可以这样认为：虽然斧头在斧柄上向下套牢的过程中没有受到除重力以外的向下的另外力，但相对于地面而言斧头具有一定的动能和重力势能，正是这个能量克服了阻力作功从而转化为内能。
所以从效果上看，一是斧头相对于斧柄向下移动了一段位移，二是斧头与斧柄的接触面上在发热。
如果仅从动力学的角度来看，斧头在斧柄上套得牢不牢是由其受到的作用力大小与作用时间(或所通过的位移)所共同决定的，也就是说它和斧头相对于斧柄的动能或动量变化有关。
斧柄在“水泥地面”上“撞击”这两个条件只是使斧柄产生了相对于水泥地面的较大的动量变化率，从而也使斧头具有了相对于斧柄的惯性力。
但是，虽然这个惯性力构成了斧头套牢在斧柄上的直接原因，可严格地说，斧头在斧柄上套得牢不牢的原因还和斧头的重力及斧柄的弹性和斧头与斧柄的摩擦力大小均有关系。
并且斧头在斧柄上套得牢不牢和作用时间也大有关系，因而，撞击“几下”也是一个非常重要的条件。
例3.小车上竖直放置一个木块，让木块随小车沿着桌面向右运动，当小车被档板制动时，车上的木块向右倾倒。
这是怎么回事呢?(11)
教科书上的答案是这样的：小车突然停止的时候，由于木块和小车之间的摩擦，木块的底部也随着停止，可是木块的上部由于惯性要保持原来的运动状态，所以木块向右倾倒。
事实上，本例中小车上木块的倾倒是由于力矩作用的缘故。
若以地面为参照物，小车对木块的摩擦力对木块的重心而言有一个顺时针旋转的力矩，从而木块向右倾倒。
若以小车为参照物，小车被档板制动时已是一个非惯性系，作用在木块(重心)上的“惯性力”对木块的底端也产生一个使木块作顺时针旋转的力矩。
需要指出的是，在上述例2和例3中，斧头在斧柄上套牢和木块在小车上倾倒已是一个涉及物体在非惯性系中的动力学的问题。
其中例2是非惯性系中的质点动力学问题，而例3则是非惯性系中的刚体动力学问题。
可是，在非惯性系中，我们通常意义上所论述的牛顿第一定律已不成立，从而也失去了此两例的代表意义。
也就是说，这两个例子不仅是不准确的解释而且是不适当的例子。
在涉及惯性的问题上我们必须分别那些是属于惯性现象，而那些则不属于惯性现象——即为动力学现象。
牛顿的例子，毫无疑问是正确的(12)，但我们许多的物理学工作者却将惯性对事物的解释范围作了相当随意而并不恰当的扩展或扭曲。
其实在讲述惯性时，用不着举更新鲜的特别例子，倒是需指出惯性使我们对事物常态的存在方式太熟视无睹了。
这里问题的关键在于，惯性不是使物体改变运动状态(使火车制动、使斧头套牢在斧柄上、使小木块倾倒)的原因。
严格地说，这些原因和物体的惯性无关，只和力有关，而至于火车制动得及时不及时，斧头套在斧柄上牢不牢，小木块倾倒得快不快，则不仅与力有关，还和物体的质量、形体、初速度有关。
但即使如此地与质量和初速有关却也与惯性无关。
惯性，这个我们通常认为是由物体内在因素决定的性质，其实是物体存在方式的一种条件性：“试取汽车为参考系统来研究‘当汽车急剧刹车的时候，车中乘客有向前倾倒的倾向’这个问题，在汽车急剧刹车前，相对于汽车而言，乘客是静止的，在汽车急剧刹车时，乘客突然向前倾，这就是说，以汽车为参考系统，乘客由静止而突然向前倾，并不保持其静止状态，并不表现出惯性”(13)。
这个条件就是：物体要表现出惯性，它必须处于惯性参考系中。
而“事物的存在顽强地延续维持不变,无论运动是快是慢抑或停止。”(14)也只在惯性系中才成立。
在研究物体的运动学与动力学问题时，惯性系总有着特殊的地位。
可是，这个特殊地位的存在并不单单是人类抽象理性的功劳,并不是人类贪懒和间集化的一个报应，惯性系的存在有其形而上的基础：自然之美的呈现及人对自然之美呈现体认的同一性。
如果没有了存在的时间均匀性与空间对称性，我们选取的相对于地面作匀速直线运动的参考系对研究动力学问题而言也就将成为一个畸形的怪胎。
惯性系不仅在计算上向人类提供了联系物体的相互作用与相对运动的便利方式，其更根本的是它使人与存在的关系成为审美性的。
惯性定律给我们的启示是：存在是美的。
而惯性系则是自然对人的一个馈赠。
也因而，我们应当从审美的视角来看待惯性，而不应当将它看成一个恶魔或一件便宜货。
所有的老师都要求学生不要把惯性与惯性定律混为一谈，可是当我们的老师用动力学的观点来看待惯性——也就是说，把惯性与牛顿第二定律混为一谈的时候，对学生的这一期望是合适的吗?其实这是一个误区：当教完一些物理学的基本概念与规律以后，就要求学生用它们解释自然现象。
事实上，物理学中有些基本概念与规律不是要求我们去解释自然现象，它没有这个功能，它只是告诉我们要去感受些什么，它提供给我们的不是一种推理的方式，而是一个判断的原则 ：它促成我们的判断更接近于自然之美的呈现。
三、惯性定律与牛顿第二定律的关系
【诗人简介】
刘禹锡(772年—842年)，字梦得，河南洛阳人，自称“家本荥上，籍占洛阳” ，又自言系出中山。其先为中山靖王刘胜。唐朝文学家、哲学家，有“诗豪”之称。
刘禹锡贞元九年(793年)，进士及第，初在淮南节度使杜佑幕府中任记室，为杜佑所器重，后从杜佑入朝，为监察御史。贞元末，与柳宗元，陈谏、韩晔等结交于王叔文，形成了一个以王叔文为首的政治集团。后历任朗州司马、连州刺史、夔州刺史、和州刺史、主客郎中、礼部郎中、苏州刺史等职。会昌时，加检校礼部尚书。卒年七十，赠户部尚书。
刘禹锡诗文俱佳，涉猎题材广泛，与柳宗元并称“刘柳”，与韦应物、白居易合称“三杰” ，并与白居易合称“刘白”，有《陋室铭》《竹枝词》《杨柳枝词》《乌衣巷》等名篇。哲学著作《天论》三篇，论述天的物质性，分析“天命论”产生的根源，具有唯物主义思想。有《刘梦得文集》，存世有《刘宾客集》。
【内容简介】
对于盛唐，我们当然应当记住李白、记住杜甫，记住王维……但是如果没有孟浩然、高适、岑参、王昌龄、储光羲、裴迪、崔颢、常建等一大批同时代作家相并驾、相羽翼，那么盛唐的天空就未免过于星斗疏寥了。在这一盛世作家队伍中，王昌龄是一个相当具有成就和特色的诗人。
王昌龄不是一般意义上的那种侠客，他以“莫学游侠儿，矜夸紫骝好”(《塞下曲》)自诫，并与其相区别。但“侠”，作为一种时代精神，一种英雄气质，渗透在他的血液中，因此，他的诗篇中有了相当数量的反映边塞生活的内容。“从来幽并客，皆向沙场老”(《塞下曲》);“闻有羽书急，单于寇井陉。气高轻赴难，谁顾燕山铭?”(《少年行》)“但使龙城飞将在，不教胡马度阴山!”(《出塞》)诗行中的豪迈气概，今天仍能激励着人们以身许国，用男儿热血铸造安边长城。可以说，盛唐的边塞诗在历代边塞诗中最精神饱满，气骨遒劲，众美皆备，思想和艺术价值都很高，但如果抽去了王昌龄的此类作品，“盛唐边塞诗派”必将失去最有力的支撑，这类题材也将失去许多光彩。
王昌龄的送别赠答诗留下了不少广为传诵的诗篇，最著名的是“寒雨连天夜人湖，平明送客楚山孤。洛阳亲友如相问，一片冰心在玉壶”(《芙蓉楼送辛渐》)一首。在这样的作品中没有应酬的俗气，没有仪式的客套，读之如饮醇醪，真味无穷。它所证明的是，真正的好作品，除了语言结构等艺术表达方面的要素外，更重要的是情感要素。那种与自身遭际相关联的、情感真纯度高的作品，往往能感动激发人心;虚伪的情感、仪式化的应酬，无论在形式上如何包装，拆开来一看，非赝即次，肯定不入流品，何谈流传人口呢?。
在女性情感表现方面，唐代诗人最善于代言者中一定会赫然列上王昌龄的名字。读他这一类作品，人们最为叹绝的是对女性心理的表现。闺中少妇在春华初发时，“忽见陌头杨柳色，悔教夫婿觅封侯”(《闺怨》)，是青春心潮的激动;离人在月夜鸣筝，“肠断关山不解说，依依残月下帘钩”(《青楼曲》)，是久别征人的.深自哀怨;西宫嫔妃在失宠后仍然“谁分含啼掩秋扇，空悬明月待君王”(《西宫秋怨》)，乃失望时尚非完全绝望;至于“斜抱云和深见月，朦胧树色隐昭阳”(《西宫春怨》)，则嫉他人之承欢，见自身之失宠，“不言怨而怨尤深”。注重在心理层面上表现，诗人的笔触就深入了一层，也就能获得含蓄婉曲的艺术效果。
