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孟子与朱熹仁政说之比较
仁政学说是孟子、朱熹政治思想的核心.面对各自生活时代的迫切要求,两人在仁政的`理想目标模式、以民为本理念的贯通等方面做出了相近的阐述,表现了共通的思想旨趣.但是在仁政说的理论依据以及具体实施手段上又存在着差异.比较二者的异同,人们可以对仁政模式多些理解,并赋予它以现时代的意义.
作 者：谢桂娟 苏静艳 作者单位：延边大学,师范学院政治系,吉林,延吉,133002 刊 名：延边大学学报(社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF YANBIAN UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCE EDITION) 年，卷(期)： 37(2) 分类号：B222.5 B244.7 关键词：孟子 朱熹 仁政说 异同孟子与仁政（
文／愚纯
孟子，名轲。字子舆，或子车、子居。约生于公元前390年，卒于公元前305年。战国时邹人（今山东邹城东南）。系鲁公族孟孙之后。受业于子思（史记未明其字，并记载受业于子思门人）。幼年丧父，家境贫困。儒学思想家、政治家，也是当时有名的辩士。其自视为儒家学派的正宗，一生以教书为主，也曾象孔子一样周游魏、齐、滕、宋等诸侯国，推行他的政治主张，先后拜见魏惠王、魏襄王、滕文公，做过齐宣王的客卿，晚年退居于邹与弟子章等人著书立说。他的言论被整理为《孟子》一书，全书七篇。《汉书 艺文志》著录十一篇。东汗赵歧《孟子章句》分为内篇七，外篇四，并称外篇系伪书，未注。书中记述了孟子的政治活动及仁政、孝义、性善等政治伦理哲学思想。朱熹将《孟子》和《礼记》中的《大学》《中庸》两篇，与《论语》合为《四书》，成为儒家重要的经典之一。
孟子的政治思想主要继承了孔子的“仁”，由此发展为“仁政”学说！其重要内容就是明君以“治民之产”，使“黎民不饥不寒”，坚决摒斥暴君污吏的兼并土地行为，主张给农民私有土地，由此将劳动者约束在土地上，使之安居乐业，“死徙无出乡”。他认为井田制可以保证谷禄的平均，但又不同于奴隶制的井田制。他说：“夫仁政，必自经界始”，正经界就可以达到“仁政”的目的。即如他所说：“五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛矣。五母鸡，二母彘，无失其时，老者足以无失肉矣。百亩之四，匹夫耕之，八口之家足以无饥矣”。他的思想就是以民本为基础，并指出“民为贵，社稷次之，君为轻”。他认为“民事不可缓也”，指出关心人民的生活是最紧迫的事！由此可见，孟子的仁政学说，是以民本思想为基础的。同时，孟子推行的王道，也同样是为了推行仁政，并施恩于百姓。但战国时期，诸侯攻伐，列国相争，大国兼并小国，强国吞并弱国，是天下争气力的时期，他反对诸侯争霸，是与当时的社会现实格格不入的。但是他的这些观点对揭露统治者的罪恶，强调“民为贵”方面却有着重要的进步意义。
孟子坚信，施行“仁政”就可获得民众的支持，获得民众的支持就可无敌于天下了，这就是“仁者无敌”。孟子虽然主张施行仁政与恻隐之心，但他也认识到“徒善不足以为政，徒法不能以自行”。意思是说，光有良好的意愿，并不能促成良好的政治局面；只有好的章法同样不能使它自己发挥作用。关于这一点，我们把它提高一个层次来说的话，就尤如人治与法治的关系问题，也就是说只讲人治，或只讲法治，都是片面的！当然我们也应当知道孟子的思想还是以人治、德治为主要内容的。
孟子所倡导的“仁政”是一种方法，而目的则是行“王道”，他之张王道，反对“霸道”及以力服人的暴力行为，提醒统治者要“以德服人”，以及得民心的重要性，失民心的`危害，并提出“得道多助、失道寡助”的警言，对统治者的残暴，不管民众的死活行为，提出严重警告。他说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”。他提醒说，桀纣那样的下场，是深值引为教训的。由此使统治者不得不重视人民的力量和民心的向背，这些也正是孟子形成“仁政”思想的客观基础，促使统治者向劳动者做出让步，并施以恩惠，提醒统治者应考虑民众的生活，民众才容易接受。即“是故明君制民办公助之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻”。也就是说，劳动者有了维持生存的物质条件，才能有稳定的，利于统治的思想观念，即“若民则无恒产，因无恒心”，认为只有关心劳动者，才能使统治得以稳固。
从某种意义上说，孟子心目中的人伦道德，并不完全是一种愚民的工具，而是一种信仰！他提出“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”。意思是说，舜明了万物的情形，明白人与人之间的关系，按照仁义的道理去做，而不是将仁义之道作为一种工具或手段。他的这个看法与道、法家不同。道家认为，人伦道德是骗人，即所谓：“盗钩者诛，盗国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”！法家则认为人与人之间只有利害关系，伦理道德也都是骗人的。
