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孟、荀政治思想异同之比较
孟、荀二人基本是同时代的大儒,但是,他们从不同的人性论出发,在政治思想方面有很大的不同,孟子主仁政,荀子主帝王之道;孟子主法守,荀子主重罚;孟子主养心,荀子主修身.这一系列的不同导致后世对儒家的认识产生分化,甚至严重冲突,并且影响到人们对儒家德治的认识.然而,他们又有相同之处,都宗孔子为先师,都遵奉儒家的.圣人.总之,他们在治道、法制、君主修养、义利观等方面都存在着很大的不同之处,而又都不失儒家色彩,对后代和当今的政治思想建设都有很重要的启示作用.
作 者：高彦平GAO Yan-ping 作者单位：陕西省新闻出版局,图书出版管理处,陕西,西安,710003 刊 名：西北大学学报（哲学社会科学版） PKU CSSCI英文刊名：JOURNAL OF NORTHWEST UNIVERSITY(PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCES EDITION) 年，卷(期)： 35(5) 分类号：B222.5 B222.6 关键词：孟子 荀子 儒家 人性论孟荀人性论之比较
孟荀人性论之争由来已久,孟子和荀子的人性论被很多人视作中国哲学史上截然对立的两家有代表性的'观点.孟子道性善,而荀子主性恶,这两个表述迥异的观点是否真的水火不容?他们观点中到底有没有相通之处?其理论归宿又有何相似之处?这些问题促使我们对其人性论之争进行深入思考,做出比较和分析.
作 者：宁丽新 石秀杰 作者单位：宁丽新(河北大学政法学院)石秀杰(河北科技大学)
刊 名：社会科学论坛B 英文刊名：TRIBUNE OF SOCIAL SCIENCES (B) 年，卷(期)： “”(20) 分类号：B2 关键词：语文论文之孟荀新论
口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也（《尽心下》）。姑且将自我动物性的一面名为欲我而将其规定人之为人的一面名为仁我，则孟子显然以为二者皆是作为宇宙本体的天在自然演化的过程中赋予人类的某种本能――在天无非必然性的安排而在人则为选择的自由；自觉的人只将动物本能所规定的自由看作必然性的限定而将仁我相对于欲我的自由视为真正属于人类的自由。诚者，天之道也；思诚者，人之道也（《离娄上》）。仁义乃人之安宅和正路，当君子依天道所趋努力实现仁我所规定的自由之时也正是自觉地履行某种冥冥之中的绝对命令。耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，不思则不得，此天之所与我者。先立乎其大，则其小者不能夺也。此为大人而已矣（《告子上》）。欲我所摄之耳目之官以?
偶晕遥髦链丝羯煌蛳蟮?quot;现象界；与之相连的欲我在高等动物乃是正位而对于已达本体界的人心而言则为自我之沦落。唯有在思的过程中当仁我以高度的主宰心与欲我形成相互制约的共轭关系之时，自我方可体验后者所隐涵的异化的压力以及前者以其君位所确立的我在――两种趋势相反相成，构成内在于自我的矛盾。获得我在的人正是孟子所说的先立乎其大的大人。尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣（《尽心上》）。心无非仁我受制于欲我之时的异化形态，当其随欲我之寂灭而恢复本真之时即为不学而能、不虑而知的良知良能――此乃人类之性天。作为自然演化之势能的天如同一条纽带将无机物、有机物、微生物、植物、低等动物、高等动物以及人类连为一体，物类各安于高低不同的势位。唯有作为万物之灵的人既可栖居自然演化的最高势位――本体界，亦可随仁我之障蔽而沦落高等动物所栖之现象界。人类因其可以栖居生命进化之流的两个不同的势位故而常生主客二分之感。而当其回归正位之时即与化育宇宙万物的天道融为一体，所以孟子说万物皆备于我，反身而诚（《尽心上》）。
牛山之木尝美矣。以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？……其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣（《告子上》）。规定人之为人的仁我可由浑朴稚拙的赤子之心得以完美地展现，而后随着心智的发育逐渐退居心理深层的下意识――日积月累的外在闻见将仁我裹于其中，构成心理结构中的表层意识。夜晚合眼之后，由闻见所构成的表层意识因与外境绝缘逐渐寂灭，我亦随之回归日间退居下意识的原初自我――此时若还残留微弱意识则在内心的视屏中显现为奇幻的梦境。孟子以为欲我与仁我昼夜轮休，日间与外境相接时放失本心而仅赖夜气存养则与禽兽相去不远。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也。谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达（《公孙丑上》）。自我由其原初状态沦落外境之后，尚未泯灭的本心下意识也显现仁、义、礼、智四端。孟子举例说，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。仁我在本体界原无彼此之分，只是当其沦落现象界之后才为时空之中的欲我所隔；而在其记忆中孺子即我、我即孺子――何来彼此之分，所以乍见孺子将入于井就不由自主地生起怵惕恻隐之心。沦落的仁我时起超脱动物性生存状态的下意识冲动，若能自觉地将这善端扩而充之，则久为外在理性所拘囚的良知良能即刻显现为沛然莫之能御的生命意志，一如燃火喷泉之不可禁遏。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间（《公孙丑上》）。一旦行有不慊于心，这浩然之气立时绥败，使自我重新沦落现象界。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也目卒然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻（《尽心上》）。孟子以为存心任性乃是君子养形卫生之道，而放失本心正是对人性的莫大的戕贼。近人喜将孟子性善论比附康德的道德自律学说，其实二者之区别可谓泾渭分明?
档碌牡赖抡苎б曰浇躺裱?quot;原罪――自由意志理论为背景，其基调仍是性恶论。而孟子则将道德动机理解为一种较人之动物本能更高的本能，正是这促使人性向上超拔的高尚的冲动规定了人之为人；故而道德之成立一如性欲之成立无须论证。
孟子与告子之间关于人性之理解的四辩乃是一个以内心体验为依归的宗教家与一个以外在闻见为准绳的理性主义者间的诤辩。①生之谓性之辩。告子曰：'生之谓性也。'孟子曰：'生之谓性，犹白之谓白与？'曰：'然'。'白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？'曰：'然'。'然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？'（《告子上》）。告子将性理解为人之生理特性，孟子则以为生之谓性与白之谓白一样源于人们对经验现象的认知。若无灵魂深处的自觉而仅依外在经验判断则人性确实与犬牛之性相去不远，一如白玉之白与白羽白雪之白相去不远――这样的人性无非本体界的真我借以在现象界现身的假我。②仁义内外之辩。告子曰：'食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。'孟子曰：'何以谓仁内义外也？'曰：'彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。'曰：'异于白马之白也，无以异于白人白?
