道教文化

2025-09-13 09:43:55| 收藏本文下载本文作者：jinjinshihaoren

下面是小编为大家整理的道教文化（共含7篇），供大家参考借鉴，希望可以帮助到有需要的朋友。同时，但愿您也能像本文投稿人“jinjinshihaoren”一样，积极向本站投稿分享好文章。

道教文化

篇1：道教文化

道教文化

道教是中国唯一的土生土长的宗教，道教是继承华夏民族古代原始宗教之血脉，从敬天祭祖到殷商时代天神崇拜，春秋战国的黄老道家，秦汉时期神仙方术以及民间信仰和东汉“五斗米道”，“太平道”一路走来的。是中国国人文化催生的，道教集中国古代文化思想之大成，以道学、仙学、神学和教学为主干，并融入医学、巫术、数理、文学、天文、地理、阴阳五行等学问。内容讲求长生不老，画符驱鬼。道教创立后尊老子为教主。

道教以“道”名教，对老子之道一要学习，二要信仰，三要继承。四要发扬。或言老庄学说，或言内外修炼，或言符方术，其教义就是以“道”及“道德”为核心，认为天地万物都有“道”而派生，即所谓“一生二，二生三，三生万物”，社会人生都应法“道”而行，最后回归自然。具体而言，是从“天”、“地”、“人”、“鬼”四个方面展开教义系统的。天，既指现实的宇宙，又指神仙所居之所。天界号称有三十六天，天堂有天门，内有琼楼玉宇，居有天神，天尊、天帝，骑有天马，饮有天河，侍奉有天兵、天将、天女。其奉行者为天道。地，既指现实的地球和万物，又指鬼魂受难之地狱。其运行受之于地道。人，既指总称之人类，也指局限之个人。人之一言一行当奉行人道、人德。鬼，指人之所归。人能修善德，即可阴中超脱，脱离苦海，姓氏不录于鬼关，是名鬼仙。神仙，也是道教教义思想的偶像体现。道教是一种多神教，沿袭了中国古代对于日月、星辰、河海山岳以及祖先亡灵都奉祖的信仰习惯，形成了一个包括天神、地祗和人鬼的复杂的神灵系统。道教在中国发展的几千年来，形成了自己特有的文化。道教文化极其高雅，极其通俗。亦其中一部分已演化为民间世俗，成为劳动群众精神生活的组成部分。

内容

道教文化纷繁绚灿，包罗万象，其内容庞杂多端，概括起来，主要有以下几个方面：

道教神学

在道教文化杂而多端的内容当中，有一个核心，就是道教神仙信仰。道教作为一个成熟的宗教，具有一套自己的神学理论，有一种能够吸引人们进行追求的宗教信仰目标。这种信仰就是，人可以通过努力追求而成为长生不死、功能广大的神仙。这种神仙信仰乃是道教所阐发的神学理论核心。道教产生之初，即已确立了其神仙信仰，同时这一时期的道教还从古代哲学、原始宗教及古人的养生锻炼等行为中吸取了许多成分，用来组建其有关神仙信仰的理论和行为体系，奠定了道教神学发展的基础。在“神仙信仰”这块“磁石”的吸引之下，道教徒进行了种种吸收、创建文化的活动，营造出一个庞杂的道教文化体系。

道教伦理

道教的伦理道德思想，反映在道教的教规、戒律当中。道教的伦理道德观念，既吸收了道家的伦理道德观念，同时也吸收了儒、释二家的，故其内容愈来愈多，亦愈来愈复杂。其中对道教伦理观念影响十分显著的是儒家以忠孝为主轴的三纲五常思想。但和儒家不同的是，道教的伦理道德，主要是靠神灵的威力来贯彻的。道教一方面以长生成仙的美好幻想来引导人们自觉地遵守伦理道德；另一方面又用赏善罚恶的神灵威力来迫使人们遵守伦理道德。正面引导与反面恐吓相结合，使它的道德伦理准则，在社会上发生更大的影响。此外道教的劝善书，使道教的伦理道德思想更集中、更系统化和更通俗化。

道教哲学

以往道教被认为是一种低级通俗的民间宗教，只有一些近于巫术的符水、斋教、科仪，谈不上哲学思辩。但如今大部分的学者皆认为道教有其哲学性的内容。道教哲学是为其教义服务的，是其教理教义的思想理论基础，换言之，对道教教义的哲学论证就是道教哲学。道教哲学的思想素材一开始就来自中国哲学，主要是道家哲学。道教大量地利用了道家哲学的理性论证，使道教思想中包含世界观、认识论、伦理学、人生论等丰富的哲学内容，这些内容是道教哲学的基本范围和构成成分。其中神仙不死之“道”是道教哲学的中心范畴，神仙存在和人能成仙不死是基本的.命题，论证人有无成仙的内在根据、人成仙取何途径是其思想体系中最主要的一面。

道教金丹术

金丹术是道教的一项重要方术，包括外丹和内丹。外丹即通常所说的炼丹术，也称外丹黄白术。外丹以丹砂、铅、汞、硫为主要原料与其他药物相配合置于炉鼎之中，运用“飞”、“抽”、“伏”、“封”、“淋”…等等手段加以烧炼，以求制得服饵后能使人长生不死、羽化登仙的仙丹妙药。因相信服食金丹才能长生成仙，故历来道士莫不投入毕生心力加以炼制。虽然服食金丹最后并不能长生不老，但道士在炼丹过程中，却意外地推动了中国古代科学的发展。随着外丹术的逐渐衰落，代之而起的是炼养人体精、气、神的内丹术。内丹术继承综合了服气、胎息、守一、存思等功法，对后来的气功影响很大。

道教医学

自道教创兴之时，道教就把医术作为其传道济世的工具。而且随着魏晋神仙道教理论体系的建立，道教徒更是把医药视为其追求和达到长生的必要辅助手段和必备知识。道教医学“道法自然”的思想为理论指导，加以进一步发展，从而形成了极富道教特色的人体医学思想。道教医学家经过长期济世行医的医疗实践活动，积累了丰富的医疗经验，并且发明创新了各种能强身健体、延年益寿道教医学养生功法，如房中术、服食、辟b等等。