王昌龄在盛唐诗坛大有声名，后人一般都认为他是“以七言绝句见重于时”，这种观点虽然不能说是错误的，但至少可以说是偏颇的。一个明显的例证是，与王昌龄同时代人殷墦在《河岳英灵集》中盛赞其诗“声峻”，并列举了数十句“惊耳骇目”的诗，竟没有什么七言绝句。这说明两个问题，一是古人和今人在诗学审美与价值评判上的差别很大，二是我们对王昌龄的研究还远远不够。
【目录】
序
第一章 王昌龄及其在盛唐诗坛的地位研究
第一节 “诗家夫子王江宁”
第二节 王昌龄悲剧人生及其形成原因
第二章 王昌龄两大体裁研究
第一节 “七绝圣手”
一、王昌龄七绝的美学风格
二、七绝——王昌龄获名之因
三、王昌龄、李白七绝艺术之比较
第二节 “五古名家”
一、王昌龄五古的思想内容与艺术风格
二、王昌龄五古的佛理禅意
三、王昌龄五古的崇道意识
第三章 王昌龄三大题材研究
第一节 “秦时明月汉时关”——王昌龄的边塞诗
一、王昌龄边塞诗的思想价值
二、王昌龄边塞诗的艺术表现
三、王昌龄、高适两首边塞诗之比较
四、王昌龄《从军行七首》(其四)主旨辨析
第二节 “空悬明月待君王”——王昌龄的宫怨诗
一、唐代宫怨诗兴盛的原因
二、宫怨诗与宫词艺术表现之异同
三、王昌龄宫怨诗自我情性的表现及其艺术成就
四、怨与乐：王昌龄、王建宫女诗情感表现的差异
五、尉论：王昌龄的两篇闺情诗
1.《闺怨》——说闺妇之“愁”
2.《青楼曲》——从闺妇“忍愁”到夫婿“觅封侯”
第三节 “一片冰心在玉壶”——王昌龄的送别诗
一、从送别诗看王昌龄交游的特点
二、王昌龄送别诗的情感及其表达
三、王昌龄送别诗的意象营构
柏格森与庞德诗学探源
庞德诗学理论的产生与发展,与当时各种思潮与流派有着千丝万缕的`联系.本文认为,柏格森的哲学思想对其诗学理论的形成影响最大,是庞德诗学理论形成的根源.因此,本文在阐述柏格森的直觉主义、心理时间学说的基础上,着重分析了这些理论对庞德诗学的影响及其区别.
作 者：王瑛 作者单位：襄樊学院外语系,湖北省襄樊市,430000 刊 名：湖北大学成人教育学院学报 英文刊名：JOURNAL OF ADULT EDUCATION COLLEGE OF HUBEI UNIVERSITY 年，卷(期)： 25(6) 分类号：B83-061 关键词：庞德诗学 柏格森 哲学思想 影响民生文化与和谐社会探讨论文
［摘要］民生文化是以“以人为本”发展理念的应有内涵，体现的是一种人文关怀。改革开放30年，社会已发生了翻天覆地的变化，关注民生，打造民生文化，是促进社会和谐建设的重要基石。在把握社会主义先进文化方向的同时，弘扬健康文化就是构建健康民生，健康民生就是社会和谐的具体体现。
［关键词］民生文化；和谐社会；建设
1以科学发展观为引领，探索民生文化发展新思路
文化民生，是指文化层面上的人民生计，也就是人民温饱问题基本解决之后更高层次的精神文化需要。打造文化民生，要牢固树立和全面落实科学发展观，要始终坚持“以人为本”的核心，始终坚持服务经济建设这个中心，始终坚持解放思想、实事求是、与时俱进、贴近实际、贴近生活、贴近群众。江苏省常熟市梅李镇在进一步优化人居环境，提升镇区魅力的同时，充分发挥文化引领作用，创新思路，通过建机制、建队伍、建设施，以“重内容、重形式、重品牌、重质量”为理念，构建以镇文化站为中心、辐射全镇3个社区和15个行政村的管理模式，发挥传承文化品牌的引领作用，打造“一镇一品”“一村一品”的文化特色队伍。紧紧围绕提高人民精神文化生活水平的目的，强力打造在建设新农村过程中的文化平台，推动民生文化和谐有效地发展。随着新农村建设的`逐步深入，农民的生产条件和生活环境发生了根本性变化，这在一定程度上促进了农民思想道德水平和文明素质的提高，同时，也推动了农村“草根文化”的传承与发展。以科学发展观为引领，谋求民生文化发展新思路，是摆在领导和从事“大众文化”者面前的一个重要课题。笔者对全镇3个社区和15个行政村摸底抽样调查结果显示：看书读报占5.1%，看电视占13.20%，陪家人、朋友闲聊占17%，逛街购物占12.3%，上网占19.7%，打麻将、打牌占31.1%，其他占1.6%。从这结果来看，现代农村的实际生活方式和文化消费仍然比较单调贫乏。
2以人民群众为主体，推动民生文化大发展
梅李镇有4块大型的文化广场，分布在镇的东西南北，镇中心以江苏省乡镇排名第一的聚沙公园和全民健康活动中心为活动地域，既方便了广大民众，又让“草根文化”和现代时尚四面开花，让那些群众喜闻乐见的文化活动，植根于百姓之中。推动民生文化，就要传承传统民族文化、特色文化，改良民俗民间文化，引进外来积极健康文化，培育新生优秀文化。梅李镇三年举办一次的全镇性体育文化艺术节，就是引导广大人民兴办文化、参与文化，提升文化消费的热情，此外，还引导民间艺人自编自演健康向上、贴近生活的文艺节目。
3打造民间风俗文化品牌
梅李镇历来乡风淳厚、富饶繁华、书卷传香、乡民贤达。“梅李灯会”在梅李镇已有一百多年的历史，盛名久远。梅李灯会，俗称“调龙灯”，最初在元宵节前后，孩童牵着兔子灯，举彩灯戏嬉于街头，后为成人代替，愈调愈盛，三月达到高潮，故民间有“梅李调龙灯三月兴‘的说法。据史料记载，1933年是最盛的一次灯会，万人空巷，观者塞途，常熟城区及各乡镇不少人都雇船或摇船来看灯，梅塘通海桥至新桥河面，都停满船只，镇上大家小户都要招待亲戚。梅李镇党委政府为适应农村经济社会发展，满足广大民众对精神文化的需求，秉承“服务发展大局，突出时代特征，弘扬特色文化，满足人民需要”的理念，历年来不断推进梅李灯会的传承和发展。梅李文化站于开始，成立制灯小组，并在每年暑期开办梅李灯制作培训班，使制灯扎灯爱好者的队伍日益壮大。连年来的大型灯会，使梅李美名远播，目前，有几家有一定规模的民营企业参与进来，为梅李灯的传承和发展提供了坚实的保障。加强文化遗存挖掘，立足当前，着眼长远，对梅李特色文化进行全面梳理和科学规划、统筹安排，落实措施，根据上级文化部门对民族民间文化保护要求，20，梅李镇成立了民族民间文化保护办公室，认真开展对“龙园茶馆”“梅李饭粢糕”“梅李灯会”等一批非物质文化遗产的保护，以文化形式推陈出新，使它们成为广大民众广泛参与的一个文化活动形式。在趣味性、知识性、形象性、群众性、针对性及经济发展等方面下工夫，不断丰富内涵，提升发展水平，使之贴近群众，雅俗共赏。文化艺术活动应常办常新，始终保持蓬勃向上的生机，吸引更多的群众参与，在促进文明乡风建设中发挥更大的作用。
4增强公共文化供给能力
梅李镇以满足群众基本文化权益为宗旨，形成了三年一届大型体育文化节，广泛开展以文化惠民活动为基础的群众文化活动。梅李三年一届的全镇性体育文化节，形成了一个地域文化品牌，打破了“上面动，下面不动”的局面。文化节的活动，吸引了上万农民朋友踊跃参与其中，并充分发挥了各个演出队的作用，形成“一花引来百花开”的文化发展新局面。
5多元投入，为打造民生文化提供资金保证
以资金投入为保障，加快民生文化设施建设，实现民生文化又好又快的发展，与各社区和村落的文化设施建设是分不开的，这需要政府加大投资力度，也需要全社会来关注文化设施的建设，采取结对帮扶，文明共建，挂牌命名等方法，来促进民生文化的繁荣。总之，民生文化绝不是“唱一首歌”，更不是“演一场戏”，而是踏踏实实为百姓办实事、谋福利，只有真正把文化建设放到保民生的高度上，才能让老百姓在实实在在的“保民生”中得到精神的满足，社会才更和谐。
一、方言的产生与民俗的形成