那么，孟子所说的“仁政”到底是什么样子呢？他本人也进行了归纳：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣；市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣；耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣；廛，无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣”。意思是对知识分子要尊贤使能，俊杰在位，对于商人要减轻他们的负担，对负贩者不要征税，对耕田者要恢复井田制，也不收另外的赋税，对城镇居民免除他们住宅的税。其中的尊贤使能是与当时的封建官僚政治制度的发展是一致的，其它四点则在于减轻人民的重负，如此以来，对内可得到民众的拥护和支持，对外又可争取外来人口，增加劳动者数量，这些都可以体现新兴地主阶级关心劳动生产的积极的一面。但这些只是为了加强封建君主的地位的，并不是为民众争取政治权力的。例如他说：“君行仁政，斯民亲其上，死其长矣”；“以佚道使民，虽劳不怨，以生道杀民，虽死不怨杀者”。
孟子虽以孔子的直接继承人自居，但一些观点思想与孔子又有了很大不同，孔子维护的是旧的社秩序即周朝的礼制，而孟子时期，群雄争霸，形成的是封建地主阶级为社会主流的现实，奴隶制已不复存在了。孟子倡导的是“王道”，只要能推行他的政治主张，不管当权者是谁，他都会支持，他已不再把垂死的周天子放在眼里了，虽然他所提的词句与政治主张与孔子有相似之处，但立场已有了很大的变化，但尽管如此，仍然没有与旧传统体制彻底决裂，并常在复古的词句中透露出革新的内容。
孟子与仁政
“仁政”是孟子政治思想的核心
“仁政”学说是对孔子“仁学”思想的继承和发展。孔子的“仁”是一种含义极广的伦理道德观念，其最基本的精神就是“爱人”。孟子从孔子的“仁学”思想出发，把它扩充发展成包括思想、政治、经济、文化等各个方面的施政纲领，就是“仁政”。“仁政”的基本精神也是对人民有深切的同情和爱心。
??孟子的“仁政”在政治上提倡“以民为本”，孟子认为，对一个国家来说“民为贵，社稷次之，君为轻。”他还说：国君有过错，臣民可以规劝，规劝多次不听，就可以推翻他。孟子反对兼并战争，他认为战争太残酷，主张以“仁政”统一天下。在经济上，孟子主张“民有恒产”，让农民有一定的土地使用权，要减轻赋税。孟子“仁政”学说的理论基础是“性善论”。孟子说“侧隐之心，人皆有之。”
他认为善性是人类所独有的一种本性，也是区别人和动物的一个根本标志。他还强调要重视对人的教育,强调客观环境对人的影响。
??孟子认为人只有在逆境中奋斗，才能激发出强烈的进取精神。人只有在犹患中才能生存，贪图安乐就必然会导致灭亡。孟子非常重视人格修养，他认为人生有比生命更重要的东西，那就是“正义”。为了“正义”可以舍去生命，即他说的“舍生取义”。
??孟子的思想影响深远，他的“民本思想”成为后来改革者、革命者的理论依据。
他的人格标准，激励着历代仁人志士不畏权贵，为真理和正义而勇敢抗争。
性善论
孟子认为人性本善，孟子曾说：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”每个人也有不忍人之心，若看见小孩将要掉入井中，并不因为交情、声誉等利害关系而救人，而是因为内心“善”的本质自然流露而救人。 孟子认为“善”的本质分为恻隐、羞恶、辞让、是非之心，是为“四端”。“端”是起点的意思，孟子认为只要努力地把四端扩充，即道德实践，就可成就德性。 然而，既然“善”早已存在心中，还有人行恶，孟子认为人之所以不善，是因为受到私欲所蒙蔽，孟子认为人应该放弃私利，保存仁义。
“民为贵,社稷次之,君为轻”
孟子“仁政”学说的.理论基础是“性善”论.任何政治思想的基础是它对人性的理解和界定,不同的人性观必然导致不同的政治观点和政策主张.孟子的性善论为仁政的实现提供了理论依据.
孔子的仁主要是伦理学范畴,孟子发展了孔子的仁的思想,进一步提出了“仁是怎么来的”这一具有哲学意义的命题.孟子主张人先天性善,“人皆可以为尧舜”,要求努力培养人的精神境界和道德情操,即“养浩然之气”.孟子认为人的天性是善良的,人天生都有“恻隐之心”“善恶之心”“恭敬之心”“是非之心”,是为“四端”,此“四端”,“非由外铄我也,我固之有也”,而它们正是仁-义-理-智“四德”的基础.这就是孟子的“性善”论.
与人性理论相联系,孟子提出了独特的内向修养理论.既然人人都有善良的天性,那么就没有必要向外用功,只要守住本心,就能成为有道德的人!但为什么现实社会中又有那么多的不道德的事呢?孟子认为现实的不道德并非原本没有道德,而是人自己丢掉了善良的本心.因此他认为学习的根本目的就是要找回人们放弃或失掉的“本心”...正因为有了这一基础,上至君王下至庶民才有“仁”的可能性,仁政也才可能真正实施.
