从心到精神--程朱理学与荣格之自我意识比较

2022-05-06 08:02:08| 收藏本文下载本文作者：norains

下面是小编为大家整理的从心到精神--程朱理学与荣格之自我意识比较(共含9篇），以供大家参考借鉴!同时，但愿您也能像本文投稿人“norains”一样，积极向本站投稿分享好文章。

篇1：从心到精神--程朱理学与荣格之自我意识比较

从心到精神--程朱理学与荣格之自我意识比较

程朱理学有一个鲜明特色,就是特别强调精神自我,认为精神自我高于生物自我,不仅视为天理,而且视为人性的本质.刘师培曾说过:所谓理学就是伦理学加心理学.我们可以进一步说,理学所谓心理学是与现代心理学有很大不同的心理学,是探讨个人的精神自我的发展规律的.心理学,即精神自我心理学.程朱理学的精神自我心理学的贡献主要表现为对精神自我的结构从内容与功能两个相互联系的方面提出了创造性思想.现代心理学应该总结这份宝贵的遗产,为心理学的科学化作出贡献.

作者：郭斯萍作者单位：江西师范大学教育科学学院,江西,南昌,330027 刊名：江西师范大学学报(哲学社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF JIANGXI NORMAL UNIVERSITY(PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCES EDITION) 年，卷(期)： 36(2) 分类号：B84-06 关键词：程朱理学精神自我心理学自我结构

篇2：程朱理学与爱国主义

程朱理学与爱国主义

宋明理学是一门严谨的思辨性很强的理论体系，二程、朱熹等大师把孔子《春秋》经和《春秋公羊传》所首倡的微言大义尤其是“大一统”，“尊王攘夷”，“诛乱臣，讨贼子”，“内中国，外夷狄”，“贵王贱伯”等命题范畴，与孟子的.义利观、仁政观，董仲舒的“奉天法...

作者：杨青作者单位：福建闽学研究会副会长刊名：中华文化论坛 PKU英文刊名：FORUM ON CHINESE CULTURE 年，卷(期)： “”(2) 分类号：B2 关键词：

篇3：论柳宗元对程朱理学形成之影响

论柳宗元对程朱理学形成之影响

在唐代,佛教的发展达到鼎盛,并形成了中国化的佛教.佛教的发展给本就式微的儒学带来了更大危机,为了恢复儒学的.权威地位,这一时期的士人知识分子进行了不懈努力,柳宗元就是这方面的代表.他积极吸收佛学精义,主张儒佛融会,使儒学在唐代有了新的发展,并对两宋时期程朱理学的形成产生了重要影响.

作者：高建立 GAO Jian-li 作者单位：商丘师范学院,政法系,河南,商丘,476000 刊名：商丘师范学院学报英文刊名：JOURNAL OF SHANGQIU TEACHERS COLLEGE 年，卷(期)： 23(7) 分类号：B241 关键词：柳宗元佛教儒学程朱理学

篇4：论柳宗元对程朱理学形成之影响

论柳宗元对程朱理学形成之影响

柳宗元生活在唐王朝由盛转入中衰的时期。这一时期各种社会矛盾异常尖锐，柳宗元也在复杂的社会矛盾中挣扎，多次遭受政治上的打击，最后客死遭贬之地。柳宗元作为唐代杰出的思想家，一生尽管仕途失意，却没有丢弃儒家知识分子的良知。他本着治国平天下的理想，致力于“统合儒释”，为儒学的复兴付出了极大努力，并对程朱理学的形成产生了重要影响。