语言是一个抽象的概念，它是以方言的形式出现并使用的。最初语言的出现是同一集团的人们在共同的劳动中为统一行动发出的声音。其通行区域只在一个集团的内部，超出这个范围便不能交际或达不到交际的目的与效果，各个集团都有自己的语言。这种语言对国家或民族而言是一种方言，所以说方言是语言的地域变体。《礼记·王制》云：“五方之民，言语不通，嗜欲不同。”东汉王充《论衡·自纪篇》说：“经传之文，圣贤之语，古今言殊，四方谈异也。”可见，在我国，汉语方言及地域文化差异，自古有之。因此，方言自身的魅力在于它是某个地域所专有的，只反映本地区所特有的历史、习俗、文化内涵。语言作为人类交际的工具，它又具有另一种特殊的功能，某个地域的方言可以反映某一地区的特殊表达方式和思维方式，同时该地区的许多民俗现象也直接反映在方言俗语中，这也就是说，方言词汇能够在一定程度上反映民俗现象。例如，男性称呼妻子姐妹的丈夫，青岛地区称为“连襟”，而天津人叫“一担儿挑”。可见方言在地域上的区别能反映不同地方文化之间的差异。民俗，就是民间风俗，是广大民众在社会生活中不断创造、传承、相沿而成的经济与社会文化的生活模式，它是一个社会群体在语言、行为和心理上的集体习惯。由于各自所处的自然环境、人文环境差异很大，世界上不同国家和地区的人们在各自的社会活动中逐渐形成或约定俗成了独具地域特色的生活方式与惯例规矩，从而形了风格迥异又丰富多彩的民俗事象。一般而言，民俗是世代相传的一种文化现象，它在社会各领域中不断传承，渗透到人们生活的方方面面，与作为语言变体的方言有着密切联系。可见民俗周圈与方言使用区域在地域上虽然不是完全重合，但两者是有相交部分的。所以，说同一种方言话语的人，在民俗风情、生活习惯等方面都有一致之处。我国自古就对民俗和方言的关系有所阐述，如《吕氏春秋·贵直论三·知化》中伍子胥说：“夫齐之与吴也，习俗不同，言语不通，……，夫吴之与越也，接土邻境，壤交通属，习俗同，言语通。……”，所谓“十里不同俗，百里不同语”正揭示了方言与民俗的关系，说明民风民俗是否相同与方言话语是否相通是可以互为条件的。因此研究方言对于了解民俗和发展民俗文化旅游往往有很大的帮助。
二、方言文化与民俗旅游的关系
特定的民俗文化环境和特定的方言词汇总是交织在一起的，他们具有共同的基础，也就是地域与居民。由于人们总是用日常生活中最自然习惯的方言，去表达自己的内心世界。所以无论哪一种民俗现象，从本质上说，都是靠口头和行为传承的。不同地域的民俗事象必然是通过该地区特有的方言词汇表现出来的。在这个过程中，大量的民俗显露出来并且与方言一样，充满了浓郁的地方特色。从这一方面来说，方言可以称之为民俗的化石。所以，社会生活中的人生礼仪、岁时年节、饮食服饰、宗教信仰等民俗的传承与演绎，始终离不开语言，离不开特定的方言。方言在许多方面，都体现着某一地区的民俗特点，它与民俗有着意义上的联系。正是这种联系，使得方言对民俗的发生、流布产生了影响，反映并制约该地区各种民俗的形成和传承过程。语言与文化作为人类社会文化属性的一部分，决定了语言与城市旅游文化发展、建设的相互依赖性。方言土语正是一个地区区别于其他地区的重要表征之一，民俗作为地域文化特有的组成部分，民俗文化的社会性、稳定性、传播性、变异性对旅游者有很大的吸引力。地域文化的重要特色是以方言为载体，以民风民俗为内容构成了一个城市的文化内涵，同时成为都市的品格与象征并一起构成都市旅游文化的重要组成部分。某一个地区方言的形成源于当地的地理环境、政治经济、历史变革等众多因素，一个地区的方言特色也就是当地民俗的演变、发展形式之一，是很有价值的旅游资源。旅游业的发展应该充分考虑方言文化与民俗文化元素的注入，提高旅游的文化内涵，从而使旅游业更具魅力与吸引力。方言作为载体与地域文化一起构成了文化旅游资源的重要组成部分，所以对于各地民俗旅游文化的研究，要从最基础的方言入手。方言研究对于了解地方民俗旅游，对于真正把握各地区的旅游文化的独特性和深层结构，都有很大的帮助。方言文化和民俗旅游是互相渗透的。如果一种方言普及于某一地域范围内，它也必然活跃于某一地域的民俗文化内。可以说，通过对方言文化进行分析就可以确定民俗旅游的内涵与特色。
三、天津方言对民俗文化旅游发展的影响
天津有着丰富的方言文化与民俗文化资源。天津方言的历史和这座城市的历史一样久远。天津人操一口特殊韵味和语调的天津话，天津方言中有许多外地人很难理解也很难学会的词汇和语调。天津方言在中国语言文化中独具魅力和特色，在语言文化的传播和融合中，具有顽强的生命力。尤其在词汇方面，天津话有地方特色的方言词汇十分丰富，它生动形象、诙谐幽默、富有人情味，成为构筑天津文化氛围和文化环境不可缺少的因素。由于天津自古是军事重地，又是一个移民城市，所以天津众多的.居民是由退役的军人和来自各地的移民拼凑而成的。军人粗犷的性格和移民火爆的习性对后来天津民风的形成都有着重要的影响。在明代“燕王扫北”之时，安徽一带有大批军人携带家眷来到天津守城戍边屯垦。这些军事移民实行军事建制，形成相对牢固的“语音社区”，于是，江淮方言便成了天津卫的通用语。著名语言学者李世瑜先生经过调查考证，认为天津方言的母方言就是来自以安徽宿州为中心的广大江淮平原。到了清代，天津仍然是淮军的大本营，从而淮军将领占据了上层社会地位，其使用的具有低平调的江淮方言也成为强势语言得以推广流通。天津在特殊的自然环境和社会历史条件下，凭借航运码头和皇城脚下的优越位置发展起来，并形成了自己特有的民俗文化特色。由于历史悠久，加之人杂五方，天津的民俗风情丰富多彩，内涵深厚，呈现出以老城为中心的商业文化、军旅文化和以海河为中心的漕运文化、码头文化相互交融又各具风采的民俗风貌，多种文化的相互碰撞、融合，使天津的卫派文化独树一帜，得领风气之先。因为方言忠实地反映了一个地方的文化及历史变迁。天津方言中有三个字使用频率最高，最能反映卫派文化的性格，一个是“哏儿”，一个是“嘛”，一个是“了”(liǎo)。“哏儿”是天津人的语言优势，卫嘴子能说善讲，表达幽默，天津人的乐观是全国出了名的;一个是“嘛”，天津人好奇，参与意识强，什么都要问个为什么，好打抱不平和见义勇为;再一个是“了”，天津人很务实，只要认准了就去“了”，了就是办，天津人很重情义二字，宁可自己吃亏，也要脸要面。方言话语与地域文化可以突出一个地区的个性化形象，从而使该地区具有区别于其他地区的独特魅力。天津方言彰显着天津地域文化的独特魅力。天津方言及地域文化互为载体对中外旅游者具有独特的吸引力。天津民俗以方言的形式世代相传，蕴含着这个城市的个性化特征。天津方言与丰富的天津地域文化在各个层面互相融合，构成了天津地域的特色旅游文化。例如，天津话中的“莲年有鱼”所突出的年俗文化;“枣栗子”所突出的婚俗文化;“先有天后宫，后有天津卫”所突出的宗教文化。每到旧历新年天津的年味最浓，杨柳青年画《连年有余》极受人们欢迎。画面上的娃娃怀抱鲤鱼，手拿莲花，因“莲”与“连”同音，“鱼”与“余”同音，取其谐音，寓意生活富足，反映了津门的时事风俗。津门民间婚礼习俗，在新婚夫妇进洞房前向寝账内撒红枣、粟子和花生，这是利用“枣”谐“早”之意，“栗子”谐“立子”之意，而取‘早立子”的吉祥含意;用花生，谐“花着生孩子”的意思，表示子孙满堂，既生儿又生女。天津自古以“河海通津”而著称，当时人们为寻求神灵的保护，航海女神妈祖便应运而生。天津的天后宫在北方的沿海城市中建立最早，规模最大，数量最多。又由于天津自设卫以来，作为河海要冲的交通地位始终没变，所以几百年来妈祖文化在天津传承不断，这在中国的大城市里是绝无仅有的。自元代在海河三岔口西岸建起了天津有明确记载的第一座天妃灵慈宫(后称天后宫)之后，三岔河口地区便成为天津最早的居民聚落点。至明永乐二年，在天后宫建成七十八年之后，天津才开始设卫筑城，由于天后宫建立的时间早于天津建城，从而留下了“先有天后宫，后有天津卫”的历史佳话。此后，海河沿岸天后宫一带，船只聚集，商业兴起，人民繁衍。不久以天后宫为中心，形成了天津城市最早的一条商业街——宫南、宫北大街。天后宫堪称天津城市形成和发展的摇篮。天津民间视天后为万能之神，这种信仰对天津的政治、经济、文化、民俗都产生了巨大的影响。由此也形成了许多颇具天津特色的地方民俗，如拴娃娃的求子习俗、献船挂船的还愿习俗、出皇会的祭祀习俗等。天津方言经过长期的语言实践与文化互动，形成了极具特色的民俗文化旅游亮点。天津的方言和民俗文化引起了外国以及外地游客的极大兴趣，但目前没有作为品牌进行更进一步的开发和完善。但是让天津的地域方言文化促进民俗旅游的发展尤为重要，例如构建突出天津文化旅游特色的方言旅游区既有利于保护天津的传统民俗文化又可以提升天津的旅游资源价值。而使用天津方言进行民俗文化的导游讲解则可以充分展示天津有别于其他地区的语言文化特色，形成天津民俗文化旅游资源的个性特征，从而使天津的地域方言和民俗文化对天津旅游业做出重大贡献。天津民俗文化和天津方言的独特韵味构成了特殊的旅游资源，因此，充分挖掘天津的地域文化特色，传承津味儿民俗文化旅游的独特性，与其他地区旅游文化错位发展，是促进天津旅游业可持续发展的重要举措，对整体提升天津的旅游资源价值具有重要意义。