对统治者来说,正因为人人皆有“恻隐之心”,只要他们把自己的恻隐之心扩而充之推行到实际的统治中,与人民同其忧乐,办每一件事情,都想着人民的疾苦,统治也变得举重若轻了.统治者若真能行仁政,将无敌于天下,所以说?“亲亲而仁民”,“亲亲而仁民,仁民而爱万物”,他认为为政须行仁政,否则就只能自取灭亡.正是由于人性善良,特别是那些统治者的善性，仁政的实现才有了一定的可能性.
“仁政”是由孟子首先提出来的.从纵的方面来说,孟子的政治思想是对孔子“为政以德”思想的继承与发展;从横的方面来说,孟子的政治思想是从他的人性理论发展而来,人都有不忍人之心,实行于政治方面,就是不忍人之政,即仁政,有时也称“王道”“王政”等.
仁政的基础是“制民之产”,让老百姓有生活上的基本保障,这是政治稳定的基石.孟子强调保护小农经济,以此来维持和改善老百姓的生计,从而奠定政权稳定的基础.其具体措施包括“正经界”即实行“井田制”-“薄税敛”减轻人民负担等政策,以及“不违农时”“深耕易耨”等遵循生产规律的主张.战国时期井田制已遭到彻底破坏,很多农民失去土地,孟子迫切地希望解决农民的土地问题.他把土地问题看作是仁政的首要问题,“夫仁政,必自经界始”经界就是地块之间的边界,即土地.其次,孟子继承了孔子节用爱人的思想,主张轻徭薄赋,征发徭役要不违农时.不违农时与薄税敛是封建农业经济的基本要求,是仁政的重要内容.孟子多次谈到不违农时的重要性,“违农时,毂不可食矣.”他要求“薄税敛”,怒斥奢侈挥霍不顾人民死活的统治者是率兽之辈:“庖有肥肉,厩有肥马,民有饥色,野有饿殍,此率兽而食人者也.”针对当时刑罚严苛的局面,孟子还提出省刑罚的主张.特别强调,他还反对株连,提出“罪人不孥”,这一主张贯彻了儒家的仁爱思想,这种进步思想对中国历史和民族文化性格的形成具有重大影响哦!!而仁政的核心是政治方面的重民!---孟子有古代民本思想提出了“民为贵,社稷次之,君为轻”的思想.他反对暴政,称历史上的暴君为独夫民贼,赞成“汤放桀”“武王代纣”的正义行动,“贼仁者谓之'贼',贼义者谓之'残'.残贼之人,谓之'一夫'.闻诛一夫纣矣,未闻弑君也.”肯定人民有推翻暴君的权力,肯定解民于倒悬的正义战争,但他反对给人民带来无穷灾难的战争,指斥“春秋无义战”,对于战国时期的统治者不顾人民的死活,频繁地发动战争,他痛恨至极的怒骂:“争地以战,杀人盈野;争城以战,杀人盈城.此所谓帅土地而食人肉,罪不容于死.”孟子在当时激烈的社会政治经济环境当中,看到了民心的向背对于国家政权的安稳的决定性意义,所以他特别强调“得其民斯得天下”这一对统治者来说至关重要的经验教训.民心代表天意.孟子承袭孔子的天命观又加进了“天视自我民视,天听自我民听.”以民心而察天意.在哲学上他提出了“万物皆有备于我”的著名观点和尽心知性知天的天人合一模式,也开创了中国哲学史上心性哲学的源流...
孟子将伦理秩序视作政治的理想状态和追求目标.鲜明体现了伦理政治化和政治伦理化的特点.孟子非常重视老百姓的生活并以此为准衡量统治的优劣,他认为减轻人民负担,按自然规律办事,人民才能够丰衣足食.只有达到这个水平,才可以说是仁政.
试析孟子的仁政说
“仁政论”是孟子政治思想的核心,“民为贵,社稷次之,君为轻”是他的仁政思想的极好概括.“仁政论”的思想渊源和文化基础是孔子的“仁”学,“仁政论”是对孔子的“仁”学的继承和发展.孟子仁政思想中包含了极浓的民本主义色彩.本文从它的`心理依据、经济基础、政治基础和教育基础等方面对孟子的仁政思想进行剖析.孟子仁政思想的评价以及它的现实意义.
作 者：代训锋 DAI Xun-fong 作者单位：华东师范大学,哲学系,上海,62 刊 名：宿州师专学报 英文刊名：JOURNAL OF SU ZHOU TEACHERS COLLEGE 年，卷(期)： 18(3) 分类号：B222.5 关键词：仁政 理论渊源 民本思想 评价 现实意义朱熹与李退溪仁政说之比较
朱熹的.仁政说与李退溪的仁政说既有相同点,也有不同点.两人都主张,要实现仁政的王道政治理想,必须要有德才兼备的君主去实施;为了使仁政能顺利实施,必须限制君权.其不同点在于:朱熹仁政说是客观之理所必须,李退溪仁政说是内在本性之必然;朱熹仁政说不无手段之嫌,李退溪仁政说是目的本身.通过对二者异同的比较分析,可以为我们的政治文明建设提供借鉴.