道教文艺

道教文学艺术就是以宣传道教教义、神仙长生思想以及反映其宗教生活为题材的内容的各种形式的文学艺术作品。文学艺术可以扩大道教的社会影响，进而提高道教的宗教素质。反过来，道教的神仙信仰也给中国文学艺术的发展巨大的影响。在道经中，不仅有些道经本身就是文学作品，而道教中的音乐、宫观建筑、神仙图像等，也有很高的艺术价值。在中国的文学艺术作品中，以道教和神仙为内容的作品更是不可胜计，从中也可以看出道教与文学艺术的密切关系。当然，道教文化的内容还不止上述六个方面，如果深入地加以探究起来，必将会发现道教文化的丰富及多彩。

篇2：李商隐无题诗与道教文化

李商隐无题诗与道教文化

李商隐是一位道教信仰者，一生与道教关系密切。

李商隐是一位道教信仰者，自少年时代就参加过道教的养炼实践，其诗《李肱所遗画松诗书两纸得四十一韵》有云：“忆昔谢四骑，学仙玉阳东。”玉阳山是王屋山的分支，唐睿宗的女儿玉真公主曾修道于此;而王屋山是道教“十大洞天”之首。李商隐自号玉溪生，玉溪即玉阳山东西两峰间的一条溪流。李商隐诗中屡屡提及王屋山学道之事，并且一生与道教保持密切的联系。因此，道教对他的涛歌尤其是无题诗的创作产生了深刻而直接的影响。李商隐的无题诗或直接标目“无题”，或以篇首二字标题，如《锦瑟》《碧城》《玉山》等，共有70余首之多，约占他全部诗歌的十分之一。这类诗歌艺术成就高，并且风貌独特，如朦胧晦涩的风格、女性化特色及秘密情事描写等。而这些特征的形成，无疑受到了道教的隐语文化、尚阴哲学和唐代女冠文化现象的深刻影响。

一、道教隐语与李商隐无题诗的朦胧风格

英国修辞和语言学家麦克斯・米勒在《神话学论稿》中指出：“古代语言是一种很难掌握的工具，尤其对于宗教的目的来说更是如此，人类语言除非借助隐语就不可能表达抽象概念;说古代宗教的全部词汇都是由隐语构成，这并非夸大其词。”中国古代道教就是一种充满隐语的宗教.正如葛兆光先生所说：“(道书)为了宣传神灵的灵异威严及鬼怪的可怖与凶恶，为了引起人对理想中的仙界的向往，当然也为了保证道士对于沟通人神天地的特权，它们常常需要使用一些非常独特和怪异的词语，所以它不是无文字语言以为说，而是专凭文字语言以为神。”据蒋振华先生统计，道教文学作品《周易参同契》就运用了隐语约15条，如“三光陆沉”，用“陆沉”来喻指气收丹田的养生之法;又“被褐怀玉”，用褐与玉来喻指炼丹原料――铅的外黑内白、外粗内精的自然状态，等等。而在敦煌道书残本中，有一份名为《道教故实》的文献，开列了有道教意象的故事名词和隐语二十多个，如蓬莱、方丈、瀛洲、赤城、青溪、丹台、玄圃、金坛、石室、玉阙、九府、玄霜、降雪、石髓、云飞散、石流丹、沉薤浆以及神仙名字如王母、赤松、宁封、萧史、弄玉、赤精、安期、三茅、容成等等，并且在这些故实名词与隐语后面，都引用了《神仙传》《游仙诗》《仙经》等道书加以注释。

道教隐语对李商隐的无题诗产生了深刻影响，其无题诗大多内容复杂，题旨深曲，语言晦涩难懂，有一种朦胧、隐晦、迷幻的风格。国学大师梁启超在《中国韵文内所表现的情感》一文中感叹道：李商隐的诗读起来感觉很美，但这种美“是含有神秘性的”，他的《锦瑟》《碧城》等无题诗究竟“讲的什么事，我理会不着。拆开来一句一句叫我解释，我连文义也解不出来”。对于李商隐无题诗这种朦胧晦涩之风，学者多归因于诗中所写事情不好公开或难以启齿，比如政治遭遇、身世感伤、秘密情事等，对这些事情他不便明说，但又忍耐不住，不得不宣泄出来，便只好以曲折的手法、隐晦的语言、朦胧的意境来表达。这样的原因当然也有，但最主要的、决定性的因素，应该是李商隐在诗歌创作中借用了道教的隐语手法。这里以梁启超“解不出来”的《碧城》(其一)略作分析：

碧城十二曲阑干，犀辟尘埃玉辟寒。

阆苑有书多附鹤，女床无树不栖鸾。

星沉海底当窗见，雨过河源隔座看。

若是晓珠明又定，一生长对水精盘。

对于此诗，歧见颇多，或认为写唐明皇与杨贵妃事，或认为讽唐武宗李炎之作，或以为咏唐时贵主事，或认为自写恋情，等等。其实，此诗是讽刺女冠即女道士生活淫荡之作。首联写女冠居处之壮丽与服饰之华贵。“碧城”，是传说中仙人居住的地方，这里借指女冠所居之道观;“犀辟尘埃”，犀是传说中的海兽，它的角可以辟除尘埃，妇女常用为簪梳;“玉辟寒”，是说玉石温润可以辟除寒冷，也是妇女常佩的饰物。颔联写女冠邀约情人幽会。“阆苑”是传说中西王母所居住的阆风之苑，“有书多附鹤”是说仙女用鹤传书，“女床”是传说中的仙山，山上住着很多鸾鸟。颈联写女冠与情人夜合淫乐。“星沉海底”是说星沉天亮;“雨过”则是用楚怀王昼梦巫山神女愿荐枕席之所谓“巫山云雨”的故事;“河源”指天河，《荆楚岁时记》云汉武帝派张骞出使大夏寻找黄河的源头，乘坐木筏居然到了天河遇见织女。尾联“晓珠”则借用《飞燕外传》指为宝珠，这句写天明情人离开后女冠的内心独白：希望情人像水晶盘中明亮而又固定的宝珠，自己好与情人一生相对相守。诗中的“碧城”、“阆苑”、“鹤”、“女床”、“鸾”、“云雨”、“河源”都是道教故实和隐语，从中可看出唐时一些女冠生活的奢华和风流，乃至被世人讥为“半冠半娼”，恐怕不完全是空穴来风。