医院文化与医院管理论文
一、医院文化对现代医院管理的作用
1.引导和规范作用。医院文化体现医院所有员工的共同价值，引导员工的行为文化，规定员工的道德意识，指引员工的追求目标，逐步实现员工的个人价值观念与医院整体价值观念的和谐统一。医院文化中的制度层和精神层文化对员工的行为具有有形和无形的约束力。制度层文化主要通过医院的规章制度制约医院员工的行为方式，最终实现员工自觉管理的目的；精神层文化主要来自于潜移默化的医院群体道德意识、思想价值准则和行为规范，它能够形成一种社会心理环境，敦促员工自我规范，自我要求，自觉地保持良好的职业道德和素质，对医院员工的心理和行为起到规范作用，保证医院健康稳定地向前发展。
2.凝聚和协调作用。完善的医院文化能促使绝大多数员工形成共同的价值取向，它像粘合剂一样把员工团结起来，协调医院内部员工之间、医院部门之间的关系，产生一种巨大的向心力和凝聚力。这种协调稳定的医院内部群体关系会减少医院内部的消耗，减低员工的离心力，加强部门之间的有机融合，增强员工的使命感和责任感，使员工把自己的思想、感情、行为与医院紧密联系起来，从而使医院产生一种强大的凝聚力和向心力，提升医院自身的综合实力和市场竞争力。
3.激励作用。完善的医院文化如同催化剂一般，通过外部和内部的激励，促使员工奋发进取，调动员工的主动性和积极性，发挥员工最大的潜力。医院文化一旦形成就会潜移默化地影响员工的行为方式，最大限度地调动员工的积极性和创造性，不仅能不断提高员工个人素质，也能提高医院的整体医疗水平。
二、培育良好医院文化的策略
1.坚持以人为本，加强医院文化的核心建设。首先要求医院的经营管理和服务真正体现“以病人为中心”，医院的服务内容、服务程序、服务环境、服务态度、服务技术和服务行为等都要体现出以患者为中心的服务宗旨，体现对患者人性化关怀。其次，要真正确立“医院员工是医院的主体”的管理理念。医院的发展活力来源于医院员工，只有科学地挖掘医院的人力资本，医院的发展才能充满活力。作为医院的管理者，应引导员工树立正确的信仰，努力与员工建立一种心理契约，互相信任，领导要爱护员工，员工应忠诚于医院、奉献于医院。
2.转变管理理念，深入医院文化建设。医院文化作为一种新的管理理念，对于贯彻落实“以病人为中心，全心全意为人民健康服务”的办院宗旨，提高医疗服务质量与水平，促进医院的健康发展，具有重要理论意义与现实意义。医院的领导者、管理层人员、共产党员、骨干力量，应当成为医院文化的先导者，使医院从经营管理的方式、建设发展的构思、行为处事的规范，到学科发展的定位、人才培养的准则、工作原则的确立；从医院的宏观调控到科室的微观管理；从思想意识的引导到运行效果的评价，自始至终贯穿建设医院文化的基本理念，实践医院文化的基本精神。医院文化的建设才能有一个完整的'表达，才能充分地利用医院文化内动力促进医院的发展，才能更好地将医院文化融入现代医院管理，为新时期的医院管理注入新的活力。
3.加强职工培训，创建优秀的医院精神。医院精神是医院文化的核心内容，是医院职工的精神支柱和动力源泉。医院精神是在长期的医疗实践活动中逐步提炼出来作为指导医院运作的哲学思想，它不仅以院歌、院训、院规、院标等形式表现出来，成为医院管理者倡导和组织实施的主导意识，而且，它还作为医院内部员工群体心里定势的主导意识。要创建优秀的医院精神不能仅仅停留在口号上、文字中，更重要的是要对医院的各个层面人群进行定期的学习培训，包括业务知识的培训、仪表礼仪的培训，道德规范的培训等等。
4.激发个人潜能，培育良好的团队精神。现代管理学特别强调人的因素和人本管理，其目标就是试图寻找一种先进的、具有代表性的共同价值观，并将全体员工团结在这面大旗下，最大限度地发挥个人的潜力。医院要在激烈的竞争中处于不败之地，就要运用各种方法和有效手段，积极为员工创造一个宽松、健康的文化氛围，激励每个员工的智能，发挥每个员工的工作积极性和创造性；把员工个人的人生目标和医院的目标有机地结合起来，让全体员工认同“院兴我荣、院败我耻”的观念，将个人的价值溶于医院整体的价值中。
三、结语
实践证明，医院文化建设是医院管理工作的重要环境，是医院管理工作的重要保证，而医院管理工作又能促进医院文化建设。只有将医院文化建设与医院管理工作有机结合起来，才能探索和加强医院管理工作的新方法和新途径，才能实现医院两个效益双丰收，为医院可持续发展提供不竭动力和宝贵财富。
1工艺形象与传统伦理道德相互融汇
中国的工艺思想向来对造物在伦理道德方面的感化作用非常重视，在使用方便、形状颜色得以满足的同时要求符合伦理道德的要求。
在中国传统的工艺美术当中，图案、造型、尺度或者纹饰都具有特定的寓意，在这些造型当中都是以遵循传统的伦理道德观念为前提的，在造型千变万化的同时又与伦理道德相联系，由此可以看出，传统的文化教育、伦理教育在工艺美术中的重大作用。
2工艺美术产业和教育相结合的实践特色
2.1中国元素与工艺美术相结合中国的工艺美术不是纯粹单一的模拟、再现事物，而是通过其外在形态去描绘表达出特定的氛围、格调、趣味和风尚，并能同时满足人们的审美要求。
对于工艺美术来说，其审美学特征是用来满足实用的需求，使得工艺品体现出工艺美、材质美和装饰的美感，然后才在此基础上寻求别致的形态、巧妙地构思和深刻的内涵。
中国艺术将对工艺品的审美行为转化为漫长而缓慢的时间过程，使人们在反复体会中得到不断地满足。
例如，在鉴赏钧窑瓷器时，人们可以通过瓷器釉色的呈现出的不同颜色去鉴赏，钧窑瓷器的乳浊釉的颜色是非透明的颜色，很大程度接近于蓝色，颜色较深的称之为天蓝色，比较淡的称之为月白或者天青色，
釉中散发着淡淡优雅的光泽，釉色美轮美奂，更为惊奇的是由于钧釉里面含有微量的铜元素，在一定的窑内环境下能产生不同变换，有时在青色釉色中出现一抹红色，像极了蓝天下的晚霞;有时呈现出紫色的斑片，如同飞渡的晚霞。
这种意境所散发的浓浓“中国味”，迷倒了无数的中国人，它同时也体现出了深厚的审美境界，这种境界是一般西方人难以体会到的。
因为人类的历史像不断流动的河流一样，所处环境、地势不同，流动的速度也跟随者变化，正是由于历史发展的这个特点，使得美术作品不断地发展同时也保留着时代特色。
在观赏同一种历史背景下的艺术作品时，不同年龄阶段的人就会有不同的理解和感受。
中国艺术中最精华的部分就是中国工艺美术，它是外在和内在的完美统一，可远观也可以近距离把玩。
工艺美术追求的内在意蕴只会随着时间的流逝变得越来越深厚。
2.2工艺美术追求天人合一的境界工艺美术的材料在审美上不是以精贵或者廉价来判定的，它主张“因材施艺”。
中国传统工艺美术在装饰或者造型上面都是依据材料的原始特性，充分利用或显露出材料的自身美感，着种特性使得工艺美术做出来的物品恬淡优雅、自然天真而又别具情致。
工艺美术的作品要求能够直接使人大脑中产生知觉、感觉和表象，从而进一步产生联想，使内容和形式相结合的美才是工艺美术所要展现和表达的美。
内容产生形式，而内容又包含在形式里面，任何艺术美都是包含和反映生活的'，工艺美术作品所展示的形象，不但具有独特鲜明的个性。
而且还能反应出一些社会本质，寄托着艺术家的审美情感和审美理想。
3教育在工艺美术中发挥的作用
材料的选择和利用决定着一件工艺美术作品的成功。