作 者：谢桂娟 王海鹰 作者单位：延边大学,师范学院,吉林,延吉,133002 刊 名：东疆学刊 英文刊名：DONGJIANG JOURNAL 年，卷(期)： 21(3) 分类号：B244.7 关键词：朱熹 李退溪 仁政说 比较孔子的仁与孟子的仁政
（二）作为政治学范畴的仁
孔子把伦理学范畴的仁推广到政治上，就是要求统治者“为政以德”。把政治和伦理结合起来，是中国古代政治的特点。孔子开创了中国伦理政治之先河。
第一，道德是政治的基础。孔子首先要求统治者的行为要端正，“政者，正也。子率而正，孰敢不正”［14］。为官者道德的高低是政治好坏的决定性因素，“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”［15］。其次，选拔官吏要以道德为标准，孔子认为，如果有道德的人的职位在没有道德的人的上面，那么人民就会信服；如果没有道德的人的职位反而在有道德的人的'上面，则民不服。再次，他主张推行教化，反对统治者的杀戮政策，“子欲善而民善，君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”［16］。意思是说就像草随风动一样，为官者的言行影响着老百姓，以此要求统治者发挥身教作用，引导天下风气向善。
第二，以礼治国。春秋时期礼崩乐坏，所谓僭越的事情不断发生。孔子坚决维护周礼，大夫季平子私自用天子礼乐“八佾舞于庭”，孔子闻之大发脾气道：“是可忍，孰不可忍也。”［17］他要求正名分，“君君、臣臣、父父、子子”，企图通过正名分来匡正每个人的行为，建立一个和谐而有秩序的社会。孔子要求“为国以礼”，也是德政思想的一种体现。他反对以高压手段维护统治，主张好的政治是“以德”、“以礼”来引导民众，形成一种和谐的社会氛围：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。［18］”对普通民众施以礼，突破了奴隶社会“礼不下大夫”的限制，具有进步的历史意义。
第三，节用而爱人。这一点是中学教材强调的主要内容。节用爱人体现出孔子思想具有人民性的一面，孔子主张推行古代较轻的什一征税方法，弟子冉求帮助季氏聚敛财富，他愤然宣称：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之，可也。［19］”他主张治理国家“导千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”［20］。孔子的这些思想，为后世所继承，在中国封建社会为保证社会经济的正常运行起着不可低估的作用。
二、孟子的仁政
（一）仁的来源
孔子的仁主要是伦理学范畴，孟子发展了孔子的仁的思想，进一步提出了“仁是怎么来的”这一具有哲学意义的命题。孟子认为人先天就具有同情心，他假设说：譬如现在有人突然看到一个小孩要跌到井里去，任何人都会有惊骇同情的心情。这种心情的产生，不是为着和这个小孩的父母攀交情，不是为着在乡邻朋友间博取名誉，也不是因为厌恶小孩的哭声才这样的。因此，他认为：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。［21］”由见人危难油然而生的同情心推论出人先天具有“四心”，把道德提升为人之所以为人的本质。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也”［22］。端就是端萌，孟子认为人就像拥有四肢那样拥有天赋的道德萌芽。沿着“四端”发展下去，就能与仁义礼智连为一体。
与人性理论相联系，孟子提出了独特的内向修养理论。既然人人都有善良的天性，那么就没有必要向外用功，只要守住本心，就能成为有道德的人。但为什么现实社会中又有那么多的不道德的事呢？孟子认为，现实的不道德并非原本没有道德，而是人自已丢掉了善良的本心。因此，他认为学习的根本目的就是要找回人们放弃或失掉的“本心”，“人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无它，求其放心而已矣”［
浅论康德与孟子伦理思想之比较
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论文关键词：康德 孟子 伦理思想 道德
论文摘要：道德的绝对性与相对性问题上，康德和孟子都肯定道德价值的绝对性与人格尊严。在道德与幸福的问题上，康德与孟子都认为道德与幸福是对立的，但是康德通过“至善”来解决道德与幸福的对立，而孟子坚持儒家重义轻利的伦理精神，在道德上并不肯定追求个人利益或幸福的行为，并未自觉反思道德与幸福何以能统一的问题。在理性与情感的问题上，康德的道德体系是一个理性与情感二分的义理架构，而孟子的道德体系是一个理性与情感合一的义理架构。康德对道德法则的“敬重感”并不同于孟子对道德法则的“愉悦感”。