一

在唐代，佛教进入了一个大发展时期，有唐一代的许多士人知识分子一方面习读儒经，去应付科举考试，另一方面也笃信佛教，以为心灵的慰藉。但是，由于佛教把世界上的一切都归因于佛，就难免和儒家的敬天尊王思想发生矛盾，从而影响或阻碍了大一统封建王朝的强有力统治。所以唐建国之初，统治者就感到了统一思想的极端重要性，并对历史上帝王提倡佛教所带来的惨痛教训进行了总结，如唐太宗就说：“下之所行，皆从上之所好。至如梁武帝父子志尚浮华，惟好释氏、老氏之教。武帝末年，频幸同泰寺，亲讲佛经。百僚皆大冠高履、乘车扈从，终日谈论苦空，未尝以军国典章为意，及侯景率兵向阙，尚书郎以下，多不解乘马，狼狈步走，死者相继于道路。武帝及简文卒被侯景幽逼而死。……此事亦足为鉴戒。”[1] 当时的一些大臣也认识到了佛教的负面作用，要求废佛，如太史令傅奕就上书要求废除佛教。在他看来，“佛在西域，言妖路远，汉识胡术，恣其假瑜，故不忠不孝，削发而楫其亲，游手游食，易服而逃租税。凡百黎庶，不究根源，乃追既往之罪，虚觊将来之福，布施一钱，希万倍之报;持斋一日，期百日之粮”[2]，从多角度揭示了佛学传播给有唐社会带来的种种影响。傅奕还指出：“生死寿夭，由于自然。刑德威福，关之人主。贫富贵贱，功业所招。而愚僧矫诈，皆云由佛。窃人主之权，擅造化之力，其为害政，良可悲矣。”[3] 正是认识到了佛教的危害，所以唐初曾对佛教进行了打击，如唐高祖李渊就认为僧尼“苟避征徭，不守戒律”[3]，曾下诏书裁汰僧尼道士;太宗即位后，支持太史令傅奕反佛，对反对傅奕的佛教徒法琳等人进行流放惩罚，使佛教遭受了初次打击。但是，这些措施并没有从根本上阻碍佛教的继续发展。

至于土生土长的道教，其理论与佛教相比显得非常薄弱，缺乏佛教绚丽多彩的教义和理论，又没有儒学那样和政治关系之密切，所以一直发展不强。但到了唐代，由于李氏当天下，所以高祖、太宗相继认老子为李姓祖先，不断人为抬高老子地位。高宗李治在去泰山封禅途中，还专门到亳州拜谒老君庙，并追封老子为太上玄元皇帝。到唐玄宗时，还把《老子》作为道教的经典进行注释，认为《老子》“其要在乎理身、理国。理国则绝矜尚华薄，以无为不言为教……理身则少私寡欲，以虚心实腹为务……而皆守之以柔若雌静”[4]，又命两京和各州修玄元皇帝庙，此后又改“庙”为“宫”，进一步提高了老子的地位。就连唐代的科举考试，也一度把道家思想作为考试内容，如高宗时就加试了《老子》，考试、选举的办法和明经科相同，承认了道教在国家政治生活中的地位。

但两晋南北朝的社会动荡，以及隋朝的短命，使得唐统治者认识到儒学对于立国的重要性。尽管佛、道在唐初有很大发展，但儒学也受到了高度重视，唐太宗就明确表示：“朕所好者，惟尧舜周孔之道。以为如鸟有翼，如鱼有水。失之则死，不可暂无耳。”[5] 儒家敬天法祖，尊王攘夷，对于封建统治是具有很大的用处的，所以儒学是绝对不能放弃的。建国之初，唐统治者就宣布信奉儒学，用《五经正义》取士，并在各地兴建孔子庙。贞观年间，又令州学、县学立孔子庙，春秋两次进行祭祀。唐玄宗时，努力复兴儒学，还追封孔子为文宣王，对孔子的后裔也加官晋爵，所以儒学得到了一定程度的发展，但与佛道相比，并没有占据太明显的优势。

综观唐代前期，由于民族空前大融合，思想文化的多元化也势在必然。唐代统治者以开明的态度、开放的姿态，容许各家各派的发展，对于儒、释、道三教采取调和的态度，力争使三者和谐相处，形成和谐的关系。所以，唐前期，三教发展基本做到了共存之态势。

二

由于唐代实行儒、释、道三教并存，彼此互有消长，因此，儒家学说比起在先秦两汉时期明显衰落了。这对于唐代的文儒阶层来说是件很悲哀的事情。如何将社会的主流思想归依到儒家思想的轨道上来，成了唐代士人知识分子努力探索的重要课题。到了中唐，解决这一问题变得十分紧迫。为了复兴儒学，一些知识分子开始奋起。初唐的傅奕、中唐的韩愈都是反佛兴儒的杰出代表人物，他们为排除佛道思想的影响，勇敢地打出了“反佛兴儒”的旗帜，同佛道思想进行了坚决斗争，为清理佛道思想对社会的消极影响作出了巨大努力。此一时期著名的文学家、思想家柳宗元也为复兴儒学作出了突出贡献，尤其是他的“统合儒释”思想，采取了较为灵活的策略，对儒家思想的重新振兴贡献尤大。