玻徊皇冻ぢ碇ひ玻抟砸煊诔と酥び耄壳椅匠ふ咭搴酰砍ぶ咭搴酰?#39;（《告子上》）。善之体验一如美之体验乃是凝滞于上外境的生命进化之流在刹那间假借现象界之客媒回归本体界的独特经历。告子依外在经验将特定客媒视为善之本源，孟子则据内心体验尖锐地批评了他的仁内义外说。白马之白无异白人之白，而长马之长则不同于长人之长――生命进化之流在我们感到长马之长地凝滞于外境之长马无法畅通，却在油然而生的长人之长的敬意中以外在的长者为客媒回归长之者的.内心。③以水譬性之辩。告子曰：'性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。'孟子曰：'水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，博而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也（《告子上》）。芸芸众生鱼龙混杂，依有限的个人经验判断人性确实无分善与不善；而若从生物界累级演进以迄人类的进程来看，人之出现标志着宇宙生命进化之流达于开始挣脱自然本能的阶段。心中涌动的道义感正是这奔流不息之势能的自我意识，而唯有自觉的君子才能依道之所趋努力实现上天赋予人类的神圣的自由。若有这样的善之体验一定可以同意人性之善也，犹水就下也。④杞柳桮木卷之辩。告子曰：'性犹杞柳也，义犹桮木卷也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮木卷。'孟子曰：'子能顺杞柳之性为桮木卷乎？将戕贼杞柳而后以为桮木卷也？如将戕贼杞柳而以为桮木卷，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言乎！'（《告子上》）在告子看来仁义乃是某种外在的对象，故以杞柳桮木卷为喻将其拟为由人性制成的器皿――说话之时他的内心漆黑一片。如将戕贼杞柳而后以为桮木卷也，则亦将戕贼人以为仁义与――唯有一个兼具高度的悟性和强烈的责任感的宗教家才会作出这样中肯的批评。近人治孟学者往往留意孟、告之辩难是否合乎形式逻辑，此时他们的内心也和告子一样漆黑一片?
哲学史上有两种不同类型的思想家：一类为灵气飞杨的神秘主义者，另一类为学力深湛的理性主义者。神秘主义者思维浑沌，其学说言不尽意，富有原创性，而其无意识之意须耐诠释者之疏解方能显明――中、印哲学史上各大宗派之开山多属此类思想家；理性主义者思维明晰，其学说系统而有条理，但也因此少了前者特有之意蕴――西方哲学史上伟大的形而上学体系的缔造者多属此类思想家。诸子之中孔、孟、老、庄大致属于前者，而墨子、公孙龙、荀子和韩非了则大致属于后者。作为先秦儒学之后劲，荀子以一个理性主义者的强烈的现实感纠正了孟学过分沉湎个人内心之偏颇。若将自我拟为泛流之舟，则孟子的性善论倾向弃绝人为、顺流而驶，而荀子的性恶论则主张应以人之意志努力把握航向――二氏分别着眼于人性的两个不同侧面而立论，此其相异之大较。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，好声色焉，顺是，故生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之导，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则，人之性恶，明矣；其善者，伪也（《性恶》）。自然本能在高等动物乃是自由而在人则为必然性的限定，因为生命进化之流至此已经达于开始超脱欲我所栖之现象界的阶段。当仁我试图将本体界的自由落实于外境之时即异化为下意识地挣脱自然本能的自由意志－伪，原无善恶之分的欲终因伪之呈现而沦为人性之恶。伪有小伪和大伪之分――小伪为个人的自由意志而大伪则为群体的自由意志。人类所创造的文明与文化无非大伪之幻化，唯有以之陶冶人性才能使个体之小伪与群体之大伪和谐地融为一体。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分，则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也（《王制》）。欲我所规定的自由使人类陷于人与人争的自然状态；而唯有当泯灭了彼我之分的大伪终于克服欲我之时，本体界
;的自由才在现象界显现为制约自然本能的文明秩序，从而将时空之中的个体凝聚为群。故，性善，则去圣王、息礼义矣；性恶，则兴圣王，贵礼义矣（《性恶》）。政治秩序与道德规范正是作为群体之自由意志的大伪在人性沦落之后的相应的显现，其存在本身即为性恶的绝佳的证据――若人皆能依赖自性成德，二者也就失去了存在的意义。陶人埏埴而为器，然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。工人斲木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思索，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也（《性恶》）。文化的累积孕育天才也唯有于天才方可创造文化；正是在他们那里作为文化之源泉的大伪获得了生命，从而表达为化育文明秩序的强大的势能；而毫无悟性与创造力的群众只能是文化所陶治和规范的对象，一如黏土、木料须待工人之制作而成器。
天道有常。不为尧存，不为桀亡。应之以治，则吉；应之以乱，则凶。强本而节用，则天不能使之贫；养备而动时，则天不能使之病；修道而不贰，则天不能使之祸。……本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。……受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，以道然也。故，明于天人之分，则可谓至人矣（《天论》）。近世治荀学者多以自然释天，其实非也；此处之天与《春秋》公羊学以元统天之天同意，皆指莫之为而为者亦即客观必然性。自然界在人出现之前即已存在，而客观必然性则待伪而定，相当于古典中国哲学的命的概念。荀子的意思是说人唯有当其尽了伪所赋予的自由之后方可坦然地将际遇归于必然性的安排；若将这段话理解为征服自然就闇于作者所说的天人之分，恰好与其本意背道而驰。大天而思之，孰与物畜而裁之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而匆失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故，错人而思天，则失万物之情（《天论》）。当生命进化之流达于本体界之时，在天仍是浑沦一个太极而在人则已阴阳剖判。才有仁我即有客观必然性――后者须待前者而定，故而理应居于客位而将主位让与仁我。而尚未达于自我意识的仁我却往往消极地听任必然性的安排，从而坐失天道所赋予的制天命而用之的自由――所以荀子以为错人而思天，则失万物之情。不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉；夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则感矣。……唯圣人为不求知天（《天论》）。必然性的安排乃是老天的职责，虽极奥妙却与人无关。而人的职责在于如何将本体界的自由落实于现象界，故而没有必要与天争职。不时事理的人希冀获得老天的眷顾却不积极发挥主观能动性，而唯有明于天人之分的圣人才懂得尽其人事而安然等待必然性的安排。耳、目、鼻、口、形、能各有接?
顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政（《天论》）。欲我所摄之眼、耳、鼻、舌、身五识各司其职，因逆势而异化为心的仁我则居中央君位以治欲我之五官――其君臣关系乃是生命进化之流作出的安排，唯有顺从天政才能享有上天所赋予的本体界的自由。
心者，形之君，而神明之主也；出令，而无所受令；自禁也，自使也；自夺也，自取也；自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使屈伸，心不可劫而使易意（《解蔽》）。心为化育宇宙之天道达于本体界之时的自我意识，故而总是习惯于以君临天下的眼光俯视万有，出令而不受令；欲我之自由永远受制于时空之中的现象界，而作为其神明之主的心则可在超越时空的本体界随其所欲发号施令。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚、壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所谓虚。不以所已臧害所将受，谓之虚；不以夫一害此，谓之壹。心，卧则梦；偷则自行；使之则谋；故，心未尝不动也；然而有所谓静。不以梦剧乱知，谓之静。未得道而求道者谓之虚壹而静。作之，则将须道者之虚，虚，则入；将事道者之壹，壹，则尽；将思道者之静，静，则察。知道察；知道行；体道者也。虚壹而静，谓之大清明（《解蔽》）。普通所谓感性之知其实仅是现象界之自然呈现，而唯有理性之知才是严格意义上的认知。例如，当人见到一片树林时，其存在状态与猩猩等高等动物一般无二――此刻之我并非主体而树林亦非客体，二者皆存在于现象界之中。人何以知道？曰：心。当心知活动时，已达于本体界的我终于成为认知的主体，而外境之树林此时相应地沦为我所认知的客体。准确地说心是通过欲我这层纱幕与外境之客体，其认知对象乃是存在于欲我记忆中的树林而非存在于外境的树林。当心失其虚、壹之本能而听任存于记忆中的感性经验裁断时，自我即生欲、恶、始、终、远、近、博、浅、古、今之十蔽；当心失其静之本能而随欲我之自然生命漂流时，自我即生种种无法抑制的臆念和狂想；而当心达于虚、壹而静的大清明状态时，中心悬衡的自我就象一碗泥沙沉淀的静水将万事万物彻照无余――认识之真完全在于心理之蔽的祛除。心有徵知。徵知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可?
荀悦政治思想简论
摘要:荀悦基于儒学体系,以伦理规范和通变思想为方法论,提出了自己的政治思想理论,把政治内涵规划为六个程式,而政治运作的过程正是这六个程式的落实过程。具体说来,可分为君臣关系、德刑关系、重民和明制思想等四个层面。从中不难探知法儒、道儒思想的融合,反映了东汉末年思想合流的倾向。
关键词:东汉 荀悦 政治思想
荀悦是东汉末年颍川名士,自小学综儒史,才华出众。长成后,因宦官用权,托病隐居,得以体察民生痛苦,并对政治进行了详尽的考察。曾任秘书监侍中,“侍讲禁中,旦夕谈论”[1],对汉献帝产生很大影响。为匡救时弊和给献帝以政策指导,他作《申鉴》5篇和《汉纪》30篇,系统地阐述了他的政治思想。其政治思想以儒家为主,许多概念和观点都沿袭了儒学,但受两汉思潮流变的影响,对其又有所改造,从而呈现出独特性。
一
政治思想是关于社会政治问题的理想、理论、方针、政策,是人们对社会政治问题进行的精微的理性思考和深刻的哲学透视,理论基础是思想者的哲学观念,理论框架也受其哲学思想的统摄和支配。因此,要了解荀悦的政治思想,首先要明了他的政治哲学。荀悦的政治哲学思想体系从观念形态到现实的政治实践存在着四个层面,即“天”、“性”、“道”、“人”。这是荀悦思想演绎的基本脉络,是其哲学思想从观念形态落实到现实人间的思维过程。“天”是世界的本源和主宰;而“天”对人的映射形成“性”,人之“性”是“天”赋予的,是“天”对“人”的规定性;“道”则是“天”的意志在现实生活中的衍化和复活,集中体现在人活动中。这样,“人”及“人事”便作为其哲学理念衍化程式的最后一环和终极目标而受到极力关注。[2]
无论是“天”、“性”还是“道”,作为纯哲学理论的范畴,只是隐存于政治思想里的一种支配力量。在荀悦设置的理论框架中,哲学理论在政治思想中的实现、实施,必处于两种境态中,即行为的伦理规范和具有通变思想。这就是说,一切政治行为都是在这两条原则所构成的环境中完成的。荀悦每一项政治主张的提出都是这两条原则整合的结果。因此,伦理规范和通变思想是荀悦政治理论之思想方法的起点,是其哲学方法论。他们贯穿于一切政治行为中,是哲学理论走向现实政治的桥梁和纽带。
“仁”、“义”、“礼”、“信”、“智”等儒家伦理哲学范畴本来就已被荀悦承袭,而由“性”所派生的“贞”、“达”、“志”、“诚心”、“正志”等更不必说。“夫道之本,仁义而已矣”[3],作为政治思想总指导的“道”,其根本也是“仁义”。因此,政治不能不流于伦理化,对人对事的伦理道德要求就成为政治实施的重要组成部分。对于帝王,“要道之本,正己而已矣”,“众正积于上,万事实于下”,[4]所谓“德、能、功、罪、行、言、事”都得遵循这一道理;对于臣,要求“必竭其诚,明其道,尽其义”;对于民,则“匹夫匹妇处畎亩之中,必礼乐存焉尔”,[5]把伦理规范提高到巩固统治的高度,要求全社会普遍接受这种价值模式。