康德(1724-1804 )是18世纪德国著名哲学家，在西方哲学史上占有突出地位。他的《道德形而上学原理》和《实践理性批判》两书所阐述的道德哲学、伦理智慧，在西方伦理思想史上影响深远。孟子是我国战国时期著名的儒家思想家，在中国思想史上地位显赫，被尊为“亚圣”。康德与孟子代表中、西两大不同的哲学系统，有着各自的思想传统、思考方法和问题探讨的重点。尽管康德与孟子分属于不同时代、不同民族和不同的思想系统，探讨领域在很多方面存在明显分歧，但是他们在道德问题上的探讨却有着诸多相似、相通的思路和见解。若对此进行比较分析，有助于我们进一步思考中、西哲学的异同和会通问题。
道德的绝对性与相对性问题是伦理学，尤其是康德伦理学的一个基本问题。康德认为在一切价值中，惟有道德价值是最高的、最尊贵的，非其他任何价值如智慧、勇敢、健康、财富、荣誉等所能比拟。康德说:“在世界之中，一般的，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能设想一个无条件善的东西。理解、明智、判断力等，或者说那些精神上的才能、勇敢、果断、忍耐等，或者说那些性格上的素质，毫无疑问，从很多方面看是善的并且令人称羡。然而，他们也可能是极大的恶，非常有害，如若那使用这些自然察赋，其固有属性称为品质的意志不是善良的话。”善良意志即道德价值，是一种超越一切条件的无条件的善、绝对的善，它之所以善，是因为善本身。康德说:“善良意志，并不因它所促成的事物而善，并不因它期望的事物而善，也不因它善于达到预定的目标而善，而仅是由于意愿而善，它是自在的善。并且，就它自身来看，它自为地就是无比高贵。任何为了满足一种爱好而产生的东西，甚至所有爱好的总和，都不能望其项背。”善良意志具有绝对的价值，而不只是相对的价值。道德价值的绝对性，在逻辑命题上表现为一种定言命令而不是假言命令。道德价值的绝对性，决定了道德价值的主体(人格)必然具有无可替代的价值，即人格尊严。人格尊严是建立在无条件基础上的一种绝对价值，“超越于一切价值之上，没有等价物可以代替它”，它与建立在人的爱好、需要基础上的市场价值以及满足人的审美趣味的欣赏价值不一样。康德说:“和人们的普遍爱好以及需要有关的东西，具有市场价值;不以需要为前提，而与某种情趣相适应，满足我们趣味的无目的活动的东西，具有欣赏价值，只有那种构成事物作为自在目的而存在的条件的东西，不但具有相对价值，而且具有尊严。”作为有理性存在的人，只是目的而不是手段，而“道德就是一个有理性东西能够作为自在目的而存在的唯一条件，因为只有通过道德，他才能成为目的王国的一个立法成员。于是，只有道德以及与道德相适应的人性，才是具有尊严的东西。
孟子在伦理学上与康德一样同属于理性主义伦理学，肯定道德价值的绝对性。孟子认为所有人皆有“不忍人之心”(恻隐之心)，这种心的存在和发出是无条件的。“人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将人于井，皆有休惕侧隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。在孟子看来，人的不忍人之心或恻隐之心的发动，完全是因为不忍人之心或侧隐之心自身的绝对命令，并不是由于外在的原因。恻隐之心本身是绝对目的，并不是获取其他相对目的的手段。恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心是道德的主体，先天地内在于人心之中。
孟子对“天爵”和“人爵”的区别，更是凸显了人的道德价值、人格尊严的绝对意义和无比崇高。孟子说:“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”又说:“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳!人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。”人爵指社会政治地位，人有此地位，愈显尊贵。但是政治上的爵位是由居上位者所赐予，其价值由赐予者所决定，故是相对的。人爵所显示的价值并非是绝对价值(良贵)，因为其价值由他人所决定并不是由自己所决定。绝对价值只能由自己创造、自己决定，而这只能是通过道德实践(仁义忠信，乐善不倦)加诸自己的道德尊严，此即“天爵”。孟子继承了孔子“君子义以为上”的道德绝对主义传统，把仁义道德看做是人最高尚的价值和真正的安身立命之本。如孟子所说，“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”
道德与幸福的关系不仅是伦理学的一个普遍问题，也是康德伦理学非常重视探讨的一个重要问题。康德认为道德与幸福是对立的，道德属于纯粹的形式法则，而幸福属于质料的“经验原则”。康德说:“那些经验原则，不论在哪里，都不适于作道德规律的基础。道德法则是绝对的、无条件的，是普遍的、必然的，而作为幸福基础的“经验原则”却是相对的、有条件的，是特殊的、或然的，我们不能“完全抹杀了两者的特别区别”。由于道德法则是纯粹形式的、普遍必然的，它必然排除一切感性原则或幸福原则。幸福原则是建立在个人的感性经验上，而个人的感性经验是极其变化不定的，无法保证道德法则的普遍性和必然性。幸福只能是个人的主观的道德准则，却未必能成为普遍立法的道德法则。