如何在三教并存的局面中，使儒家思想发扬光大，唐代儒家知识分子进行了艰苦的探索，同时也付出了极大代价，因此而遭到贬谪的不在少数，韩愈就是这方面的代表。他为劝谏德宗而上的《论佛骨表》，几乎断送了他的性命，多亏众臣力保，最后被贬潮州。他的《左迁至蓝关示孙湘》一诗表达了遭贬时的状况和心情：“一封朝奏九重天，夕贬潮阳路八千。欲为圣明出弊事，肯将衰朽惜残年。云横秦岭家何在，雪拥蓝关马不前。知汝远来应有意，好收吾骨瘴江边。”[6]

面对中唐时期儒家学说的困境和佛学的繁盛，柳宗元没有像韩愈那样，对佛教采取直白激烈的对抗方式，而是采取了较为灵活的态度。他总结历史经验说：“晋宋以来，有道林、道安、远法师，休上人，其所与游，则谢安石、王逸少、习凿齿、谢灵运、鲍照之徒，皆时之选。由是真乘法印，与儒典并用，而人知向方。”他认为，唐代思想界也应该继续发扬这一传统，实现“统合儒释，宣涤疑滞”[7]，提倡“统合儒释”以达到复兴儒学之目的。所谓“统合儒释”，就是要对佛家思想进行改造取舍，以使之与儒家思想能够相互兼容和补充，进而结合成一个统一的整体。他主张以儒家思想为核心，积极吸收佛家思想的精华，来为发展光大儒学服务。由于有唐一代，尤其是唐前期，佛教思想得到极大发展，所以柳宗元对佛家有比较深入的接触和了解，他曾说：“吾自幼好佛，求其道积三十年。世之言者罕能通其说，于零陵，吾独有得焉。”[8] 根据他在零陵研究所得，认为“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合”[9]。在柳宗元看来，就是佛教的戒律也与《论语》的礼义有同等的价值，他说：“儒以礼立仁义，无之则坏;佛以律持定慧，去之则丧。是故离礼于仁义者，不可与言儒;异律于定慧者，不可与言佛。”[10]

另外，他还认为佛家也讲究孝道，“余观世之为释者，或不知其道，则去孝以为达，遗情以贵虚。今元浩衣粗而食菲，病心而墨貌，以其先人之葬未返其土，无族属以移其哀，行求仁者，以冀终其心。勤而为逸，远而为近，斯盖释之知道者欤!释之书有《大报恩》十篇，咸言由孝而极其业。世之荡诞慢(言旁家拖之右部分)者，虽为其道而好违其书;于元浩师，吾见其不违且与儒合也”[11]。可见，柳宗元主张把佛教中的符合礼教纲常伦理的内容挖掘出来，使之与儒家道德伦理相结合。这与韩愈彻底否定佛教思想的做法是有明显区别的。但他对于佛教中有悖于儒学的东西也是坚决拒绝的，如：“退之所罪者其迹也，曰：‘髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人。’若是，虽吾亦不乐也。”[9]

与《易》合则是指佛学中有许多辩证的因素，与《易》中所蕴涵的辩证法思想相契合。《易》是儒家重要经典之一，它通过八卦形式，推论自然和社会的变化，具有丰富的辩证思维特点。而佛学也具有较强的思辨性特点，义理严密，思维逻辑性强，所以在思维方式和思维特点上，与《易》的辩证性特点很有相通之处。

篇5：程朱理学与陆王心学道德修养论比较

程朱理学与陆王心学道德修养论比较

“理心之争”是宋代以来中国儒学史上的一个重要命题.程朱理学和陆王心学一个认为“性即理”,一个认为“心即理”;一个“道学问”,一个“尊德性”.在关于人之本性、道德修养的最终目的.以及道德修养方法方面,既有殊异之处,又在本质上是相通的.

作者：高海霞作者单位：沈阳师范大学教育系,辽宁沈阳,110034 刊名：沈阳师范大学学报(社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF SHENYANG NORMAL UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCE EDITION) 年，卷(期)： 27(2) 分类号：B244 B248 关键词：程朱理学陆王心学道德修养论比较

篇6：浅谈明代中前期程朱理学八股文与文学创作的关系论文

浅谈明代中前期程朱理学八股文与文学创作的关系论文

【摘要】八股文是明代统治者向天下士人灌精程朱理学的主要工具?其对文学创作的影响表现为渗透式影响及戏曲、小说等弱势文体向强势文体的主动靠拢与吸收?在这一过程中起决定作用的是明代的官方愈识形态―程朱理学。三者交互作用最终构成了明代文学发展特定的历史背景及文化生态。