李商隐对道教文献、仙传故事、道教隐语非常熟悉，了如指掌，在借用于诗歌创作时可谓达到了左右逢源、运用自如的境界，如《瑶池》之“瑶池”、“西王母”，《玉山》之“玉山”、“阆风”、“鸾凤”、“赤箫”，《无题・紫府仙人号宝灯》之“紫府仙人”、“云浆”、“瑶台”，《无题・闻道阊门萼绿华》之“萼绿华”、“秦楼客”、“苑内花”，《无题・来是空言去绝踪》之“金翡翠”、“绣芙蓉”、“刘郎”、“蓬山”等等，都是道教掌故和词汇。正是由于借用了众多的道教隐语词汇，李商隐的无题诗具有了意象缥缈、隐约朦胧乃至扑朔迷离的审美效果。

二、道教尚阴哲学与李商隐无题诗的女性化特色

道教是一种尚阴哲学，特别推崇女性特征，以顺应、不争、柔弱作为处理人与人和人与自然关系的原则，以贵柔守阴作为自己的处世哲学。可以说，道教作为中国本土产生的宗教，在对待男女性别的问题上，主张男女性别平等，倡导贵柔守阴的女性观，与世界上许多其他宗教信仰有着明显的差异。如老子《道德经》提出“柔弱胜刚强”的主张，并且说：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根”，把雌性生殖器“玄牝”喻为天地之根，认为女性在人类社会发展中具有举足轻重的作用。张道陵在《五斗米经》中将北斗星奉为众星之母，“北斗”是阴，属水，是女性的象征，在道教中受到普遍的崇拜。因此，在道教构想的虚幻世界中，主张男女同道，夫妇可以一同升天，这与佛教中修成正果的基本上都是男性明显不同。道教的神仙世界一般都是男女对偶的局面，如陶宏景《登真隐诀》说：“女真则称元君夫人，其名仙夫人之秩比仙公也。夫人亦随仙之大小，男女皆取所治处，以为署号，亦有左右。”同时，道教又不排斥女子独立成仙，女仙可在神仙世界中找到自己的位置，如昆仑山的西王母、华山的九天玄女、统领南岳的魏夫人、泰山顶上的碧霞元君、南方沿海广为祭祀的妈祖、八仙之一的何仙姑，等等。

李商隐的无题诗追求阴柔之美，表现出明显的女性化特色，无疑与道教贵柔尚阴哲学的影响有关。李商隐无题诗的女性化特色主要表现在这样几方面：

首先是抒写方式的女性化。李商隐的无题诗主要抒写个人情感，展现的是个人的内心世界，基本上不把大自然和社会现象等外部世界纳入创作视野。正如作家王蒙所说：“他的诗中绝少畅快淋漓，哪怕是佯狂颠放。他很少洒脱超拔，哪怕是自欺自慰。他更少踌躇意满，哪怕是扮演一个求仁得仁的悲剧式的英雄。他经常好像是什么都没有得到，甚至什么都无法再寄予期望。”因此，他的无题诗，背景多是夜晚和月色，如“重帏深下莫愁堂，卧后深宵细细长”、“昨夜星辰昨夜风、画楼西畔桂堂东”、“来是空言去绝踪，月斜楼上五更钟”等，给人夜色朦胧、月色温柔的阴柔之感，诗中所抒发的是他隐藏于男性心灵中的女性化情思。并且，他的无题诗往往流露出女性的自恋情结。如《无题・八岁偷照镜》和《无题・照梁初有情》两诗都以女主人公自托，借女子外形之美托喻才华卓异，以女子之待嫁喻才士之求仕，以爱情之失意抒仕途之惆怅，表达出弃妇式的伤感之情。

其次是语言形式的女性化。叶嘉莹教授在《从花间词的女性特质看稼轩豪放词》文中引用法国女性主义女作家特丽・莫艾的话说：“男性的语言是理性的，是有条理、有秩序的。而女性的语言是破碎的、是没有条理的、没有秩序的、是零乱的。”李商隐无题诗可以说是一种典型的女性化语言。作家王蒙把李商隐这种女性化语青称为混沌的心灵场结构，并用了一连串词汇来概括它的特征，如跳跃性、跨越性、纵横性、无逻辑性、非顺序性、不连贯性、中断性等。这里以他无题诗中的经典之作《锦瑟》，来看其语言的'心灵场结构和女}生化特色。

锦瑟无端五十弦，一弦一柱思华年。

庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。

沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟。

此情可待成追忆，只是当时已惘然。

诗歌各联之间似乎没有什么明显联系，尤其中间二联与首联、尾联之间跳跃性很大，让人无法理解，因此甚至于有人建议把诗歌拆成两首绝句来理解，首尾两联为一绝句，中间两联为一绝句。但事实上，中间两联更像电影的“蒙太奇”手法，不过是把四个独立的典故连接在一起而已――“庄生晓梦”、“望帝春心”、“沧海月明”、“蓝田日暖”，它们之间既无条理、秩序可言，又显得破碎、零乱、突兀。不过，细读之下，可以发现这四个典故都表现了一种相似的情绪氛围：迷惘恍惚、孤寂悲怆、凄清忧伤、朦胧虚幻。原来诗歌四联之间不是以“言”接，而是以“意”接、以“情”接。这正是女性表情达意的语言，其含蓄、曲折、纷乱无绪的语言恰恰构建了一座深隐曲折的心城，显示了女性化语言艺术的独特魅力。

再次是诗歌物象的女性化。诗中主人公的居室是雍容幽雅的：金屋、画楼、桂堂、莫愁堂、樱花永巷;居室内的装饰是精致美丽的：凤尾香罗、碧纹圆顶、云母屏风、绮窗、绣芙蓉、金翡翠;诗中的实物是纤弱细腻的：珠、玉、草、柳、月、残烛、锦书、晓镜、蝴蝶、杜鹃、细雨、菱枝、桂叶。所有这一切实物和物象都寄寓着女性细腻微妙的情感，或弱小纤柔，或忧愁哀怨，或缠绵悱恻。