由于古今社会出现很大的不同,因此,就不能墨守成规,荀悦认为“鉴前之弊,变而通之”[6],提出了通变思想。他说:“古今异制,损益随时。”[7]应该根据现实条件的不断变化对政策进行调适。“夫立策决胜之术,其要有三:一曰形,二曰势,三曰情。形者,言其大体得失之数也;势者,言其临时之宜也,进退之机也;情者,言其心志可否之意也”[8],从而规划出事物的三种形态,说明其时时处于不断的变动之中,这就为“通变”思想找到了现实依据。因此,“权不可预设,变不可先图,与时迁移,应物变化,设策之机也”[8],认为“变”同样是政治实施的关键原则。“圣人之道,必则天地,制之以五行,以通其变”,同伦理规范一样,通变思想是政治实施的手段和形式,“通于天人之理,达于变化之数,故能达于道”。[9]在这里,“通”、“变”是条件,最终目的仍然“达于道”,实现其政治理想。于是,通变思想也就渗透进各个具体的政治实施过程,始终贯穿于政治行为之中,起着指导作用。
在如何处理政治的实施上,荀悦把整个政治内涵规划成六个程式:“一曰承天,二曰正身,三曰任贤,四曰恤民,五曰明制,六曰立业,是谓政体也”[3]。认为处理好这六方面的内容,就掌握了为政的“纲”,因此,这六个程式就构成荀悦政治思想总的理论架构。
为了具体落实这六个程式,总体的政治实施上,他认为:“致治之术,先屏四患,崇五政”,所谓“四患”,即:伪、私、放、奢。这四患对政治统治的危害相当大,其负面效应影响到六个政治实施程式的各个方面,“四患不除,则政未有行矣”。[3]这些应该是在政治实施前首先破除的。与此相应,为了维持政治生活的正常运转,必须“崇五政”,即养生、正俗、章化、秉威、统法。这是政治实施的中心任务和达于治世的根本途径。“屏四患,崇五政”并不与“道”相违背,而是统属于“道”,是“道”支配下产生的为政的原则和手段,目的是更好地实现“道”。因此,“屏四患,崇五政”与“以立道经”而规定的“六则”(中、和、正、公、诚、通)相辅相成,是实现政治理想必须遵循的政治实施模式。
政治的实施是直接作用于社会,必然对社会产生影响,因此,必须时常关注社会对行政举措的反映,以便正确认识和修正正在实行的政策。在这种情况下,荀悦提出“察九风以定纲常”[3]。“九风”即:治、衰、弱、乖、乱、荒、危、亡,都是对社会总体状况的描述,是政治实施的结果,反映为政的清明与昏暗。荀悦提出不仅要“鉴乎前,鉴乎人,鉴乎镜”,更要“鉴乎今”,[5]要求充分认识社会现实状况。因此,“察九风”是完善行政措施的保证。这个思想的提出,就为荀悦政治思想体系建立起一个反馈机制,使一个王朝始终处于旺盛的活力中。政治的目的是要求达到预期的结果,如果与初衷不相一致,就要审视政治实施的过程。他本人对政治实施过程的解说不厌其烦,其本意是试图通过对实施过程的规范,实现其预设的政治目的,即中兴汉室。
荀悦的政治思想固然很丰富,存在许多层面,但他的政治主张几乎都可以从这里找到依据。他认为,如果能按照他规划的途径执行,则“不肃而成,不严而治,垂拱揖逊,而海内平矣”[5],勾画出一幅完美诱人的治世图景。
二
政治理想的实现关键在于政治理论的实施。荀悦将政治实施的具体过程进行明确的界定和详细的解说,从而使他的政治思想体系更加充实、系统,更具有合理性和现实意义。他主要围绕“君臣关系”、“重民”、“德刑关系”和“明制”四个方面展开了论述。
; 荀悦认为“君”、“臣”及其关系是政治实施过程中的重要方面,对此进行了细致的'考察和分析。他总结历史经验教训,提出“六主”、“六臣”的说法,即王主、治主、存主、衰主、危主、亡主和王臣、良臣、直臣、具臣、嬖臣、佞臣,从而为帝王提出一个参照系,以起警示作用。他认为“夫为善之至,易莫易于人主;立业之至,难莫难于人主。至福之所隆,莫大于人主;至祸之所加,莫深于人主”[10],帝王既然处于这样高的一个地位,就必须为政局和社会的安定承担很大的责任。因此,他对帝王提出了许多具体要求。“人主之患常立于两难之间,在上国家不治,难也;治国则必勤身苦思,矫情以从道,难也”[5]。前者是昏君,后者才是明主,只有明主才能使国家臻于治世,但垂拱而治似乎很难,“在上者”应该“不受虚言,不听浮术,不获华名,不兴伪事,言必有用,术必有典,名必有实,事必有功”[11],首先要有一种务实的精神,每一项举措都必须以有利于统治为目的,而且帝王要“抑情绝欲”,常常“厉志”,[5]“守圣典”,“作民则”,[6]勤于政事,这样做的目标是“达道于天下,达惠于民,达德于身”[3],这是所谓“治世之君”所具备的。如果帝王能“总统纲纪,崇业王业”,那么“施之当时则为道德,垂之后世则为典经”。[12]这样,祖宗? σ捣堑?尾豢善?并且延之千古。
“臣”作为帝王与民众的中介,是皇帝制定政令的助手和政令的执行者,是政治实施的中间环节。同“君”一样,荀悦认为“大臣之患,常立于二罪之间,在职而不尽忠直之道,罪也;尽忠直之道焉,则必矫上拂下,罪也”。前者是庸臣,后者才是忠臣,虽“矫上拂下”,但那是为了“道”,从这个意义上讲,“道”高于“君”。他讲:“臣必竭其诚,明其道,尽其义”,而且要有敢于坚持己见的魄力来维护“道”。因此,忠臣是那些“违上顺道”的人;“违道顺上”则是“谀臣”,帝王在现实政治中“必察乎违顺”,以保持清醒的头脑而不致于以己废道。“臣罪有三:一曰导非,二曰阿失,三曰尸宠”,这三者都会使朝政混乱,影响政治清明。因此他主张“导臣诛,阿臣刑,尸臣绌”,他又对臣谆谆教诲:“进忠有三术:一曰防,二曰救,三曰戒”,“防为上,救次之,戒为最下”,[5]无非是要求臣要积极主动于朝政,要有政治远见,而且对帝王必须忠。他坚决反对嬖臣,认为他们“不安于道,智不同物”,“唯欲是从,唯利是务”,如果信任他们,“其为害深矣,其伤德甚矣”。在选择大臣的问题上,要求帝王“唯大臣是用,唯正直是用”[13],臣处理政事要做到“平、直、真、实”,这些在他看来是“正之主”,是对政事处理的态度和原则。而“佞臣之惑君主也,甚矣”,帝王要“远而绝之,隔塞其源,戒之极也”。[4]经过对臣的一系列劝教,使其达于“三顺”,“心顺、职顺、道顺”。荀悦认为这是“治世之臣”所应具备的。