要根据不同材质的原材料充分合理的取其所长，为将要表现的内容服务，达到理想的艺术效果。
例如，苏绣在日本引进了先进的电脑绣花技术，玉器厂从外面引进电动水凳的技术等。
说明艺术和科学技术、传统工艺和民间工艺与现代工艺是可以互相融合，使工艺美术在科技发展的时代表现出该时代所具有的特色。
我们在进行工艺美术教育的同时，要看出自身工艺特征在在制造过程中被材料、制作水平的限制发挥程度。
发挥程度越高，美学价值就越大;对工艺美术从业人员的教育使工艺美术的发展源远流长避免工艺的失传，加大对工艺美术的宣传，让更多人不局限于古董鉴赏这个方面。
4结论
工艺美术行业不同于一般的手工业，它同时具有工业生产的特点。
工艺美术作品在生产过程中又包含着艺术要素(色彩、造型、构图)，融汇着制作者的审美观念、社会经验、艺术修养等内涵，它的特点是将艺术技巧和工艺技巧转化为商品价值，是集经济教育、文化教育为一体的特殊领域。
文化链与建筑文化链论文
文化链与建筑文化链论文【1】
【摘要】文化是一个庞杂繁复的概念,具有整体性和系统性的特征,相关学者从多个研究视角对文化链进行了探求和思考,本文将文化链的相关理论引入到建筑文化体系研究中,试图用跨学科的观点阐释建筑文化的多样性特征。
【关键词】文化 文化链 建筑文化链
1 引言
文化是人类社会特有的现象,文化是社会的灵魂。
文化含义极广,仅文化一词而言,世界上就有多种解释的方法。
《辞海》上解释文化为“人类生存和繁衍的模式叫文化”。
《大英百科全书》对于文化的解释则是引用美国著名文化学专家克罗伯和克拉克洪的《文化:一个概念定义的考评》,该书中收集了166条文化的定义,这些定义分别由世界上著名的人类学家、社会学家、心理分析学家、哲学家、化学家、生物学家、经济学家、地理学家和政治学家所界定。
“文化”一词,英文、法文都写作Culture,它是从拉丁文中演化来的,拉丁文cultura含有耕种、居住、练习、留心或注意等意项。
最早把文化作为专门术语来使用的是被称为“人类学之父”的英国人泰勒(EBTylor),他在1871年发表的《原始文化》一书中给文化下了定义,他阐述道:“所谓文化或文明乃是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗,以及包括作为社会成员的个人而获得的其他任何能力、习惯在内的一种综合体”。
文化从宏观层面来讲,有宇宙文化、自然文化、宗教文化、民族文化等。
从微观层面上讲,主要有文学、艺术、绘画、音乐、诗歌、电影、建筑等。
可见文化的包容性非常强,是一个大而宽泛的概念。
2 文化链浅析
文化是一个系统的整体,是一种有机的整合。
探求人类文化进步的丰富形态和基本途径、挖掘人类生存的基本规律一直是研究学者深入探讨的课题,因此有相关学者从不同的角度提出了文化链的概念。
西安美术学院教授王宁宇教授指出,“文化链概念是基于世界是相互联系在一起的这样一个系统观念,主张放开视界,将散在各点上的问题联系起来寻求其在整体中的位置关系,是人文社会科学研究一项共同的规范内容。”中国社会科学院王晓丽研究员在多年民族学研究工作的基础上,提出“如果将一种文化看成是一个头尾相接的文化链条,那么这个文化链条是由若干个文化环组成。
每个文化环都隶属于一个文化链条,因此每一个文化环必定与所属的文化链条直接连接;而文化环与文化环之间,有的是直接连接,有的则是间接连接,有的是依次相接,有的可能是几个文化环与一个文化环同时相接,还有的是几个文化环交叉连接在一起。
在一种文化里,不论有多少个文化环,不论文化环以什么形式连接在一起,它们总有相扣之处,形成一个内容交叉而丰富、连接形式多样而紧密的文化链条,而其中每个文化环都有自身存在的特殊意义”。
因此,她认为“文化链是指文化与文化之间(包括不同文化之间和同一种文化在不同地区的分布)形成的一种相互关联的现象”。
这些学术思想从现象人类学的角度非常精准地挖掘出文化现象的本质,形象生动地描述了多种文化之间的相互联系状态,对世界范围内各种异彩纷呈的文化现象的特点、模式也做出了很好的解释。
同时,也有学者从企业文化、产业开发的角度提出了文化链的相关概念和思考。
认为文化链是指企业文化是由价值、行为、制度、物质所组成的一个有机的、全面联系的整体,其目标是为构建企业竞争优势服务。
在《文化链》一书中,作者林竹盛认为:“在一个系统中,通过事物的内在规律,把多种要素连接起来,系统中的各个要素前后依存,环环相扣,彼此互动,由此形成一个不断增值的连锁关系,称为链”。
这里所说的“文化链”是指在“组织学习”的基础上展开的,与组织发展变革同步的文化创新系统。
它是基于组织学习的文化创新,文化创新与组织创新的协同和文化创新对发展能力的提升为理论支柱,以构建学习型文化为基础,以学习型文化创建基模为操作思路,完成了一个严谨的架构体系,文化链就是文化创新系统。
魏中俊、包训文从产业开发角度提出了“文化产业链”,提出经济开发区应该在整体优化设计基础上,构建由会展文化、旅游文化、教育文化、社区文化等组成的文化产业链。
由于文化的整体性和系统性特征,文化链的理论被人们不断拓展,研究学者对于文化链的思考不仅仅停留在文化的本质探求方面,在其它领域也有所延伸。
李华兴、张元隆在《维新志士的心态与变革的文化链》一书中从历史学的角度对戊戌维新的心态,对驱动和制约变革的文化链进行了深层思索。
张捷在《书法文化链与“大书法文化”发展战略研究》一文中指出,中国书法在中国文化体系中起到链接、枢纽、节点功能,可以形成涉及面广、内容丰富和底蕴深厚的围绕书法文化的一个文化体系和集群,这就是所谓书法文化链。
另外,各种不同形式的文化现象都可以被称之为文化链条的载体,诸如“兰花文化链”、“圣诞文化链”等等。
3 建筑文化链浅析
建筑是时代、地域、民族文化的传承与象征。
就广义而言,建筑是一种文化,或者说,文化包含着人类的建筑。
从狭义而言,建筑是文化的一个载体,建筑文化现象作为文化研究的重要组成部分,其差异性、同质性、多元性逐渐被研究学者所重视。
随着建筑文化研究价值的逐渐彰显,建筑与文化的关系逐渐为人认知,遂兴起研究热潮。
从文化角度对建筑现象进行审视、分析和判断已经成为当代研究建筑的主要方向之一。
这方面的论文、著作逐渐丰富。
同时,相关的会议不断召开。
在北京召开的第20届世界建筑师大会的会议主题之一就是“建筑与文化”。
此次大会提出的《北京》中写道:“建筑文化的全球化与多元化是一体之两面。
一方面,文化的全球化推动着地区的迅速变化与发展;另一方面,建筑文化和当地的生活方式结合得最为密切。
随着全球各文化之间同质性的增加,发掘地域文化精华也愈显迫切”。
“全国建筑与文化学术讨论会”相继召开,在昆明召开的全国第五次建筑与文化学术讨论会的主题是“从文化角度探索中国建筑创作的未来”。
由此可见,建筑文化的跨学科研究是一个非常深厚、也非常迫切的课题。
我们知道,从文化层面而言,有“岭南文化、中原文化、楚文化”等多种不同的研究,这种地区文化观念势必对建筑文化产生了深远的影响。
这也是中国建筑文化在地区上的差异性的根源之一。
建筑文化现象的多元性和丰富性,其最根本的原因是社会经济生活的变化、观念的差异以及社会层次素质带来的审美标准的高低。
建筑文化链与文化链一样,具有整体性和系统性特征,因此,我们可以用文化链的学术观点探求建筑文化的相关特性。
王晓丽研究员曾经指出,“如果将一种文化看出是一个头尾相连的文化链条,那么这个文化链条是由若干个文化环组成,其中的每个文化环都隶属于这个文化链条”。
同时,“文化的自生,是文化本身具有的特征,不论单一文化与多元文化形成什么状态的多链现象,其所有的文化环和文化链均是在自生的前提下,与其他文化环和文化链共同生长的,这就是文化共生的现象解释”。
在相关论文中,王晓丽研究员对于文化环、文化链的阐释生动形象、层次合理、评析精准,根据文化现象的经典阐释去解读建筑文化,可以非常清晰明了地阐释建筑文化的独特内涵。