三、唐代女冠文化与李商隐无题诗中的秘密爱情描写

女冠是唐代尤其是晚唐社会的一种文化现象。唐代统治者姓李，奉以老子李聃为始祖的道教为国教，因此唐代道教盛行，女子出家很普遍。唐代女子出家者大体上为三类人：一是皇家公主、贵族千金。有些帝王甚至几个女儿都出家，如睿宗的女儿金仙公主、玉真公主、万安公主，顺宗的女儿洵阳公主、平恩公主、邵阳公主等都出家为女冠。二是帝王后宫佳丽，年老色衰后被遣送出宫者。据历史记载，李商隐时代，宫中曾一次安排宫女四百余人到寺庙和道观去修行。三是民间的富家小姐，因不满婚姻等原因，心灰意冷，出家为道士。这些女性有两个共同特点：一是漂亮，二是有文化，她们很容易成为当时知识分子追逐的对象。李商隐到道观学道，恐怕也有这方面的原因。作为风流倜傥的才子，李商隐与一些女冠产生爱恋，这是很自然的现象。但这样的爱情不能公开，只能秘密进行，即使以诗吟唱出来也只能以“无题”来掩饰。如《无题》：

相见时难别亦难，东风无力百花残，

春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干。

晓镜但愁云鬓改，夜吟应觉月光寒。

蓬山此去无多路，青鸟殷勤为探看。

这是一首爱情名诗。从颈联“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干”来看，诗人的爱很深，很痴，死了化成灰仍然爱着，但“死”与“灰”又暗示了爱情的无望，不会有结果。诗末二句透露了其中的秘密，因为“蓬山”本为道教仙山，“青鸟”是西王母使者，这是两个道教隐语，暗示了诗人所爱的对象是一位女仙即女道士，其爱情不为教规和世俗所容，心怀哀怨绝望就是件自然不过的事了。

李商隐无题诗中的爱情诗既隐秘又哀怨，甚至绝望，主要就是与所爱对象的女冠身份有关。如《玉山》“闻道神仙有才子，赤箫吹罢好相携”，《无题・来是空言去绝踪》“刘郎已恨蓬山远，更隔蓬山一万重”，《无题・飒飒东风徐徐来》“金蟾啮锁烧香人，玉虎牵丝汲井回”等等，其中“神仙”、“赤箫”、“刘郎”、“蓬山”、“金蟾”、“玉虎”等都是道教词汇和隐语，可见所恋与女冠有关。陈贻掀先生在《李商隐恋爱事迹考辨》一文中说：李商隐无题诗都是艳体诗，“纯写恋情”，并且都与女冠相关。此说不免有些夸张和绝对，但大体上还是可信的。

篇3：浅谈清明节的道教文化内蕴

清明节，凝聚着丰富的传统文化和精神营养，寄寓着炎黄子孙美好而深沉的生命情愫，孳乳了一代又一代中华儿女的心灵家园。

在古人眼中，“清明”二字，意指天明地洁、气象清朗之境。正是在这一充满生机的时空境域中，中国先民们体验到了自然造化之塑造与滋养生命的深邃力量，发出了深沉的生命吟咏。这其中，既有追念亲人亡灵、招归逝者游魂的沉沉哀思，亦有登楼远眺春光景、欲乘鹤飞天入仙境的美好憧憬;既有伤春怀抱、吹奏一曲离歌的苦涩愁绪，又有相将踏青去、陶陶尽醉绿野的恬愉欢欣。很明显的，这是一种复杂、本真的生命情怀的诗意激荡。

因而，节日的主调乃是回归自然，自由地展现生命的本然情趣，是人们在与大自然的全面、深切而内在的关联过程中，自发地生成出来的一种活泼而温婉的生命和谐精神，其正如清明时“乍暖还轻冷”的天气一般，活跃而不失节度，热情而不失冷静。

那么，人们这样一种本真而高洁的精神情趣，只是在清明节日里的昙花一现吗？非也！事实上，这种精神或智慧更为集中、深刻而普遍的思想与文化表达，乃蕴涵于我们土生土长的传统宗教――道教之中。在长期的历史过程中，道教对于清明节的文化赋型和精神塑造作用是极具本源性和创造性的。

一、在道教视野中，“清明”不仅仅是一种时令、节气，或节俗或礼仪，而更乃是一种天、人和谐一体的理想生存境界。

有道书释曰：“夫道，乃天也，清且明，不欲见污辱也”，即当世界处于“清且明”的状态时，则呈现出万物生全、谐和安宁的局面。更且，“清明”于道教中亦为一种内在的理想人格要求。《老子想尔注》言，“清静能睹众微，内自清明，不欲于俗”，即当人处于“清明”状态时，则可以真切感受到到自我生命与大自然之间的融合为一，而精神自我也被擢升到一个无限广域的境界。古代的“清明节”表现的正是这样一种精神主题。

“时令”作为清明节衍生的核心前提因素，内涵着中国人固有的“天人合一”、“循时而动”的哲学和生命伦理思维。对此，道教作出了较早、较明确地说明。《吕氏春秋・季春纪》载：“是月也（清明节气所处的三月），生气方盛，阳气发泄，生者毕出，萌者尽达，不可以内”。道书《太平经》更明确指出：“三月，盛德在九五，辰上及天之中，盛德时在外道巷，故万物皆出，居外也”。道教认为，三月清明时节，阳气初始遍布于大自然中，还未入及土地与生命万物体内之中。因而，当此之时，芸芸众生皆应“积聚亦于外”，以汲取生命营养于自身。

历史表明，清明节流行的出游、嬉春、扫墓的风俗，不仅蕴涵着传统时令伦理的精神，而且与道教提倡回归自然的生命伦理深刻地融合在了一起。如，唐萧颖士《清明日南皮泛舟序》认为，清明时节人们到大自然中去，欣赏春天的美丽，享受生命的愉悦，讴歌天地造化的神奇，乃系发自于人之内在的“兴情之极致”，“可以娱圣，泽表人和也”。唐孟浩然《清明日宴梅道士房》云：林下愁春尽，开轩览物华，忽逢青鸟使，邀我赤松家。丹灶初开火，仙桃正发花，童颜若可驻，何惜醉流霞。这首诗中的青鸟、赤松、丹灶、仙桃等意象，皆取自道教，可以说完全是通过道教的艺术视界来描绘清明节的情景。而诗中所表达的，正是对青春、生命的极度留恋。