【论键词】程朱理学;八股丈;丈学创作

八股文作为明代最重要的科举考试文体，对明代文学产生了不可估量的影响，这己成为学术界的共识。但这只是历史实存呈现出的表象，实质上，在其背后真正起作用的是作为官方意识形态的程朱理学。虽然考试文体对其他文体产生渗透与影响是文学史上常见的现象，如唐代行卷对传奇的影响，宋代经义策论对宋诗的影响等，但是，像八股文这样与官方意识形态结为一体，作用巨大，涉及极广的文体影响却仅明代文学一例。

一、程朱理学与八股文的关系

(一)明代中前期，程朱理学与八股文是八股其形、理学其实、互为表里的一体关系。八股文是作为统治者向天下士人灌输程朱理学的主要载体而登上历史舞台的。

明永乐十二年(14)，明成祖下诏修《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》。翌年书成，“上亲序之”，令颁行全国。此举标志程朱理学被正式确立为朱明王朝的治国思想。在这一时期，还发生了两件与士人息息相关的重大事件。一是在学校、科目、荐举、锉举四种“选举之法”，中，科举成为官府选拔人才和士子求得仕进的唯一有效之途。《明史・选举志三》记:“永乐以后，能文之士，率由场屋进以为荣。”“(荐举)久且废不用矣。”冈‘彻，《明史・选举志二》记载，明永乐天顺以后，“非进士不人翰林，非翰林不人内阁。・一通计明一代宰辅一百七十余人，由翰林者十九。盖科举视前代为盛，翰林之盛，则前代所绝无也。”

另一件事是官方指定的八股文考试内容，由明初的兼古注疏转为专宗程朱。《明史・选举志斗记日:

《四书》主朱子(集注)，《易》主程(传)、朱子《本义》，(书)主蔡氏《传》及古注疏;《诗》主朱子《集传》;《春秋》主《左氏》、《公羊》、《Y梁》三传及胡安国、张洽《传》，《礼记》主古注疏。永乐间，颁《四书》、《五经》、《大全》，废注疏不用。其后，《春秋》亦不用张洽《传》，(礼记)只用陈潞《集说》。

从此，“二百余年以此取士，一代令甲在焉”(清四库馆臣评)。

理学大儒丘涪在《大学衍义补》中叙述了上述从明太祖到明成祖八股取士内容的变化，并盛赞明成祖这一尊程朱于一统的举措:

至于有宋潦关闽诸儒者出，然后经旨大明于世。而我列圣又表章之，遂为千古不刊之大典，不易之定论。是以道德一而无歧辙之差，风俗同而无疆界之别，斯世斯民，得以见天地之纯全，识圣贤之至理，享帝王之盛治，一何幸欤!

一个世纪之后的何良俊目睹了这一举措对学风产生的恶劣影响:

太祖时，士子经义皆用注疏，而参以程朱传注。成祖既修《四书)、《五经》《大全》之后，遂悉去汉儒之说，而专以程朱传注为主。夫汉儒去圣人未远，学有专统，其传授岂无所据?况圣人之言广大渊微，岂后世之人单辞片语之所能尽?，一自程朱之说出，将圣人之言死死说定。学者但据此略加敷衍，凑成八股，便取科第，而不知孔孟之书为何物突!以此取士，而欲得天下真才，岂可得乎?

暂且不论功过，与科举考试只重八股文的实际情况联系起来看，明太祖用八股文推行程朱理学的目的昭然若揭。这样，朝廷用程朱来武装士人，士人靠程朱来赢得科举。用八股文这条与士人休戚相关的“生命线”，最高统治者把理学与士人紧紧捆绑在了一起。于是，程朱理学看不见摸不着的抽象意识形态化成了八股文遵经守传等可具体操作的程式规则，并通过士人日复一日、年复一年的/、股修习浸人到他们的生活、思想、文学创作的方方面面。显见，在历史实存中浮出的是铺天盖地的/又股文章，而程朱理学则隐藏于下。在这个意义上，明代中前期，八股文与程朱理学互为表里、结成一体，可谓八股其形、理学其实也。刘熙载《艺概・经义概》记:

明儒冯少墟先生名所集举业为《理学文鸽》。理学者，兼致知力行而言之也。

以《理学文鸽》来命名/以役文集，可见，在明人眼中就是把八股文与理学看作一体的。

八股文所起的这种作用，被同样作为统治者的乾隆一语道破。他在(日讲四书解义序)中说:“道统在斯，治统亦在斯矣。才把八股文上升到承继“道统”维系“治统”的高度来认识。在《钦定四书文序》中，乾隆帝又从选拔人才的角度对八股文所起的这个作用作了充分的肯定:

国家以经义取士，将使士子沉潜于四子五经之书，阐明义理，发其精蕴，因以规学力之深浅与器识之淳薄。而风会所趋，即有关于气运。诚以人心士习之端倪呈露者甚微，而征应者甚巨也。

国家以经义取士的目的在于，通过它培养出一大批以程朱理学为世界观、价值观的学力深、器识淳的人才。所以，八股虽小，却关乎国之气运，国之根本。

(二)尊程朱理学于一统是促进八股文体制最终定型的决定性因素。八股文体制在明代立国之初并不完备，而是经过了一段时间的发展，到明成化(1465一1487)年间才最终定型。胡鸣玉《订讹杂录》卷七云:

今之八股文，或谓始于王荆公，或谓始于明太祖，皆非也。案宋史熙宁四年罢诗赋及明经诸科，以经义论策试士，命中书撰大义式颁行。所谓经大义，即今时文之祖。然初未定八股格，即明初百余年，亦未有八股之名。

顾炎武指出:

经义之文，流俗谓之八股，盖始于成化以后。股者，对偶之名也。天顺以前，经义之文不过敷衍传注，或对或散，初无定式，其单句题亦甚少。成化二十三年(1487年)，会试《乐天者保天下》文起讲先提三句，即讲“乐天”四股，中间过接四句，复讲“保天下”四股，复收四句，再作大结。弘治九年(146年)，会试《责难于君谓之恭》文起讲先提三，即讲“责难于君”四股，中问过接二句，复讲“谓之恭”四，复收二句，再作大结。每四股之中，一反一正，一虚一，一浅一深(亦有联属二句、四句为对，排比十数对成篇而句股实不止于八股者)。其两扇立格(谓题本两对文亦两大对)，则每扇之中各有四股。其次第之法，亦复如之。故今之相传谓之八股。

在八股文的定型过程中，明永乐(1403-1424)年间无疑是一个关键时期。此期，程朱理学、八股文、士人这三个因素第一次全方位聚集在永乐这个点上，而这三个因素的齐备正是八股文体制最终定型的必要条件。专宗程朱、遵经守传使得作为考试文体的八股文有了简便明确、便于士人修习的内容限定，同时也为考官提供了统甲客观、便于操作的阅卷标准;功名系于科举一途，“非是途也，孔孟无由进”，使天下士予乙无旁鹜，倾毕生精力于举业之中，在内容无可发挥的狭小空间竭尽所能探索八股形式的变化，使其日臻成熟和完美。

在这三个因素零距离地磨合了五十余年后，在成化年间时八股文的体制最终定型。所以，在八股文的定型过程中，尊程朱于一统起到了至关重要的作用。

二、八股文对明代文学创作的影响

当八股文以稳定成熟、明确规范的程式出现后，除了承载和传播理学之外，它还作为一种文体而行世，开始发挥其文体学意义上的影响，从而进入夕、股文影响史上一个新的时期。

第一个层面是渗透式影响，以被影响者的不自觉接受为特点。它发生作用的方式是靠朝廷的功令来左右士人的读书范围，日常修习，在耳濡目染的长期浸润中，“日渐月化”地完成对其思想观念、思维模式、情致心态的渗透。对接受者来讲，这是一个不知不觉的过程。在不知不觉中，文人群体也开始把这种“渗透”再“渗透”到自己的文学创作中。

戴名世说:

以四子之书，幼而读之即学为举业之文，父兄之所劝勉，朋友之所讲习，而又动之以富贵利达，非是途也则无以为进取之资，使其精神意思毕注于此，商鼓舞踊跃以赴之。而人之学之者，自少而壮而老，终身钻研于其中，吟哦讽诵，揣摩熟习，相与扬眉瞬目，以求得当于场屋。这样年复日久的修习，必然会产生以下结果:

及其志业已酬，思以文采自见，而平时所沉酣濡裁入骨已深，即欲极力模拟，而格固不出此矣。至于当官奉职，从事筐筐之间，亦惟其素所服习以资麟献，而质固不出此矣。雅则俱雅，敝则俱敝，己亦不知，人亦不知矣。

这己不知人亦不知、想脱却脱不掉的东西，正是徐渭、王骥德服胃的“时文气”。被推为“明文第一”的归有光尚且“古文虽工，终不脱时文气息，而且终身不能为诗”，其他人就更不能幸免了。因为，“惟其始也以八比入，其终也欲摆脱八比气息，卒不易得耳”。