笔者《建筑文化多元性的本质特征》一文中就引自了《二十一世纪:文化自觉与跨文化对话》中“文化现象的解释”的相关观点来阐述建筑文化的多元性、差异性和共生性。
在此,我们引申开去,将这种文化链的相关学术思想进一步解释中国传统民居丰富的建筑文化。
所谓“一方水土养一方人”,传统民居在我国面广量大。
不同民族、不同地域的建筑文化类型及其特点,除了受到人居环境的影响,同时也受到社会环境的制约和影响。
各地区、各民族的民居尽管受地理条件、经济条件和生活习俗要求等的限制,但民间匠师在充分利用地形和室内空间、就地取材以及创造朴实的艺术风格等方面都有着丰富的经验。
如北京四合院是华北地区传统民居的代表,四合院多半按南北向中轴线作纵向排列,一般分前后两部:前有大门,常偏于中轴线东侧,面向院门设有影壁。
由前院经过设在中轴线上的二门――垂花门或屏门到达内院,内院面积较大,正房朝南,有良好的采光。
江南地区由于气候温和多雨,因此苏、浙、皖一带民居的屋面与支撑结构较北方住宅轻巧,且出檐较深,房屋朝向多为正南或偏东南,房屋高大且门窗较多,南北敞开,以利通风。
河南西部地处黄土高原,有良好的土质,也有丰富的石材,故常采用土坯或砖石建造封闭式的窑洞。
福建客家土楼是当地居民就地取材,用当地的泥土夯建高大厚实的土墙,形成一个相对封闭的居住空间,外人不能轻易入内,同时又能联合全楼的力量共同抵御来犯之敌。
土楼既是客家人的躲避风雨的居所,更是他们深深依恋的精神家园。
广东的自然地理环境复杂,有平原,也有山区,气候炎热,湿度大,建筑材料十分丰富,民居在平面布置上一般为三合院,正屋中间为厅,左右两侧为卧室,厅前为院子,左右建厢房,厅内靠后墙处设有木阁楼,这种三合院式的住宅,可以发展组成多进的一个大建筑群。
至于少数民族的住宅建筑,更是形态各异。
由此可见,传统民居建筑是我国建筑艺术中的一份宝贵遗产,这种建筑文化链是由居民居住方式、建筑样式、建筑制度等组成的有机、系统的整体。
正如文化研究学者指出的,中华民族文化内部的相互链接表现为两层含义:首先是不同民族文化之间的相互链接,其次表现为同一民族内部不同地区的文化存在着差异并且相互连接,这样构成了民族文化的完整内容。
中国传统民居建筑作为文化的载体之一,其表现形式的多样性正是中华民族不同地区的文化差异性的体现,它代表了不同地区的不同文化内涵。
4 结语
21世纪是知识经济的时代,文化学、人类学、历史学与社会学等人文社会科学与自然科学之间的互相渗透和综合发展以及城市建筑学从工程技术性走向社会综合性,则成为必然趋势,这正是本文的主要出发点和目的。
本文力求充分运用多种学科理论和方法,利用跨学科优势对建筑文化研究进行完善与补充。
建筑作为文化的载体之一,其文化链的特性显而易见,中国传统民居建筑文化并不是附着在建筑外部的表象,而是建筑本身多体现出来的文化内涵。
我们可以借鉴文化学、人类学、民族学的相关理论来阐释建筑文化的种种现象,探求建筑文化的本源,为建筑文化学的定位寻求新的视角和理论依据,将建筑文化置于更加广大的时空当中,必然能够清晰地理解和把握建筑文化的特殊性和价值所在,这对于探讨建筑文化链与地区差异性之间的逻辑联系,对于全球化进程中的地域性建筑设计,都有着重要的意义。
参考文献
制度文化与校园文化论文参考
1.富有自身特色的大学校园物质文化。
校园物质文化主要是将各类客观实体存在形式加以表现的一种文化景观，也是大学校园中的显性文化，是大学校园精神文化活动的重要物质载体，也是整个大学校园文化的重要外在表现。第一，校园特色物质文化建设要进行科学合理的规划，尤其是在大学大规模的进行整修和新建的背景下，众多高校无论是从筹建高楼到校园绿化，从购进教学实验设备到学生后勤保障的投入都具有极高的热情，但是，很少有学校聘请专家对学校特色物质文化的建设进行考察和论证。因此，高校特色校园文化建设的战略规划性就显得尤为重要。物质文化建设中既要从宏观入手，体现大学校园建设整体的一致性，同时，也要注重在建设过程中对学校特色的体现。如无整体思路，“头痛医头，脚痛医脚”，拆东墙补西墙，顾此失彼，就会使校园环境在布局上失去协调，给人以杂乱无序的感觉。如果不重视特色的体现，又会形成“千校一面”的结果，失去校园建筑在特色育人方面的功能。大学在战略规划过程中，尤其要重视富有特色的校园环境对师生审美情趣、道德情操具有潜移默化的作用，注重特色人文景观的建设，以此来突显学校特色，达到特色育人的功能。第二，大学自身具有的不同的发展历史，是构成特色校园文化的重要因素。在每所大学的办学历史上，因为时代、环境和条件不同，校园建设都会打上时代的烙印，折射出当时的精神风貌和理想追求。正是这些时代烙印形成了不同的发展历史，而那些保存至今的建筑物也成了校园人奋斗的历史见证。因此，特色物质文化建设中我们既要注重物质的与时俱进之特性，更需将学校历史深深的融入到物质文化建设中。第三，注重体现行业特色，是高校特色物质文化建设的重要途径。不同高校特色校园物质文化明显区分的一个特征就是其所依托的行业发展和行业特征。这种具有行业特色的物质文化建设可以分为流动型和稳定型的物质文化。流动型物质文化主要是指随着行业的发展需求不断调整的物质文化，包括实验设施、操作模型、网络系统、专业前沿刊物等。稳定型行业特色物质文化是指无论在形式上还是内容上都能够充分体现行业特殊性，并在较长时间保持稳定的校园物质文化。这种具有行业特色的物质文化建设既满足了学生专业的需求，对其专业学习起到潜移默化的帮助，也可侧面反映出行业的发展现状，使学生掌握最前沿的行业发展动态。第四，网络平台作为一种新兴的文化平台，在特色校园物质文化建设中发挥着重要的作用，成为当代大学生生活的重要组成部分，它使高校校园文化从封闭走向开放。通过网络平台体现学校特色是一个行之有效的途径。因为，我们之前所提到的众多特色物质文化都需要人们走进校园来切身感受，这显然受到地域的限制，而网络平台的建设恰恰可弥补这方面的不足。通过网络平台，展示学校风貌，更深层次地挖掘校园文化特色，全面塑造学校品牌形象。
2.以人为本的大学校园制度文化。
校园制度文化是维系高等院校正常秩序中不可缺少的重要保障机制，它引领、约束、指导着大学校园成员的行为，使之与学校所倡导的大学精神一致，并符合学校特色文化内容。作为大学本身来说,如何深化大学内部制度的改革与创新,建立健全彰显自身个性和优势的内部管理和运行机制，是高校不断增强活力和魅力的必然选择[5]。第一，保障高校有序运行的组织管理制度。具有创新思想的大学章程是学校特色制度文化建设的重要组成部分，它对学校其他制度建设起到统领性作用，它是大学办学的纲领性文件，是大学成为法人组织的必备条件，是政府、社会及大学自身依法治校的重要依据[6]。符合学校特色的大学章程的制定，首先要对办学定位做出科学合理分析，科学合理的办学定位是高校实现个性化发展的前提，它解决的是“建设一个什么样大学”的基本问题，这也是特色立校的重要保障。其次，还要制定彰显学校个性和优势的`特色学科建设与发展机制。大学的优势和特色集中体现在学科上,加强学科建设是高校提升核心竞争力和社会影响力的根本着力点。再次，大学章程中要制定有利于学生个性化发展的特色人才培养机制。同时，大学发展规划的制定既是对学校未来的愿景，也是提炼大学办学特色，发掘整合办学资源，落实发展措施的重要手段，也是大学特色制度文化建设的重要途径。第二，确保人尽其才的人事管理制度。大学的目标是为社会培养合格的具有创新性的人才，因为承担着教书育人、服务育人和管理育人的重任，所以大学教师在人才培养过程中占主导地位。因此，建设以教师为主体的特色制度文化是高校制度文化的重要组成部分。以教师为主体的制度文化既是对教师本身行为的一种约束，同时在教育过程中起到规范作用。大学应根据不同的办学特色和不同职称的教师，制定出不同的考核体系，也可针对教师进行专门的校园文化培训，使教师所传授的知识能更好地与学校的办学特色紧密的结合起来。第三，大学制度文化的最大受益者应当是学生。以学生为主体是制度文化建设的重要组成部分，首先应将人才培养方案的建设放在首位，应紧抓大学的办学特色制定人才培养方案，并根据不同专业、不同地域、不同性别等方面来细化，使在校学生的培养更符合社会需要，探索“培养什么人，怎样培养人”的具体举措。还应建设具有大学特色的学生管理制度，将德育、智育与美育等相互结合起来，以特色文化来引导大学生立言立行，可以寓制度于心之内。孔子有言：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[7]他认为，“道之以政，齐之以刑”的结果是“民免而无耻”，百姓不去犯法，是因为畏惧刑罚，他们并没有羞耻之心。“道之以德，齐之以礼”，用礼来保证道德目标的实现，结果就不同了，百姓因为有了羞耻之心，不仅不会去做坏事，而且还会“格”，就是有上进心。由此，我们应积极倡导以德立校，依法治校，从制度到实践，促成道德内化。