又如，宋代与著名高道白玉蟾交往甚深文人李处权，作《清明日席上呈诸友》：佳节年年好，新春处处宜，莺花从自得，蒲柳顿先衰，事过如惊梦，愁来剧乱丝，神仙端可学，吾愿问安期。这几句诗，虽然含有淡淡的愁绪，但亦很明显地把清明节与道教的神仙信仰结合起来，表达出诗人追求生命永恒的情怀。

而宋代文人史浩，更是受启于道教内丹生命哲学思想，力求把清明节的生命情感主题，内化为一种深植于人们心灵世界的精神。他在《菩萨蛮・清明》一词中吟咏道：提壶漫欲寻芳去，桃红柳绿年年事，唯有列仙翁，清明本在躬，何须从外讨，皮里阳秋好，堪羡个中人，无时不是春。“清明本在躬”，乃在于把清明节的精神诉求内化为自我心灵的内容，并进而普遍化为一种与道教生命伦理相一致的精神境界。

与此同时，清明节日体现出来的意境，亦深化了道人本身的生命体悟。如唐代高道施肩吾，即通过对清明节时令的感悟，充分表达了他对生命永恒的执著信念：去岁清明溪口，今朝寒食镜湖西。信知天地心不易，还有子规依旧啼。由上可见，历史上清明节日里所内涵的精神主题，与道教的思想、情感、信义是非常紧密地融合在一起的。它们相互影响、相互渗透，极为深刻地塑造了中华民族特有的生命伦理及精神气质。

二、依循生命回归自然的主题，古代的清明节的各种游戏活动也非常流行。

唐宋以来，每当清明时日，上至帝王大臣，下至平民百姓，无不沉醉于丰富多彩的游戏娱乐活动之中。宋代词人柳永精彩描绘到：近清明，风絮巷陌，烟草池塘，尽堪图画，艳杏暖、妆脸匀开，弱柳困、宫腰低亚;是处丽质盈盈，巧笑嬉嬉，手簇秋千架，戏彩球罗绶，金鸡芥羽，少年驰骋，芳郊绿野，占断五陵游，奏脆管、繁弦声和雅;向名园深处，争泥画轮，竞羁宝马……其实，清明节的精神内涵与其游戏活动之间，存在着本质的联系。对于“游戏”，我们不能简单理解为浅薄或粗俗的享乐。西哲伽达默尔认为，“游戏的存在方式就是自我表现，而自我表现乃是自然的普遍的存在状态。此一观点，与道教所主张的复归于朴、自然无为的思想是一致的。道教提倡，“恬淡无欲，以道自娱”，即鲜明地体现出一种超越世俗，关注生命本原价值的游戏精神。而清明节的游戏活动，其实即寓含着非常深刻的道教生命伦理思想，表现出对美好人生及神仙世界的无限向往之情愫。

据载，唐玄宗曾于清明日在宫内摆设酒宴、架起秋千，嬉戏娱乐。他一时兴起，称秋千活动为“半仙之戏”。此一称呼，明显地表达出了人们寄寓在清明节游戏活动中的道教精神意味。又《清明日蒙阴道上观秋千作》一诗云：隔墙闻笑声，人在花枝下;花枝旋摇动，傍有秋千架。何人挟飞仙，天半飘裙衩;浏漓俄顿挫，按抑还腾跃;力怯不自持，身轻若无藉;柳丝腰细，卷起向空挂，却下整云鬟，神情自闲暇…… 可见，古人之所以迷恋清明节日的秋千活动，在很大程度上是因其具有令人飘飘欲仙的感受，满足了人们对神仙世界的审美想像，以及欲长生成仙的心理需求。

放纸鸢（风筝）也是清明节的主要游戏活动之一，其中亦寓含着人们希冀飞升成仙、生命永驻的美好愿望。唐刘得仁《访曲江胡处士》云：何况归山后，而今已似仙，卜居天苑畔，闲步禁楼前，落日明沙岸，微风上纸鸢，静还林石下，坐读养生篇。该诗把“纸鸢”归置到一片修道养生的情境之中，隐喻诗人欲如同“纸鸢”飞天一般，超脱尘世的俗累，进入到仙乡真境的心情。唐代著名道教思想家罗隐，亦作《寒食日早出城东》，也表达了同样意蕴：青门欲曙天，车马巳喧阗，禁柳e风细，墙花折露鲜，向谁夸丽景，只此是流年，不得高飞便，回头望纸鸢。应该说，古代清明节日的游戏活动林林总总，并不尽与道教直接相关。然而，这些游戏活动，无不被赋予了保育生命（身体和心灵）的精神内涵，本质上体现了与道教相一致的追求自然、和谐的生命伦理精神。

三、近世以来，清明节祭祖功能被强化和突出。而其间，道教的神学、仪式及生命伦理为其提供了强大的支撑力。

其一，道教为清明祭亡活动提供了仪式形态的支撑。历史来看，清明祭亡与古代上巳节的招魂续魄，寒食节的上坟祭扫有关。唐玄宗在开元二十年发布的诏令提到：“寒食上墓，礼经无文，近代相传，以成俗”。不过，当时民间寒食日的“墓祭”形式，却未能尽获得当时官方与上层意识形态的完全肯定。