在君主专制条件下,“君”处于一种什么样的关系是关键的。君臣之间关系的发生,除了臣协助帝王制订行政政策,最主要的是意见的交流,即进谏和纳谏。荀悦认为“进谏难”是“以受之难故也”,“若受谏不难,则进谏斯易矣”,[11]君臣之间意见交流的障碍在君一方。因此,帝王不应该独专,应当向臣让步,即“屈”。但这也并不是无原则的,而是“在上者以义伸,以义屈”[5],原则是君臣所固守的“义”。进谏体现臣的素质,为了能“任贤能”,荀悦提出“恤十难”,即“不知、不进、不任、不终、以小怨弃大德、以小过绌大功、以小失掩大美、以奸讦伤忠正、以邪说乱正度、以谗嫉废贤能”,这十方面是吏治应该坚决避免的,否则,“十难不除,则贤臣不用,用臣不贤,则国非其国也”[3]。所以要“恤十难”,把这一问题提高到国家的高度,可见荀悦对此的重视。如果“以难言之臣于难闻之主”,君臣两方都不注重“谏”对政治的影响及其在君臣关系中的地位,臣非贤臣,君乃昏君,那么社会实际情况就不能被皇帝察知,即“情弊”,情弊则政治昏暗,将会危害统治的稳定。因此,君必须为臣创建进谏和展现政治才华的机会。他对“以天之高而不敢举首,以地之厚不敢投足”[12]的现象非常痛恨,认为这是忠贤之臣不见于朝的原因,从而为? 钩及殉殖??圃炝嘶??他感叹“夫知贤之难,用人不易,忠臣自古之难也”[7],指出这是为君者的重大失误,必须有所警惕。总之,“明王慎所用”,因为“存亡成败之机在于是矣”。[10]但是,荀悦同时又强调君臣意见交流的主导在君而不在臣,臣只提供建议,而是否执行则完全在君,要求臣“不已,则奉身以退,臣道也”[14],从而保证君权的权威不受侵犯。
君臣为了能达成和谐的关系,必须重视伦理的规范,除了双方固守的“义”,还提倡“君戒专欲,臣戒专利”,把精力集中于“道”,共同搞好政权的稳固。“天子内守在身”,“明王慎内守,除内寇,而重内宝”,[5]认为帝王应该有内在的道德要求,而人臣被要求“乐天知命,审物明辩,定心致公”[11],籍以维系巩固君臣关系的和谐和团结。荀悦认为伦理道德在人身上的体现并不是困难的事,“其要不远,在乎所存”[10],关键还是行动,只要主动产生一种道德要求,就能达到目的。
三
在荀悦的政治思想中,其“重民”思想是重要组成部分。荀悦长期生活在民间,了解民众疾苦,他本身也是“少孤贫”。而且声势浩大的黄巾起义更是给他留下了深刻的印象。他发扬了儒家的民本思想,并向前更进了一步,把民众作为政治的根本,提出“民作基”,“圣王之有天下,非所以自为,所以为民也,不得专其权利”。因此,要求把“恤民”作为一项长期的政策,“恤民惟勤”,并把“养生”作为五政之一,力求“国无游民,野无荒业,财不虚用,力不妄加,以同民事”,[3]这样做的目的是使民安于现状,以固国本,进而维持政权的长治久安。因为“民存社稷存”要求帝王“重民轻身”,即使是“爱民如子,如身”,都非“仁之至”。[5]要达到这个目的,必须“先丰民财,以定其志”[3]。首先应该满足人民的物质生活要求,把经济生活的状况作为道德状况的基础。“不加力于无用,不殚财于无益”[15],提倡节俭,爱惜民力,使他们有充裕的劳作时间从事生产,“教之种植,蓄养以时,用之有节”,并且,“因其士富,任其智力,安其居,乐其业”,重新摹画出一幅天下晏然、大治于世的田园风光。但这只是他的一种社会理想而已,是荀悦目睹东汉豪强之盛,以及民生痛苦后而萌生的政治空想。尽管如此,为了实现其理想,他提出抑制豪强,反对兼并的主张,强烈谴责了西汉“官家之惠优于三代,豪强之暴酷于亡秦”的社会现实,认为最合理的方式是“以口数占田,为立科限,民得耕种,不得买卖,以赡民弱,以防兼并”[7]。而且主张“不与民争利”,如果有之,则要求“绳之以政法”,坚决杜绝这样的现象;认为对人民的赋役的征发“下足以代耕,上足以克祀”[6],并规定了利益分配的“度”,“必也正贪禄,省闲冗,与时消息,昭惠恤下,损益以度可也”,[16]认为只有如此才能安民。为此,他大力抨击西汉“在位贪于财产,规夺害民之利;殖货无厌,夺民之利不以为耻”的状况,指出掌握规定的“
度”是为了达到“民主两利,上下俱便”的目标。[6]他认为这是巩固政权的最佳途径。荀悦这种主张,只不过是一种统治方法罢了,终极目的还是“治民”,但是这种“富民足君”的思想客观上有利于人民生活的改善和生产的发展。而这样的统治方法仍旧有它的思想根源。荀悦认为“善治民者,治其性也”,只要依顺人民首先要满足物质要求这个“性”,就能达到治世。他说:“民由水也,水可使不滥,不可使无流”,并以小孩赶鸡入笼为比喻,“不驱之驱,驱之至也,志安则循路入门”。从此可以看到道家在荀悦思想上合流的痕迹,不过这只是手段上的变异,在终极目标上又返回儒家。即然“民由水”,他进而认为“以智能治国者,? 鲆?以道德治国者,舟也”,“泅者,劳而危;乘舟,逸而安”,因此,他主张道德治国,“慎庶狱,以昭人情;稽五教,以绥民中”,削减对人民的压迫剥削,“上以功惠绥民,下以财力奉上”,[3]号召君民一体,“天子达于庶人,好恶哀乐,其修一也”,即“下有忧民,则上不尽乐”,[11]要求达到所谓“大道”,尽量使君民形成一股聚合力,互相依托,以巩固政权。四