在康德看来，道德与幸福的二元对立源于人是感性和理性的双重存在。“作为知性世界的一个成员，我的行动和纯粹意志的自律原则完全一致，而作为感觉世界的一个部分，我又必须认为自己的行动是和欲望、爱好等自然规律完全符合的，是和自然的他律性相符合的。我作为知性世界成员的活动，以道德的最高原则为基础，我作为感觉世界成员的活动则以幸福原则为依据。”人作为感性的存在者，自然会追求包括荣誉、权力、财富、健康在内的幸福，服从欲望和爱好的自然规律，受因果必然性支配，是不自由的。同时，人作为理性的存在者，以服从绝对命令为原则，超越自身的感性存在，不受自然和经验的影响，因而是自由的。康德虽然突出了道德与幸福的“特别区别”及其对立，但是同时也强调“获得幸福必然是每个有理性但却有限的存在者的要求，因而也是他的欲求能力的一个不可避免的规定根据”。康德肯定了幸福存在的必然价值，人们对幸福的追求是一种无法抗拒的自然规律，是任何人都否定不了的自然事实。
在道德与幸福的关系上，孟子与康德有相似之处。上面我们谈到了，孟子严格区别了天爵与人爵的关系，天爵相当于康德的道德原则，人爵相当于康德的幸福原则。在孟子那里，道德原则与幸福原则是对立的，因为它们分属于人的不同层面。孟子说:“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。从人的感性存在来看，口、目、耳、鼻、四肢之欲，是人类自然生命之必有，属于感性世界，服从的是自然规律;但是从人的理性存在来看，人的感性欲求虽然是自然的“性也”，但是“君子不谓性”。“君子”代表的是人的理性存在，所服从的是超越感性的仁、义、礼、智之类的道德原则，而道德原则是道德主体的一种自觉、自我主宰的必然性，即自律、自由，而不是外在于主体、无法把握的盲目的必然性(“命”)，即他律、必然。道德原则是道德主体自我立法、自我遵守，当然不能称之为“命”，所以“君子不谓命也”。虽然口、目、耳、鼻、四肢之欲是人类感性生命所必须，但是它不能彰显人之生命的本质和尊贵。就幸福原则而言，人和动物并无根本区别，都属于同一层次的自然存在，服从的是自然因果律，毫无自由可言。但是就道德原则而言，人与动物的本质区别就非常明显，动物无法超越自己的感性存在，而人却有理性能力去超越自己的感性制约，从因果必然性走向道德自由。
在康德那里，道德与幸福是对立的，并构成了实践理性的二律背反。但是康德通过“至善”来解决道德与幸福的对立，实现善的完满性。康德通过深刻的分析论证，认为要实现“至善”，必须悬设自由意志、灵魂不朽和上帝存在。孟子虽然也象康德一样，强调道德与幸福的对立，但是孟子没有提出“至善”的概念去实现道德与幸福的统一。在孟子伦理学中，孟子并未自觉反思道德与幸福何以能统一的问题。孟子在义(道德)、利(幸福)之间却极力主张“何必曰利?亦有仁义而已矣”。孟子续承孔子“君子喻于义，小人喻于利”之重义轻利的儒家伦理精神，在道德上并不肯定追求个人利益或幸福的行为，把追求个人幸福的人贬斥为“小人”。这为康德伦理学所反对，因为“幸福原则与德性原则的这一区别并不因此就立刻是双方的对立，纯粹实践理性并不要求人们应当放弃对幸福的权利……照顾自己的幸福甚至也可以是义务”。
道德法则与情感(爱好)关系是康德伦理学中一个基本问题。康德认为道德法则是纯粹形式的，排除任何质料。道德法则只能由主体来提供，而不能由客观对象来决定。康德说:“道德律是纯粹意志的惟一的规定根据。但由于这一法则只是形式上的(也就是只要求准则的形式是普遍立法的)，所以它作为规定根据就抽掉了一切质料，因而抽掉了一切意志客体。”在康德看来，道德律或道德法则的根据是纯粹的自由意志或实践理性本身，而不是自由意志的全部对象，哪怕是“至善”也不能成为道德律的客观根据。
由于道德法则是理性法则、形式原则，这不仅要排除幸福原则，而且也要排除情感原则。康德不仅要排除对“物”的爱好、情感，甚至连对道德法则的爱好、情感也必须排除，以维护道德法则的纯粹性和绝对必然性，因为一切情感都是感性的、质料的，而道德法则是理性的、形式的。在康德看来，“爱好是变易的”，“爱好是盲目的和奴性的，不论它是否具有好的性质，而理性当事情取决于德性时不仅必须扮演爱好的监护人，而且必须不考虑爱好而作为纯粹实践理性完全只操心它自己的利益。甚至同情的情感和贴心的关怀的情感，如果先行于考虑什么是义务而成为规定根据的话，对于善于思维的人来说本身也是累赘”。在康德那里，形式与质料、理性与情感是二元对立的，理性是情感的“监护人”，情感是理性的“累赘”。道德法则对人来说，是一种责任，是一种义务，是一种“强迫”，而不是喜欢不喜欢的情感问题。康德说:“对于人和一切被创造的理性存在者来说，道德的必然性都是强迫，即责任，而任何建立于其上的行动都必须被表现为义务，而不是被表现为已被我们自己所喜爱或可能被我们自己所喜爱的做法。但是像康德这样，“排除掉道德的一切感情因素之后，也就无力再将道德融人实践当中(以使道德可在实践中展现其必然性)。