及至宋初，朝廷官方的清明祭仪逐渐采用道、佛二教的仪式。据载，宋绍兴十三年，朝廷“初筑三殿，圣祖居前，宣祖至祖宗诸帝居中殿，元天大圣后与祖宗诸后居后。掌宫内侍七人，道士十人，吏卒二百七十六人。上元结灯楼，寒食设秋千……凡帝后忌辰，用道、释作法事”。虽然唐代就有皇帝在宫廷内大行清明游戏活动，但并未作为正式的“礼制”内容。而由此条记载看，“寒食设秋千”，并用“道、释作法事”，似应成为了朝廷清明祭的重要内容。道教仪式作为清明祭的主要载体，应始于明朝时期。据载，“洪武三年定制，京都祭泰厉，设坛玄武湖中，岁以清明及十月朔日遣官致祭。前期七日，檄京都城隍。祭日，设京省城隍神位于坛上，无祀鬼神等位于坛下之东西，羊三，豕三，饭米三石。王国祭国厉，府州祭郡厉，县祭邑厉，皆设坛城北，一年二祭如京师，里社则祭乡厉。后定郡邑厉、乡厉，皆以清明日、七月十五日、十月朔日”。后来清朝官方亦承继了此一传统。因而，明清时期，道教城隍庙宇举行的“三巡会”，遂成为了清明节正式、大型的祭祀仪礼活动。“三巡会”主要包括祭厉坛、城隍出巡等仪式活动。届时，从京师到地方，皆有规模很大，热闹非常的祭祀、表演活动。

“三巡会”的主要宗教功能是“祭厉”。所谓“祭厉”，即专门祭祀、抚慰那些无后人祭祀的孤魂野鬼。此恰与许多地方、民间的古老的“招魂”、“野祭”习俗（事实上，在许多地区，古代上巳、寒食节的祭亡活动，并不局限于对祖先或死去亲人的悼念，而是对所有亡灵，或特别对孤魂野鬼的安顿。）是正相契合的。因此，“三巡会”可以说是道教对古代中国民间清明悼亡的一种仪式整合形态。在此影响下，后世许多地方的民间清明祭祀的仪式活动亦多与“三巡会”相伴而行，融为一体。如，河北《万全县志》（民国二十三年铅印本）载，“（清明）是日，城镇城隍为本年之初次出巡，各家皆祭扫祖茔，添土于各冢”。《甘肃新通志》（宣统元年刻本）载，“清明节前，通行拜墓礼，为春祭。舁城隍神于厉坛，郡县官设馔致祭，士民共礼之”。

在当代，道教于清明节举行的主要仪式活动是“清明普度黄法会”。该法会打醮三天三夜，为民众提供清明祭祀祖先，以及祈福禳灾的仪式需求。道教的黄斋仪主要是专为超度亡灵而起建的度亡道场。宋代高道白玉蟾的《海琼白真人语录》言：“（黄斋）济生度死，下拔地狱九幽之苦，士庶通用之”。此一由道教仪式所支持的清明节习俗活动，对现代社会的影响也日益深入、广泛。其二，道教为清明节祭仪提供了神学、生命伦理的支撑。

历史上，与清明节有关的许多种仪式及节俗活动，往往皆因不合儒家礼教而受到上层意识形态及正统伦理的批评。例如，民间清明时节的“墓祭”、“上坟”习俗，就被历代许多儒家学者指摘为“俚俗之祭也，非礼”;“焚衣野祭之类，皆闾巷人之事也”。然而，道教围绕“墓地”而展开的祭祀、法术活动，却极为丰富。道教以为，“葬者，本先人之丘陵居处也，名为初置根种。”。在道教中，祭冢、省坟、墓厌等，实乃其信仰活动中的必然之义。

因而，与儒家反对祭祀“野鬼孤魂”的主张相反，道教则视其为“积阴德”之举。如《真诰》卷十二载：汉河南尹周畅，“好行阴裕功在不觉。曾作河南尹，遭大旱，收葬洛阳城旁客死骸骨万余人，为立义冢祭祀之，应时大雨丰收”。道教还赋予“墓祭”以更为神妙的想像，“至孝者，能感激鬼神，使百鸟山兽巡其坟埏也”。在道教的影响下，古代清明墓祭还被赋予了养生的内涵。明张萱《疑耀》卷五载：清明日上墓必以乌饭。其法：先以青矾渍米，捣枫树叶染之;……道家谓之青精干石（饣迅）饭。杨羲与许R游书故服（饣迅），不即此物。陶隐居《登真诀》亦云：太祖真人有此法。这种清明制作“乌饭”、“青精饭”的习俗在古代中国是非常流行的。如今，浙江、上海一带仍流行有清明食“青a”（实即“青精饭”一种）的风俗。

此外，民间的清明祭祀活动，实际上是包含了许多游戏、娱乐活动的习俗方式。但古代官方儒家意识形态却对清明祭祀活动加以规制――“不得作乐”。相反，道教却赋予了民众这些欢乐的活动与情绪以生命本真的价值和意义：“守善学，游乐而尽者，为乐游鬼，法复不见愁苦”。试看，清明时节当人们煮好青精饭、插上青柳枝，并为祖先的坟茔添上新土、载植好嘉树;当人们走出家舍，沐浴在阳光下，荡起秋千，放飞风筝，并一同抬出城隍爷，踩着高跷、舞着龙狮、戏弄着大小鬼神的时候，难道不是一种对真实生命的鲜活、美好的体验吗？难道他们不是呼吸到了自然气息的芬芳，并因而使自己的心灵变得更加圣洁了吗？

[浅谈清明节的道教文化内蕴]

篇4：浅析重阳节与道教文化的关系

很多节日的起源与宗教信仰密切相关, 节俗也与巫术、祭祀活动有着延续关系。重阳节从起源传说、主要习俗等方面, 都有着明显的道教含义。

在重阳节起源传说中, 桓景拜费长房为师, 学艺成功后回乡驱除了恶魔。桓景的师傅费长房, 就是道家的神仙。传说费长房从卖药翁壶公学道不成, 持符而归, 能医疗众病, 鞭答众鬼, 又善变幻捉妖,一日之间, 人见其在千里之外数处。后来他的符丢失了, 被众鬼所杀。在桓景驱除恶魔的传说中, 之所以出现费长房, 可能就与他善驱除妖魔有关, 不过这也从一个侧面说明, 重阳节的兴起, 与道教文化有着密切的联系。

道教的重要人物太上老君就是在重阳节诞生, 有传说称“ 九者老阳之数, 九月九日, 谓之重阳。道家谓之老君九月九日生, 取诸此也。” 在河南方城一带, 人们认为九月九日是太上老君的生日, 老君的小名叫“ 吹儿” , 故九月九日一天, 忌吹哨子, 尤其是以老君为祖师的行业, 更为谨慎。