荀悦认为政治实施的贯彻方式无非是“德”和“刑”。“凡政之大经,法教而已”[3],“德”的实现是通过“教”;“刑”的实现是通过“法”。“性虽善,待教而成;性虽恶,待教而消”[11]。德刑实施的手段是教、法。在德与刑的关系上,荀悦主张“德刑并用”,“义法并立”,他认为“德刑并行,天地之常道也”,无论在治世还是在乱世,两者都不能不被执行,否则,只能使治世变成乱世,而乱世更乱。但在具体实施上,是德先,还是刑先,并没有固定的程式和标准,这一点与原始儒家的始终讲求先德后刑有所不同。荀悦认为是先德还是先刑,应该根据当时的实际情况而定,“或先教化,或先刑法,所遇然也”,“拨乱抑强则先刑法,扶弱绥新则先教化,安平之世则刑教并用”,这是其通变思想在德刑关系上的反映,并且显示出儒法合流的迹象。同时他主张,在德行实施上要循序渐进,与社会的发展和现实的演化相适应。“教初必简,刑初必略,则其渐也”,这样,使其逐渐地影响人民,并为人民所接受,从而保证政权的稳固。如果德、刑有所偏废,二者不能协同,不能维持在一个平衡的“度”上,即出现所谓“虐教”、“峻刑”的局面,那么后果是严重的。“虐教伤化,峻刑害民”,实行“虐教”、“峻刑”的政策实际上就是“陷民以恶,陷民于罪”,? 际恰昂γ瘛钡木俅?无疑是自堕长城,是一种政治自杀的行为。他认为历来之所以有先德还是先刑的德刑之辩,是因为各持其端者“未究治体之终始,圣人之大德也”[9],指出他们没有注重对社会现实的考察和理解“圣人”思想的真意。他这种思想方法是进步的和值得肯定的。荀悦的德刑观实际上是给统治者开出了一剂济世治民、巩固统治的良方。
虽然荀悦讲求伦理观念对人的规范,但他同时也主张“明制”。“制”包括政治制度、法律和已形成的政治传统。他认为“先王之政,以制为本”,提出要有一个整肃的统治秩序,“上有帝制则政不颇;下有帝制,则民不二”,[17]把维持一个“制”看成是政治安定的保证。有了“制”,就是建立了一个有序的社会统治秩序的框架,使不同层次的人处于不同的位置,享受不同的权利,使其安于其位,“位必称德,禄必称爵”[6],不相变乱,于是天下太平,籍以此维护统治阶级利益。荀悦进而指出,要达到尧舜那样的治世,不是要求每个人都得象尧舜本人那样,而是“服尧之制,行尧之道”,去践行他们那个时代的“制”和“道”。尧舜也只是因为践行了这种“制”和“道”才成为尧舜,否则不过常人而已。从这个意义上讲,他认为人人皆可为尧舜。同样,“行桀纣之事,是桀纣也”,人人也可为桀纣。“制”、“道”“常并存于世,唯人所用而已”,[5]希望帝王行尧舜之制。同时,他对不从“制”提出警告,“一物不称,则乱之本也”[6],认为每一件事物如果不符合统治秩序的观念要求,都会导致天下大乱,因此乱“制”是政治混乱的本源,“夫矫制之事,先王之所慎也”[9],要求帝王谨慎行事,针对西汉的情况,他对汉武帝封公孙弘为侯提出批评,指出不依据功绩而是依据地位封侯,不合于制度,他认为诸侯王只是“有分土而无分民,王者其一统,以御其政”[6]而已,这才是符合“制”的要求的。如果越制,容易出现“名设于外,实应于内;事制于始,志成于终”的情况,就会发生变乱,威胁皇权,因此要求皇帝谨慎从事。他甚至认为刘邦“白马之誓”也是违制,是错误的。“是教下犯上,而兴兵乱之阶也”,他说:“若后人不修是盟,约不行也”,[18]因此,他主张提高君权以统镇诸侯,要靠“明制”来完成,并引用《尚书》:“法惟上行,不惟下行”之训来进一步说明“明制”目的,就是要保证权威,“圣王之制,务在纲纪,明其道义而已”。[17]他讲“道义”,说明“明制”本身也存在一种“伦理内核”,然而,“权其轻重,而为之制,宜焉”,[9]也是受其通变思想支配;认为“制”是“期于应变,济时也”,[4]则反映出其政治思想的灵活性。但无论如何变通,都不能损害君权,不能中断汉统的延续,“古今异制,损益随时,然纪纲大略,其致一也”,[7]可谓万变不离其宗。由此可以体会到荀悦为挽救东汉王朝真是不遗余力、用心良苦。
荀悦从现实的角度出发,构建了一个政治思想体系,目的是挽救一个分崩离析了的、不可救药的东汉王朝。这是不合时宜的,反映了其迂腐、落后的一面。然而其政治思想作为东汉末年社会思潮的一部分,显示了那个时代思想多元化发展和各家学术合流的趋势,为我们全方位地认识东汉社会提供了思想素材,同时也为探讨古代政治思想史准备了资料。
参考文献:
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[17]荀悦.汉纪(卷7)[M].上海:商务印书馆,1934.
[18]荀悦.汉纪(卷9)[M].上海:商务印书馆,1934.
语文论文：孟荀新
口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也（《尽心下》）。姑且将自我动物性的一面名为欲我而将其规定人之为人的一面名为仁我，则孟子显然以为二者皆是作为宇宙本体的天在自然演化的过程中赋予人类的某种本能――在天无非必然性的安排而在人则为选择的自由；自觉的人只将动物本能所规定的自由看作必然性的限定而将仁我相对于欲我的自由视为真正属于人类的自由。诚者，天之道也；思诚者，人之道也（《离娄上》）。仁义乃人之安宅和正路，当君子依天道所趋努力实现仁我所规定的自由之时也正是自觉地履行某种冥冥之中的绝对命令。耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，不思则不得，此天之所与我者。先立乎其大，则其小者不能夺也。此为大人而已矣（《告子上》）。欲我所摄之耳目之官以?