所以，这种影响对文学的作用威力甚大，只要士子一动笔，时文气就会随其笔触渗透到创作的每一个毛孔之中。我们以明代文学最盛行的模拟之风为例，可证此风正是由八股而来。

模拟在少、股文中实属正常:一是指模拟考中之人的文章，如程墨、房稿、社稿等，是ZU没修习的主要方法;二是指模拟古人口气而为之，称为人口气，是八股文的写作方法。此只就前者论之。

作为修习八股的基本方法，模拟可细分为“偷格”、“偷意”、“偷调”、“偷文”诸法。(制义丛话》卷十一引郑苏年语云:

时文家有偷格、偷意之法，不以剿袭论。今作墨卷者往往偷调，亦足动人。惟偷词则风下矣。有偷名文之调者，有偷时墨之调者，有好手能偷古文之调者，则鲜不倾动一时。

可见，在时文领域，偷格、偷意、偷调并不算作抄袭，只有偷词方显下作。但是，前三偷的结果必然是偷词。模拟至此必成弊端。《制义丛话》卷一引苏翔凤《甲癸集序》言曰:“文运之坏也，有三大病，三恶习，三毒种焉。”三大病，“一曰徽，二日窃，三曰奴。”“窃”，就是模拟剽窃。

长期专注于揣摩圣人心思，模仿圣人口气，靠仿照名元之文来写作的士子，尝试创作其他文体，往往一上手就会不自觉地落人模拟的“窠臼”。宋佩韦在其《明文学史・引言》中论前后七子的一段话很能说明问题:

在复古派的诗文的作风上，我们还可以看到一点时代的背景。复古派的.诗文，有两点最为后人口实:第一、是模拟或剽窃……剽窃是由于模拟而来，凡模拟未有不流于到窃的。然而这模拟习惯的养成也是由于八股文。八股文需“代古人语气为之，”其精神全在模拟古人，不说自己的话。明代士大夫经过了长期的八股文的训练，已不知不觉养成了模拟的根性，复古俊以起衰救弊为己任，俊怎样地高唱“文必秦汉，”却终逃不出这“模仿古人”的圈套。这是时代的桂格，任凭你怎样聪明睿智，都摆脱不了这个桂格!叶德钧在《读明传奇文七种》中对明中前期小说创作的模拟之风有一个比较清晰的勾勒:

明代传奇文自瞿佑《剪灯录》、《剪灯新话》、李祯《剪灯余话》以后，拟作者纷起。如赵弼《效纂集》(宣德年间)、夕川老人《花影集》(成化、弘治年间)、邵景詹《觅灯因话》(万历年间)等。拟作的风气以嘉靖前后为最盛，到万历间流风也还没有泯灭。

模拟之风在戏曲领域表现得最为集中，主要围绕被统治者击赏的《琵琶记》进行，侧重于对其“不关风化体，纵好也徒然”的伦理教化内容及文雅风格的模仿。在明中前期出现了以《五伦全备动》、《香囊记》为代表的伦理教化剧创作的高潮。由此观之，可以说，八股文渗透式影响遍及了明前中期文学创作的每一个角落。

第二个层面是主动借鉴型影响。它表现为接受者在特定的文学背景下，出于特定目的，主动借助八股文的内容和形式对弱势文体加以改造，是在特定创作观念指导下对强势文体的一种有意识的靠拢与吸收。这主要体现在明代某些戏曲与小说创作中。

南曲用写八股文的方式来写作传奇，是弱势文体戏曲借助强势文体八股文汉寸自己的一种改造，其目的不外乎是提高自身地位，由士大夫不耻为之的小道末技荣登大雅之堂。其代表作是《香囊记》，具体表现为在文体功能上向2又股文论说体的靠拢，内容上对“四书”“五经，，及传注语的大量引用，说理方式的二重代言，说理方法的类书式用典，行文方式的前腔式对偶，等等。小说吸取八股文的写法进行创作，其目的也是提升自身地位，以融人正统文学之流。如张书绅批《绣像新说西游记》日:“一部(西游记》可当作时文读”，《西游记》“似一部乡会制义文字”，“是一部圣经《大学》文字”。

总之，从学理上讲，明代中前期八股夕汉寸文学创作的影响表现为渗透式影响及戏曲、小说等弱势文体向强势文体的主动靠拢与吸收。而在这一过程中起决定作用的是明代的官方意识形态一一程朱理学。三者交互作用最终构成了明代文学发展特定的历史背景与文化生态。