在道教的节日中, 九月九日重阳节还是斗姆星君的诞辰日。斗姆星君是天上的星宿之一, 星辰之神在道教中的地位很高, 主要有五暇五星岁星木星、镇星土星、太白星金星、辰星水星、荧惑星火星。此外还有东西南北中“ 五斗星君” , 以及二十八宿星君、紫微垣众星君、太微垣众星君、天市垣众星君等。其中, 最受崇奉的是“ 斗姆” 在道教众神中, 斗姆星君以善治恶疾, 能驱邪魔而著称, 她生于九月九日重阳, 其要表达的意境与桓景九月九日驱除瘟魔是一致的。

在道教文化中, 九月九日重阳节这一天是“ 升天成仙” 的最好时间, 所以道教传说中多选择九月九日“ 升天成仙” 。道家认为这一天清气上扬, 浊气下沉, 地势越高, 清气聚集越多, 人就可以乘清气而升天。中华民族的始祖轩辕黄帝就是在这一天乘龙升天, 著名的五斗米教的创始人张道陵也是在九月九日重阳节这天升天成仙的。“ 真人张道陵, 于桓帝永寿二年九月九日, 在巴西赤城渠亭山中, 太上遗使者持玉册, 授正一真人之号。” 就在道陵受号的同一天, 其妻孙夫人, 与天师在间中云台白日升天, 位于上真东岳夫人。

无独有偶, 东南沿海各地尊奉的海神妈祖, 也是这一天升天。妈祖, 名林默, 生前是福建蒲田循洲岛巫女, 死后被奉为海神, 有“ 天妃” 、“ 天后” 等称号。传说妈祖就是在重阳节这天升天成仙热“ 宋太宗雍熙四年丁亥, 天后年二十八, 秋九月八日, 后对家人说‘我爱清静, 尘世所不乐居, 明天九日是重阳日, 我有登高的意愿, 预告别期。家人却以为重九登高是例行的事, 而不知道她是将仙去的。......后白日飞升走了。’ ”

重阳节的重要习俗“ 登高” , 也与道教九月九日“ 升天成仙” 也有内在的联系。因为相信九月九日是神仙升天的日子, 先民们就选择九月九日登高, 意图能向那些得道成仙的人一样, 升人天宫, 这种对升天的渴望, 溯其源头, 是人们对长寿的一种企盼, 《太清诸草木方》日“ 九月九日, 采菊花与获芬松柏脂丸服之, 令人不老。” 道家无论是服食丹药, 还是苦练修行, 其最终的最求是与天地同寿, 能长生不老, 而长生不老, 在世俗世界是无法实现的, 只有升上九天, 才能与日月同寿, 而九月九日重阳节,‘两阳相重, 是升夭的最好时机, 故在道家的观念体系中, 九九重阳升天成为一种传统, 在重阳节成为华夏民族传统节日的时候, 这种九九重阳“ 升天” , 又直接演变为重阳登高。

道教选择登高作为升天的手段, 这与中国古代的神灵世界有关。在现在已经发掘的新石器时代遗址中, 大型祭祀遗址多建筑在山颠、山梁等处, 在平原地区, 甚至人工堆筑成山用于祭祀良诸文化遗址多有称为“ 山” 或“ 墩” 的人工堆筑的高台, 如著名的“ 反山” 、“ 福泉山” 、“ 草鞋山” 、“ 张陵山”等, 历经数千年风雨, 不少“ 山” 或“ 墩” 现乃高出地面米以上, 高者有的达到余米。从文献记载中可以看到, 泰山、昆仑山、华山、滋山等从很早的时候开始就被视为神山。这种高山情结源于天国神灵观念的出现。在传说中的五帝时期, 这些神山是人们登天之处。而且, 这些神山越到高处越神奇。在山巅或堆筑成山以祭祀的现象, 表现了当时人们对于成仙的强烈向往。

升天成仙是人们对理想境界的一种无限追求, 成仙, 是希望能永远存在而不消失, 是古人对永恒的追求。而在现实社会中, 九月九日重阳节升天成仙则转化为人们对长寿的企盼。在意象上, 重阳登高, 正是人们对人生不老的一种追求, 所以从魏晋开始, 人们已经开始把九九重阳与长寿联系在一起了,曹巫在九月九日送钟麟菊花, 说“ 至于芳菊, 纷然独荣, 非夫含乾坤之纯和, 体芬芳之椒气, 孰能如此。故屈平悲冉冉之将老, 思食秋菊之落英。辅体延年, 莫斯之贵。谨奉一束, 以助彭祖之术。” 曹巫重阳赠菊, 希望钟怒能借菊之力, 身体健康长寿。道家的升天成仙, 追求人生的永续, 这与俗世中的人追求长寿是一致的, 从这个意义上说, 九月九日登高升天成仙, 已经内化为九九重阳祈寿。

[浅析重阳节与道教文化的关系]

篇5：巍宝山道教宫观的文化鉴赏

巍宝山道教宫观的文化鉴赏

巍宝山是全国14座道教名山之一,山上共有24座寺庙,建筑历史可追溯到一千多年前.千百年来,这些宫观建筑既是道教文化的载体和重要的历史文化遗产,也是当地民众举行祝祷祈禳仪式、寻求福佑、寄托幽思、欢度节日的活动场所.其建筑风格明显吸收了当地民居建筑亭台楼阁的`特点,用转阁楼的形式向空中发展,颇有仙风道骨,如入仙境的寓韵.