在康德那里，道德主体是自由意志，即纯粹实践理性本身。一切情感(包括道德情感、爱、同情等)均被排除在道德主体之外。康德的道德主体性之架构是一个理性与情感二分的义理架构，是义务与爱好二分的架构。人既是一个理性的存在，同时也是个感性的存在，而一切情感、爱好都属于感性的存在。既然感性自我与理性自我永远处于一种对立紧张状态，则道德的动机只能是对道德法则的.敬畏，而并不是对“义务的爱好”。康德认为，惟有以无限存在者的意志才能超越感性与理性的紧张关系，这种意志就是“神圣意志”或上帝的意志，而神圣意志是人类永远无法达到的理想，因为人始终是有限的存在。
与康德相反，孟子主张道德情感与实践理性的合一。孟子说:“侧隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。又云:“恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。”朱熹对此解释说:“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。”可以说，恻隐、羞恶、辞让、是非之“四心”是一种道德情感，仁、义、礼、智可以理解为一种道德法则(“性”)。在孟子那里，道德法则与道德情感实际上是一回事，心性合一，“君子所性，仁、义、礼、智根于心。孟子所说的道德情感不同于康德所批评的“病态情感”，我们不能简单地把它看作纯感性意义上的情感。正如法国学者于连所说，“羞恶或怜悯等反应都是作为人的一种自然趋向而被体验的，但我们并不能因此而将它们简单化地看成是感性意识的爱憎(不能列之为康德所谓的‘病态’现象，视之在本质上与道德毫不相干，甚至会对道德构成威胁，因为它听命于快感而不是以道德律令来控制个人意志)。这些反应是超越于传统的‘理性’与‘情感’的二元对立之上的。
孟子说“理、义之悦我心，犹当豢之悦我口”，这继承了孔子“好德如好色”的思想，即赞同对道德法则的“爱好”，这完全是康德所反对的。“理、义之悦我心”中的“悦”，是对道德法则产生的一种愉快的情感。康德显然排除了这种对道德法则的好恶情感，道德法则是建立在纯粹的实践理性基础之上，是自由意志的自我立法。道德法则是绝对命令，命令就意味着克服欲望的“自我强制”，不但不是快乐的，反而伴随着痛苦的情感，因为“道德律作为意志的规定根据，由于它损害着我们的一切爱好，而必然会导致一种可以被称之为痛苦的情感”。人是感性与理性的有限存在者，由于感性的自然规律的必然制约，人不可能在履行道德义务时有一种完全愉悦的道德情感。在康德看来，能悦理义之心的只能是无限者的神圣意志，而不是人的自由意志。“人类根本不可能享用所谓的智的直觉;对康德来说，只有上帝的无法(为吾人)理解的认知方式这一观念可以被描述为智的直觉。对于作为被造物的人来说，由于不具有神圣意志或智的直觉，因而永远无法完全乐意地去执行一切道德律则。人类若自以为具有“神圣意志”或“智的直觉”(智性直观)的话，那将“迷失在狂热的、与自我认识完全相矛盾的神智学的梦吃之中”。康德否认人有智的直觉，而孟子认为人有智的直觉。如牟宗三先生所言，“儒者承认人可有智的直觉，这即展开了儒者之所以异于康德处。”
在康德那里，道德的根基或道德的动因是自由意志，而不是爱好、情感或其他效果。当然，康德在考虑道德行为的动机时，却保留了对道德律则的“敬重感”，表现出试图沟通理性与情感的倾向，这是康德道德哲学二元论之调和的一种表现。但是“敬重感”这种道德情感是排除一切情感、爱好的“情感”，“仅仅是由理性引起的。它并不用来评判行动，也根本不用来建立起客观的德性法则本身，而只是用作动机，以便使德性法则自身成为准则。这种敬重感属于感性的道德动机，是道德行为发生的主观依据或主观准则，而不是道德行为的客观依据或客观法则。孟子说“仁、义、礼、智根于心”，道德的基础或动因是“本心”，把道德本心“用来建立起客观的德性法则本身”，即把道德情感作为仁、义、礼、智之道德法则的客观依据，这是因为孟子的伦理思路是道德理性与道德情感是一体的、道德形式与道德质料是合一的。很明显，孟子与康德在道德思路上或伦理思想体系上存在明显的歧异。在表现形式上，虽然康德在一定意义上肯定了道德情感，但是康德对道德法则的“敬重感”决不同于孟子“理、义之悦我心”的道德“愉悦感”，因为敬重感“这种情感作为对法则的服从，即作为命令(它对于受到感性刺激的主体宣告了强制)，并不包含任何愉快，而是在这方面毋宁说于自身中包含了对行动的不偷快。
《孟子》与思孟五行说
简帛<五行篇>的出土,给荀子在<非十二子>中批评子思、孟子的千古之谜提供了答案.荀子所谓的思孟五行应是仁义礼智圣,而不是如后人猜测的仁义礼智信或金木水火土.通过对<孟子>的解读,发现“五行”的.具体所指及<五行篇>与子思、孟子学说的关系,就可以佐证上述观点.