3.彰显魅力的大学校园行为文化。
行为文化是校园文化中极具吸引力和开拓力的部分，是建设特色校园文化的活力之源，是思想政治教育的重要平台，大学生的创造力和实践能力在这里得到了淋漓尽致的体现。第一，教师示范引领和潜移默化。校园行为文化是推进校园文化建设的良好载体，行为文化的主体是所有“大学人”，在这里教师是主导，学生是主体。“亲其师，信其道”，大学教师的人格魅力、真挚的师爱、坚定的信仰、渊博的知识，这些非强制性影响力，使学生对教师产生敬佩感、依赖感、亲切感、信任感。学生会把对老师的这种认同迁移到自己的学习生活中去，对学校的规章制度、校风、学风产生强烈的认同感，激发学习热情，进而对学校产生强烈的依赖感、归属感和荣誉感，大大激励学生探求知识、追求真理的欲望。第二，品牌校园文化活动的独特风景。大学校园文化的传播空间与实践场所都在“高校校园”这一特定的范围，这种特殊的空间限制，即使校园文化充满了鲜明的区域色彩，也造就了一个特殊的文化品牌。实施品牌战略，形成高校独有的特色，是高校应对各类挑战的重要举措。所以，在校园行为文化建设中要注重塑造校园文化品牌活动。笔者所在的西北师范大学知行学院在广泛开展以文娱体育为主的课外活动的同时，着力打造“体育之春”、“夏季创新创业活动”、“艺术之秋”和“冬季读书学术活动”等四大品牌活动，逐步形成了特色鲜明的四大板块校园文化新格局。
4.以培育大学精神为核心的校园精神文化。
大学校园精神文化主要是指在长期办学过程中所形成的学校文化观念之一，按照组织理论的界定，大学属于规范形式的组织，规范形式组织的某些共同的“观点和观念似乎是优于强制依从和金钱奖赏的一般象征物”就是大学精神，伯顿·克拉克称之为“信念”，是一种“主要规范和价值观”，是一种“学术文化”[8]。第一，一所大学的文化传统、精神氛围、理想追求、人文气象是最具凝聚力、向心力和生命力的，是一所大学最具特色的标志。大学精神的提炼，既是历史传承的积淀，同时也是现实的积累和创造，它包含着哲学思辨、精神倡导、价值取向、理论导向、舆论引领等多重文化内容，是一所大学不朽的精神支撑和力量源泉。校训作为学校的精神象征，是大学精神的集中体现，世代传承，激励着莘莘学子弘扬传统，维系血脉，因此，具有极强的凝聚力和向心力。通过调查不难发现，国内大学校训具有复合性、历史性、民族性、教育性等特点，但依然存在雷同、特色不够鲜明的不足之处，很多大学校训中都用到了勤奋、创新、厚德、博学等词语。毋庸讳言，由于我国大学的培养目标与教学模式趋于一致，致使校训风格相近，给人似曾相识之感，而以“人”的发展角度设计校训的较少，显得思路单一，视野过窄。在被调查的256所国内高校中，有192所的校训为“四词八字”的口号式，比例高达75%[9]。而独立学院大多都承袭了母体学校的校训，这对于实现特色立校以及人才培养似有不妥。作为大学文化使命重要表征载体的大学校训，既是人们对大学社会责任的一种认定，亦是人们对大学应有价值的一种判断和诉求。大学校训雷同，我们不能否认其中有语言表述的局限，但也反映出大学发展过程中定位不明确的问题。这种求大求全的风气直接影响了大学精神文化的建设，并在校训中得到突显。第二，校园精神是由全校师生以及管理人员在具体的学习与工作实践中有意识地倡导与培育出来的优良的精神风貌。要使特色校园精神文化在全校师生员工中形成共识，并转化为切实的行动，还需学校有意的宣传和引导，久而久之，学校成员自觉地、无意识地将这种精神就会融入到其工作之中，就形成了具有鲜明特色的校园精神。这种校园精神包括校风、教风和学风。具有鲜明特色的“三风”是一种无形的巨大的教育力量，对提高学生的整体素质，推动学校全面建设有着不可估量的作用，在特色校园精神文化建设中不应忽视特色校园精神的育人作用。第三，大学校园文化是对历史的一种传承，精神文化建设离不开大学的历史精神，更需一代代的人去推动它。每所学校从建校之初至今都有或长或短的历史，无不深深烙上了历史的印迹，在历史发展中形成了各自的特点。作为一所大学，应该清楚自身与其他高校相比较的优势和劣势。要清楚并找准自身已有的特色，注意不断总结历史，凝炼特色。对特色要保持并不断巩固、与时俱进，不断适应新的形势需要。纵观我国高校的历史，每一所高校都有其独特的历史发展轨迹，每一所高校的发展史都是学子们引以为荣的创业史。所以，我们在建设高校特色校园精神文化过程中要将学校的历史精神融入其中，只有尊重历史才能更好的发展未来。加强高校特色校园文化建设尤其是在国家提出“特色立校”的背景下，通过对特色校园文化建设要素进行挖掘和探析，对全面提升人才培养质量，推动高等教育改革，深化大学生思想政治教育，提升我国高校综合办学水平，都有着十分重要的意义。现阶段高校特色校园文化建设虽取得了诸多成果，物质文化内容充实，功能齐备，尤其体现了大学的专业行业特色；校园精神文化建设，能够坚持正确的办学理念，体现大学特色；在制度文化和行为文化建设中也形成了自身的特色，为特色立校奠定了夯实的基础。但由于高校对特色校园文化建设重视和水平存在一定差异，所以，大学应站在特色校园文化建设的高度，重新审视现有的制度是否与精神文化、物质文化和行为文化发展的要求相吻合，从管理、激励、保障、学习、投入、考核等方面完善制度文化建设，满足学校特色办学的需求。“大学之大在文化。”[10]大学，不仅是传承和创造优秀文化的主要场所，更是促进文化发展繁荣的重要阵地。抓特色、创品牌，积底蕴、树形象，应成为大学建设特色校园文化的更高追求。
作者：朱博韬 单位：西北师范大学
政治文化与政治文明论文
摘 要：政治文化属于政治意识文明的范畴，是政治文明建设的灵魂，引导政治文明建设的前进方向，为政治文明建设提供思想保证，对政治文明建设起着重大的推动和促进作用。现阶段，加强政治文化建设有着重大的理论和实践意义。当前，必须积极稳妥推进政治体制改革，全面提高公民政治文化素质，大力发展社会主义生产力，加速中国政治社会化进程。
关键词：政治文化;政治文明;意义;路径
美国政治学家阿尔蒙德在其《比较政治学》一书中，首先提出政治文化这一概念，指出：“政治文化是一个民族在特定的时期流行的一套政治态度活动进程、信仰和感情,这个政治文化是由本民族的历史和社会经济、政治活动进程所形成。”[1]政治文化作为政治学的一个重要范畴，是政治共同体成员在一定政治系统中形成的关于政治及政治活动的情感、态度、心理、习惯以及价值评估、取向等意识的总和。它主要包括政治思想、政治情感、政治心理、政治价值观等内容。政治文化支配人们的政治活动方式,影响社会政治系统的稳定和发展,在政治文明建设中具有极其重要的作用和意义,主要表现在以下几方面:
政治文化引导政治文明建设的前进方向。政治文化是政治文明建设的灵魂，是政治传统、民族心理及外来文化长期交融积淀的结果，可以指导和影响人们的政治心理和政治行为,能促使人们形成现代政治理想、政治观念、政治人格、政治能力和政治素质。政治文化蕴涵人们的政治行为倾向,支配人们对政治意识形态、政治制度的选择,从而引导政治文明建设的方向。当社会主义政治文化内化为公民的政治意识、政治心理时,那就意味着马克思主义成为主流政治文化，意味着马克思主义的政治信仰、政治理念、政治观点、政治情感、政治心理构成社会占统治地位的世界观，同时也彰显着马克思主义在政治文明建设中指导地位的确立，从而保证了政治文明建设的社会主义方向。
政治文化是政治文明建设的推动力量。政治文明建设是一项宏大的社会系统工程，需要各种社会和政治因素的合力作用。政治文化便是其中一种无形的力量。政治文化内含建设政治文明、推动政治发展所必需的政治态度、政治价值等要素，作用于政治系统，影响社会团体和个人对政治系统的情感认同、归属和参与政治生活的有序化程度，调控政治主体的政治行为，能够强化公民的民主意识和参政意识。我国社会主义政治制度的确立,为充分满足人民群众的政治参与要求,实现人民当家作主提供了根本保证。然而,社会主义政治制度的确立并不必然带来有效的政治参与,政治参与的实现还有待于政治文化的发展。有效的政治参与是科学、理性、自觉的政治行为,能促进政治系统的良性运行,增强社会秩序和政治的稳定感，政治文化能够有效促进公民认清自己的政治角色、政治权利、政治义务，从而有效促进政治参与,实现人民民主，推进政治制度、政治体制不断完善，建设高度发达的政治文明。可见，政治文化对于政治文明建设具有不可替代的重要推动作用。
政治文化是政治文明建设的思想保证。政治文化可以为政治文明建设营造良好的氛围，可以有效维护社会的政治稳定。党的十六大确立了全面建设小康社会的目标，要顺利实现这一历史任务,就必须实现我国社会的政治稳定。而要有效维护政治稳定,首先必须有思想稳定，这就离不开政治文化的重要作用。因为,政治文化可以统一人们的思想,规范人们的政治行为,从而增强公民的政治认同感,增强和体现共产党执政的合法性,进而维护社会政治稳定。当前我国社会存在的政治价值模糊、政治心理矛盾、政治信念淡化等现象，客观上要求我们在政治文明建设中需要努力回答和解决社会成员对深化改革的忧虑、对社会公平的期待、对切身利益的关注等问题,使政治文明建设深深植根于人民群众的现实生活土壤中,这就使得政治文化的作用日显重要。政治文化还有利于公民政治文化素质的提高。公民坚定的政治信念是政治文化的重要内容，是政治意识文明建设的有机组成部分，它有助于社会共识的形成和政治凝聚力的加强,有助于实现政治主体对政治系统的高度政治认同,是政治文明建设的坚实思想基础,为政治文明建设提供重要思想保证。
我们必须从我国社会主义初级阶段的实际出发,积极探索政治文化建设的现实路径,使之能更好地发挥政治资源整合作用，最大限度地调动广大干部群众和各阶层、各民族、各社会团体的积极性,从而更好地促进政治文明建设。当前，需要做好以下几方面的.工作:
积极稳妥推进政治体制改革。我国现阶段政治文化是在传统政治文化的基础上产生的，其突出特点是人治，王权至上,等级尊卑,广大人民群众被排斥在政权之外。人治思想至今在中国社会中仍有残存,例如清官意识、官本位、权大于法的观念。政治文明建设,就其内容来讲,主要包括加强社会主义民主和社会主义法制建设两个方面。而就其实践来讲,关键是要处理好政治文明建设中的政治制度建设和政治文化建设关系。我国的政治体制改革不可能脱离先进政治文化而单独进行,先进政治文化的构建与政治体制改革的进程在本质上是一致的。一要在坚持四项基本原则的前提下,扩大社会主义民主,健全社会主义法制,建设社会主义法治国家,保证人民当家作主的权利。要在民主和法制等政治制度建设上狠下功夫,并用不断完善和发展的政治制度建设的成果来引导和促进相应的政治文化的生成。二要处理好政治文化与政治制度的关系。政治制度建设和政治文化建设具有共生性和相互促进关系,在社会主义政治文明建设中,政治文化建设和政治制度建设要放在同等位置，两者不可偏废。三要培育符合我国国情的社会主义先进政治文化,以先进的政治文化引导政治体制改革，不断推进政治文明建设。
全面提高公民政治文化素质。必须要加强意识形态领域的建设,突出主旋律,弘扬马克思主义、毛泽东思想、邓小平理论以及“三个代表”重要思想为主流的政治文化。要加强政治引导,对人民群众进行正面灌输,使之树立科学的世界观、人生观、价值观,提倡社会主义、共产主义道德,培养共产主义思想道德品质,强化他们的政治思想意识。同时还要关注初级阶段人民群众的思想政治实际,不断提高人民群众的整体素质,用先进的政治文化武装他们的头脑,只有这样,才能不断增强和提高社会群体对社会变革的心理判断力和承受能力,并且随时代的转换,在新的社会实践中促进政治文明建设。一要大力加强公民思想道德建设,真正树立为人民服务的意识,真正建立起与社会主义市场经济相适应、与社会主义法律规范相协调、与中华民族传统美德相承接的社会主义思想道德体系;二要建立政治文化传播网络，促进中国特色社会主义先进政治文化的传播,把先进政治文化渗透到社会生活的各方面。三要提高公民参政意识。政治发展的前提条件是公民参与的扩大。只有建立畅通的民主参与渠道,公民参政的积极性才会得以巩固。四要全面提高公民的整体文化素质。一个国家公民整体文化素质的高低是影响其政治认知、政治参与以及其他政治活动的重要因素，对政治文化的建构具有重要影响。公民只有具备了丰富的科学文化知识,才能深刻地认识和把握国家政治生活,自觉地有效地参加国家事务管理。
大力发展社会主义生产力。任何一种政治文化的变化发展最终都要受到经济发展水平的制约。要把先进政治文化建设与社会主义市场经济发展结合起来,大力发展社会生产力。当前，我国尚处在社会主义的初级阶段，生产力比较落后，文化教育水平不高，经济、社会发展很不平衡，许多地区没有脱贫，建设高度社会主义民主所需要的一系列经济文化条件还不充分，人民群众管理国家事务还受到条件的限制。因此，我们必须大力发展生产力、创造高度的社会主义物质文明，一方面为我国的政治文化建设提供必要的物质前提，另一方面也为社会主义文化的传播提供有效的物质工具和手段。政治文化的变化发展最终都要受到经济发展水平的制约。要充分重视社会主义市场经济条件下的政治文化建设,从政治高度看待经济和社会发展,努力形成一个有利于经济持续、快速健康发展的政治文化环境。努力把先进政治文化建设与社会主义市场经济发展结合起来,大力发展社会生产力,不断增强人们的政治认同感,使坚持社会主义的政治信念和人民当家作主的政治价值观同实现人民群众的利益相一致,把人民群众的政治行为统一到经济建设这个中心上来,真正以主人翁的姿态投身于现代化建设。
加速中国政治社会化进程。政治社会化是指“人们在特定的政治关系中,通过社会政治生活和政治实践活动,逐步获得政治知识和能力,形成和改变自己的政治心理和政治思想的能动过程”[2]。正是通过政治文化的社会化,社会成员才能形成独立的政治意识,明确自己的政治角色,完成由“自然人”向“政治人”转化的过程。鉴于政治社会化在政治文化形成和发展中的重要作用,当前必须完善有中国特色政治文化的社会化渠道,注重发挥政治社会化的作用,以提高全民族的政治文化素质。
一是要加强思想政治教育，使全体社会成员具有最基本的政治知识和价值观念。要发挥学校思想政治教育和家庭传递作用，传播有中国特色的社会主义政治文化,学校教育应成为国家传播主流政治文化的渠道;
二是要加强政治专业训练，塑造正确的政治人格，使公民具有特定的政治素质和能力。大众传媒的导向直接影响公民的政治态度、情感和评价，当前必须对大众传媒进行合理的控制,使其发挥正确的舆论导向作用;
三是要鼓励人民直接参加政治生活，从事政治实践，直接获得政治知识和技能，培养公民自主参与意识，同时扩大基层民主,完善社会民主参与渠道。
参考文献：
[1]阿尔蒙德.比较政治学[M].上海:上海译文出版社.1996：29.
[2]王浦劬.政治学基础[M].北京:北京大学出版社,1995：359.
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