偶??晕遥??????髦链丝?羯?煌蛳蟮?quot;现象界；与之相连的欲我在高等动物乃是正位而对于已达本体界的人心而言则为自我之沦落。唯有在思的过程中当仁我以高度的主宰心与欲我形成相互制约的共轭关系之时，自我方可体验后者所隐涵的异化的压力以及前者以其君位所确立的我在――两种趋势相反相成，构成内在于自我的矛盾。获得我在的人正是孟子所说的先立乎其大的大人。尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣（《尽心上》）。心无非仁我受制于欲我之时的异化形态，当其随欲我之寂灭而恢复本真之时即为不学而能、不虑而知的良知良能――此乃人类之性天。作为自然演化之势能的天如同一条纽带将无机物、有机物、微生物、植物、低等动物、高等动物以及人类连为一体，物类各安于高低不同的势位。唯有作为万物之灵的人既可栖居自然演化的最高势位――本体界，亦可随仁我之障蔽而沦落高等动物所栖之现象界。人类因其可以栖居生命进化之流的`两个不同的势位故而常生主客二分之感。而当其回归正位之时即与化育宇宙万物的天道融为一体，所以孟子说万物皆备于我，反身而诚（《尽心上》）。
牛山之木尝美矣。以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？……其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣（《告子上》）。规定人之为人的仁我可由浑朴稚拙的赤子之心得以完美地展现，而后随着心智的发育逐渐退居心理深层的下意识――日积月累的外在闻见将仁我裹于其中，构成心理结构中的表层意识。夜晚合眼之后，由闻见所构成的表层意识因与外境绝缘逐渐寂灭，我亦随之回归日间退居下意识的原初自我――此时若还残留微弱意识则在内心的视屏中显现为奇幻的梦境。孟子以为欲我与仁我昼夜轮休，日间与外境相接时放失本心而仅赖夜气存养则与禽兽相去不远。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也。谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达（《公孙丑上》）。自我由其原初状态沦落外境之后，尚未泯灭的本心下意识也显现仁、义、礼、智四端。孟子举例说，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。仁我在本体界原无彼此之分，只是当其沦落现象界之后才为时空之中的欲我所隔；而在其记忆中孺子即我、我即孺子――何来彼此之分，所以乍见孺子将入于井就不由自主地生起怵惕恻隐之心。沦落的仁我时起超脱动物性生存状态的下意识冲动，若能自觉地将这善端扩而充之，则久为外在理性所拘囚的良知良能即刻显现为沛然莫之能御的生命意志，一如燃火喷泉之不可禁遏。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间（《公孙丑上》）。一旦行有不慊于心，这浩然之气立时绥败，使自我重新沦落现象界。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也目卒然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻（《尽心上》）。孟子以为存心任性乃是君子养形卫生之道，而放失本心正是对人性的莫大的戕贼。近人喜将孟子性善论比附康德的道德自律学说，其实二者之区别可谓泾渭分明。?
档碌牡赖抡苎б曰?浇躺裱?quot;原罪――自由意志理论为背景，其基调仍是性恶论。而孟子则将道德动机理解为一种较人之动物本能更高的本能，正是这促使人性向上超拔的高尚的冲动规定了人之为人；故而道德之成立一如性欲之成立无须论证。
孟子与告子之间关于人性之理解的四辩乃是一个以内心体验为依归的宗教家与一个以外在闻见为准绳的理性主义者间的诤辩。①生之谓性之辩。告子曰：'生之谓性也。'孟子曰：'生之谓性，犹白之谓白与？'曰：'然'。'白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？'曰：'然'。'然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？'（《告子上》）。告子将性理解为人之生理特性，孟子则以为生之谓性与白之谓白一样源于人们对经验现象的认知。若无灵魂深处的自觉而仅依外在经验判断则人性确实与犬牛之性相去不远，一如白玉之白与白羽白雪之白相去不远――这样的人性无非本体界的真我借以在现象界现身的假我。②仁义内外之辩。告子曰：'食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。'孟子曰：'何以谓仁内义外也？'曰：'彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。'曰：'异于白马之白也，无以异于白人白?
各地违约金之异同
许多咨询者在本版块里问了违约金的问题，
似乎这是一个很普遍的问题。
因此，我想就这个问题先大概讲一下，希望能解决大多数人的问题。并且我的说明，是对正常的客观情况的讨论，不谈是不是有人把企业当跳板、是不是签约不慎重、是不是被人骗、企业无意说错了、或企业故意骗你或其他一切不属于法律范围而是道德范畴的东西。
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1、 辞职是不是要赔违约金，请先确认自己与企业的劳动合同或其他相关协议中，有无违约金的条款。有请继续。没有就不用谈了。
2、 中国只有四个省市对违约金的设立规定了条件，是上海、江苏、浙江、安徽
这四个地方的对设立违约金的情况的规定大同小异：
上海（/5/1起生效)：第十七条 劳动合同对劳动者的违约行为设定违约金的，仅限于下列情形：
（一）违反服务期约定的；
（二）违反保守商业秘密约定的。
违约金数额应当遵循公平、合理的原则约定。
江苏(/12/1起生效)：第十八条 当事人可以对双方的违约行为约定违约金。
约定违约金应当遵循公平原则，根据劳动者的劳动报酬等因素合理确定。
对劳动者的违约行为约定违约金的，仅限于下列情形：
（一）违反服务期约定的；
（二）违反保守商业秘密或者竞业限制约定的。
浙江(2003/1/1起生效)：第十六条 劳动合同对劳动者的违约行为设定违约金的，仅限于下列情形：
（一）违反服务期约定的；