作者：段丽萍 DUAN Li-ping 作者单位：昆明大学,旅游系,云南,昆明,650118 刊名：昆明大学学报英文刊名：JOURNAL OF KUNMING UNIVERSITY 年，卷(期)： 14(1) 分类号：B95 关键词：巍宝山道教宫观建筑绘画道家思想文化鉴赏

篇6：道教文化在诸葛亮一生中的存在和影响

摘要：诸葛亮是三国时期的优秀政治人物，综观其一生所为可以清晰地看出道家文化中的精华如清静悠闲、淡泊名利、尚功、忠孝及济世利人等对生逢乱世不苟同、躬耕南阳乐从容的诸葛先生为报汉昭烈皇帝三顾之恩，延续汉鼎奠定了坚实的思想基础，亮亦因此成为历代统治阶级与平民百姓推崇敬仰的杰出的政治家和思想家。

关键词：道教；清静；尚功；忠孝；节俭

东汉末年至三国是中国道教发展比较成熟的时期，儒道互补，相互促进，共同推动了中国古代思想文化的进步。诸葛亮是这一历史阶段内具有重大影响的人物之一，他在《出师表》中自述道：“臣本布衣，躬耕于南阳。”亮隐居南阳，潜心悟静，躬耕学习与结交挚友相得益彰，其生活之悠然和处事之从容一生得益非浅

据《三国志·蜀书》：亮字孔明，山東琅琊阳都人，汉司隶校尉诸葛丰后也。诸葛早孤，东汉末年适逢天灾人祸世道混乱，为个人生存之计遂投亲靠友辗转至中原，亲眼目睹了汉代社会奸贼当道争战不休使普天下的老百姓生活坎坷，流离失所，深切地感受到了人世间的辛酸和悲凉。建安三年，十七岁的诸葛亮栖身南阳，躬耕陇亩，明代诗人赵坤写到：“壮年大隐乐耕锄，一卧南阳遂有庐。”自建安三年到建安十二年正是权臣曹操擒吕布，灭袁术，败袁绍和击溃昭烈之际，中原各地战火纷飞，阴云密布，年轻的诸葛亮独具惠目在南阳城西七里的卧龙岗找到了藏身之所，“中原无处不兵戈，独自岗头抱膝歌，”漂泊动荡的生活暂时安定了下来这样就有了十年的隐居生涯。

南阳躬耕自食其力在诸葛亮人生路途中式一个非常重要的阶段，对其本人来说感受最深刻和收益最丰富的莫过于一个“静”字。明代户部尚书徐问在其《读书叙记》里指出：“汉儒之学，能见得静字，惟孔明一人。”换言之，只有静字方能概括侯学之要旨。静，即清静，是道教文化中一个相当特殊的概念，在道教的诸多入世济世教义内对清静的解释具有重要的意义，《道德经》云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”道法自然即道性自然，天地人所取法者自然而已，与无为和寡欲相互关联的清静正是以道法自然为基础，它强调一切要顺自然而为，不可以逆自然而动有损天地自然直本性，让人少一些浮躁不安，多一分质朴公正，个人的生命和精神得到升华。故老子言：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命（《道德经》第十六章）。

”清静为天下正，作为道教最早的典籍《太平经》对静的作用给出了明确的定义：“求道之法，静为基先。心神已明，与道为一。开蒙洞白，类如耋日。不学其道，若处暗室而迷方也。”① 欲学其道，必先参静，《清静经》亦云：人能常清静，天地悉皆归。由此可见虚静自然是老子哲学中的一个重要原则，识得静者方与“道”有缘。诸葛先生对“静”的感知获益颇多，一方面躬耕南阳卧龙岗，以出世的心态入世，安于现状做一个地道的农夫，其乐无穷。清代诗人杜漺写道：“小童拥彗门前扫，午阴欲转觉来迟。山蜂游采山花蕊，采罢翥翥隔窗紙1。……山光缭绕庐前树，抱膝时为梁父吟。” 绿树山光，小童野蜂，这就是一副美丽的人物风光自然画，生活在山清水秀的南阳卧龙岗上抬头观星空，俯首乐耕锄，这是诸葛先生一生中值得仔细品味和最为留恋的美好时光。

另一方面，清静使诸葛亮抛却世间杂念有了更多的时间苦读圣贤书，他在《出师表》中自述：“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯。”亮之言符合道教《清静经》内“人好静而欲牵之，遣其欲而心自静”之说，明万历四十二年时任南阳知府的史东昌在《诸葛忠武侯卧龙岗碑文》中亦言：“彼时耕南阳，吟梁父，高卧龙岗，堂中春睡，窗外日迟，夫岂有一毫求闻达之心哉？”② 清代诗人沈受宏也有同感“诸葛布衣时，躬耕南阳田，……，纵无君王顾，畎亩亦陶然”，由布衣清静和行事从容造就的平常心已足慰平生。十年躬耕不止，十载静学不辍，诸葛先生后来在《诫子书》里特别指出：“夫君子之行，静以修身，俭以养德，非澹泊无以明志，非宁静无以致远。”《太平经》曾强调“唯有志之人，心不迷乱”，亮文中“澹泊明志，宁静致远”则成为后来历代文人志士推崇敬颂德千古名句。

诸葛先生依据自己对道家思维方式的独到见解，灵活自由地运用道家文化中的天，地，人一体观、阴阳论和齐同慈爱等文化精髓治军理国，为造福一方黎民百姓而努力。建立功勋，造福人民是道家文化里一个比较重要的部分，陈鼓应先生曾言：“尚功”思想乃为道家学说的一大特点（庄子除外），自老子、范蠡、《黄帝四经》至稷下道家皆然。③ 亮“以奇用兵，以正治国，”成绩斐然。高居相位的诸葛亮有功不傲，以老子“圣人无常心，以百姓心为公心”之言为准则，虚心纳谏，诚以待人，公正合理地处理军国大事。老子虽然重视有功，但又一再强调功成而不居，亮之所为正是对老子“功成不居”主张的一种行之有效的诠释。《三国志·诸葛亮传》载：“初，亮自表后主曰：成都有桑八百株，薄田十五倾，子弟衣食，自有余饶。至于臣在外任，无别调度，随身衣食，悉仰于官，不别治生，以长尺寸。若臣死之日，不使内有余帛，外有赢财，以负陛下。” 及卒，如其所言。诸葛亮一生能淡泊名利，使自己的生命上升到合道之境地，利于身心与自然的和谐畅通，在后人的心目中诸葛先生早已不是一位普通的名人，而是一尊受儒道众生朝拜和万民敬仰的灵神。

注释：

① 王明《太平经合校》下册，p735-736，中华书局，1960年2月第一版。

② 该石碑现藏于河南南阳市武侯祠院内。

③ 陈鼓应《帛书<系辞>和书<黄帝四经>》，p179，《道家文化研究》第三辑，上海古籍出版社，1993年8月。