作 者： 作者单位： 刊 名：武汉理工大学学报（社会科学版） PKU CSSCI英文刊名：JOURNAL OF WUHAN UNIVERSITY OF TECHNOLOGY(SOCIAL SCIENCE EDITION) 年，卷(期)： 18(5) 分类号：B222.5 关键词：五行说 <孟子> 的知识脉络' > <五行篇> 的知识脉络' >施仁政，民归之如水之--《孟子见梁襄王》读书笔
《孟子》读书笔记（一）
孟子梁襄王，出，Z人曰：“望之不似人君，就之而不所畏焉。卒然曰：‘天下汉醵ǎ俊吾υ唬骸定於一。’‘孰能一之？’υ唬骸不嗜⑷苏吣芤恢。’‘孰能c之？’υ唬骸天下莫不c也。王知苗乎？七八月之g旱，t苗槁矣。天油然作，沛然下雨，t苗氯慌d之矣。其如是，孰能R之？今天下之人牧，未有不嗜⑷苏咭病H缬胁皇⑷苏撸t天下之民皆引I而望之矣。杖缡且玻民w之如水之就下，沛然l能R之？’” （《孟子.梁惠王上》）
学习体会：
孟子谒见梁襄王，出来后，告诉人说：“远看他不像是君王，接近他，看不出让人敬畏的地方。他突然问我说：‘天下怎样才能安定？’我回答说：‘天下统一就安定了。’‘谁能够使天下统一？’我回答说：‘不喜欢杀人的能统一天下。’‘谁能够归从他？’回答说：‘天下的人没有谁不归从他。大王，您知道吗？七八月的时候天旱，那么禾苗就干枯了。如果浓云密布，倾盆大雨，那么禾苗就会茂盛起来了。如果像这样，谁还能阻止得了？当今天下的君王，没有不喜欢杀人的。如果有不喜欢杀人的君王，那么人民就都会伸着脖子看他了。如果真是这样，人民归从他就如同水往低处流一样，水大而急，谁能够阻止了他们？’”
这段文章描写的是孟子拜见梁襄王时两人的一段对话，其讨论的主题是，“天下恶乎定？”、“谁能一之？”孟子明确地阐述了自己的观点：“定于一”、“不嗜杀人者能一之”。并以禾苗遇雨为喻：“天油然作云，沛然下雨，则苗氯恍酥矣。其如是，谁能御之？”说明“如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之如水之就下，沛然谁能御之？”从而表达了孟子反对暴政，倡导仁政的思想。
孟子反对暴政，倡导“仁政”的思想，其主要内涵是：对人民实行仁德友爱政策。这种思想，不但适用于古代，也同样适于现代和当代。
注：
（1）“梁襄王”，名嗣，r魏君，梁惠王之子。
（2）“就”，靠近，接近。“所畏”，人敬畏的`地方。
（3）“卒然”，突然。“卒cu”同“猝”。“骸保何。“乎”，於。“汉醵ā保安定在什N上，安定在那一c上，意思是：怎硬拍馨捕ā
（4）“一”，y一。“孰能c之”，l能w乃。“c”，w模跟摹
（5）“槁”，乾枯。“油然”，充盛的幼印！芭嫒弧保盛大的幼印
（6）“氯弧保旺盛的幼印！捌淙缡恰保如果像@印！捌洹保如果。
（7）“今夫”，F在。“人牧”，y治人民的人。“人牧”等於牧人者。
（8）“引领”，伸着脖子。“领”，脖子。“诚”，果真，如果。“由”，通“犹”，如同。
关于孟子与柏拉图的两个命题之比较
作为思想家孟子和柏拉图有着惊人的相似.本文通过“求放心”和“回忆说”比较他们二人的'思想: 孟子和柏拉图都是先验主义者, 都主张知识不假外求, 贬斥感官认识和欲望, 崇尚心灵的最高认识作用, 追求精神的无上快乐; 但由于各自文化传统及思维方式的差异, 使得二者的理论面目各异: 孟子学说属于道德论范畴, 柏拉图学说更多意义上属于知识论范畴.
作 者：张君梅 作者单位：复旦大学,中文系,上海,200437 刊 名：华南理工大学学报(社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF SOUTH CHINA UNIVERSITY OF TECHNOLOGY(SOCIAL SCIENCE EDITION) 年，卷(期)：2002 4(1) 分类号：B222.5 B502.232 关键词：孟子 柏拉图 “求放心” “回忆说”★ 陆游与朱熹简介
★ 说课稿之马说