（二）违反保守商业秘密约定的；
（三）法律、法规、规章规定可以设定违约金的其他情形。
违约金额的设定应当遵循公平、合理的原则。
安徽【生效日期】-05-01
第十五条 劳动合同当事人可以在劳动合同中约定违约金。约定违约金应当遵循公平、合理的原则。
劳动者具有下列情形之一的，方可对其违约金作出约定：
（一）违反劳动合同期限约定的；
（二）违反保守商业秘密约定的；
（三）法律、法规规定可以对劳动者约定违约金的其他情形
如果你属于在以上四地工作的，遇到违约金问题，请先确定自己是不是属于可以约定违约金的。
并且请注意，如果你的合同是在生效日之后签的，才适用这个规定。一般法律是没有溯及力的，之前签的合同，一般不适用之后生效的法律。
3、 违约金没有依服务期递减或按什么递减之说，除非合同中是这样约定的或公司同意，
以下情况，是指如果你和公司因为违约金打官司的情况（当然，也有可能出现在双方协商解决的情况下，但这样的情况下，总是知己知彼的更能得胜。但要记住，协商中，双方可能不用举证，但走法律途径，肯定要举证）
4、 如果合同中写到就同一件事即要赔违约金还要赔偿公司的损失（损失赔偿），或者说公司约定的违约金数额超过了当地规定的上限，那么，要么是公司吓吓你，要么的确是公司不懂法。但这样的条款顶多是部分无效，不可能因为合同中某一个条款无效，就是公司违约，不用赔偿。绝对无此说法。
如果你的合同中是两者都有，一般就是两者取一。或者按公司举证的数据（即公司认为违约金不足以赔偿其损失，那他必须举证他的损失，员工可能会被要求赔偿全部）
5、 违约金一般是在合同中写明数额的.，损失赔偿一般不写数额，但公司必须举证。
6、 个人认为企业给办了当地户口可以作为特殊待遇，可以约定服务期。
7、 如果公司在竞业禁止/保密方面，写了个天文数字的违约金，请记住，只要你不违反，就不会要你赔。（但如果公司要限制你就业，一般必须给补偿，并且是在你离职后给的补偿，不然此条款无效）
以下是一些建议：
8、 如果你是硕士毕业生，就自己搞定户口，不要找公司，因为大部分地区对硕士生的落户没有大的限制，可能没有工作就可以先落到当地（包括上海，但北京不详）
9、 如果你为了违约金和公司搞疆，结果来个什么都不要了（户口、档案），一走了之。除非以后这个公司的HR愿意帮你，不然，麻烦了，因为这些事情当时的处理者很可能在你想找回这些东东的时候，已经另谋高就了，新来的愿不愿意帮你，还两说着呢。再说这个档案和户口，平常也不会想到，但等你想到要用了，不见得就立刻能搞定。因此，觉得能解决就尽量解决。
10、 凡事好商量，不要把事情搞缰。除非是遇上那些黑心到极点的，那就索性举报，一次性解决他。
11、 不要以为自己为公司做出了多大贡献，公司就应该给你网开一面。要知道，开了先例，以后公司就难做了。
12、 最好的不赔违约金的方式，一是不违约，二是你找出公司的违法/违约的地方（要注意必须是针对你的，而且最好有证据，那万一打官司你也比较有把握）
浅议借条与欠条之异同
浅议借条与欠条之异同 李春华 （江西添翼律师事务所 江西 南昌330077） 在日常生活中，人们往往会将借条与欠条混为一谈，认为二者是一回事，其实不然。首先，借条与欠条具有某种相同之处，即它们均可用来作为某种债权债务关系的证明或凭证，也就是说，一方应向另一方履行金钱债务。其次，二者也不乏区别之处。借条是一种借款合同关系凭证，证明借款人向出借人借了款、出借人给付了借款的事实。而欠条是对以往双方经济往来的一种结算，是甲方向乙方提供商品或服务，乙方未支付款项而向甲方出具的证明应付款项的凭据，表明自欠条出具之日起双方之间形成了一种债权债务关系。因此，向别人借钱应出具借条，接受别人的商品或服务未付款时应出具欠条。 既然如此，二者的'诉讼时效又会有什么异同呢？按照《中华人民共和国民法通则》的规定，诉讼时效一般为2年，从被侵权人知道或者应当知道其权利被侵害时起计算。如果借条或欠条上注明了还款日期的，其诉讼时效期间应从双方约定的还款日期届满的第二天开始计算。 但是，如果借条或者欠条上面没有注明还款日期，又该如何计算其诉讼时效呢？（1）对于没有注明还款期限的借条，出借人可以随时要求借款人还款，诉讼时效从权利人主张权利之时开始计算。权利人再次主张权利的，适用诉讼时效中断的规定，新的诉讼时效自中断之日起重新起算。当然，如果出借人在借款人出具借条之日起超过20年没有主张权利的，则丧失胜诉权。（2）对于欠条上未注明还款日期的，其诉讼时效该如何确定，在司法实践中存在两种不同的意见。第一种意见认为，债权人可以随时向债务人要求还款，诉讼时效从权利人主张权利之时开始计算，但最长不超过20年。第二种意见认为，诉讼时效期间应从债权人收到债务人欠条之日的第二天开始计算。笔者赞成第二种意见。《合同法》第一百六十一条规定：“买受人应当按照约定的时间支付价款。对于支付时间没有约定或者约定不明确，依照本法第六十一条仍不能确定的，买受人应当在收到标的物或者提取标的物单证的同时支付。”换言之，如果买方在收到货物或接受服务后没有付款，此时事实上已经对卖方的权利造成了侵害，卖方也知道或者说应当知道自己的权利受到了侵害。因此，诉讼时效期间应该从卖方给卖方打欠条的第二天开始计算，即卖方应当在收到欠条之日的第二天起的两年诉讼时效期间内向买方主张权利，卖方向买方主张权利后诉讼时效中断，新的诉讼时效重新起算。此外，最高人民法院《关于债务人在约定的期限届满后未履行债务而出具没有还款日期的欠款条诉讼时效期间应从何时开始计算问题的批复》[法复(1994)35号]中也明确指出：“双方当事人原约定，供方交货后，需方立即付款。需方收货后因无款可付，经供方同意写了没有还款日期的欠款条。根据《中华人民共和国民法通则》第一百四十条的规定，对此应认定诉讼时效中断。如果供方在诉讼时效中断后一直未主张权利，诉讼时效期间则应从供方收到需方所写欠款条之日的第二天开始重新计算。” 【作者简介：李春华（1973―），男，江西新干人，江西(南昌)添翼律师事务所（直属司法厅，前身为南昌大学法学院1985年创办的江西省第二律师事务所）专职律师，南昌大学统招（公费）刑法学硕士，郑州大学法学学士、法律本科。联系电话：15970440151（南昌）；邮箱：chunhuasuccess@163.com；QQ：625627986；网址：chunhuasuccess.fabao365.com.】★ 政治思想学习心得
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