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行仁政：孟子读书笔记之二
读论语
一、仁盏囊谰
1. 政权的价值在于慈爱民众，而君主先天具有的善性使奉行仁政，慈爱民众成为可能。
“《书》曰：‘天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之。四方有罪无罪惟我在，天下曷敢有越厥志？’” （《梁惠王下》）
“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《公孙丑上》）
“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。” （《公孙丑上》）
2. 孟子将天设定为至上的义理，其本相为仁，要完成慈爱民众的使命，统治者只能依照这一本相，奉行仁政。奉行仁政必将得到天下的归服，相反，背离仁政的统治者，放弃了为民父母，慈爱民众的使命，就不能保有国家，甚至被奉行仁政者诛杀而国破身亡。
“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《离娄下》）
“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。……故曰：徒善不足以为政，徒法不能以自行。”（《离娄上》）
“苟行王政，四海之内皆举首而望之，欲以为君；齐楚虽大，何畏焉？”（《滕文公下》）
“保民而王，莫之能御也。” （《梁惠王上》）
“为民父母行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？” （《梁惠王上》）
“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；”（《离娄上》）
“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。”（《离娄上》）
齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”
孟子对曰：“于传有之。”
曰：“臣弑其君，可乎？”
曰：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《梁惠王下》）
3.奉行仁政便会得到民众、商旅、士人的内心拥戴，终将得到整个天下的归附。
“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”（《离娄上》）
“今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下欲疾其君者，皆欲赴逵谕酢F淙羰牵孰能御之？” （《梁惠王上》）
“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”（《公孙丑上》）
“故曰：域民不以封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。”（《公孙丑下》）
4.孟子认识到统治者与被统治者之间关系的对等性，所以，他在肯定统治者在社会生活中的主宰地位的同时，将家庭伦理关系推广到政治生活，主张统治者要以父母对待子女的情感、态度来治理民众，与百姓同忧同乐，施恩于民众，保证民众的利益。奉行仁政使君主得到了民心这一最大的利益，比之于这个最大利益，统治者们所热衷的，诸如从民众中获取财富，富国强兵这些利益不过是小利，而且是获得民心这一最大利益的自然结果。
“凶年饥岁，君之民老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣；而君之仓廪实，府库充，有司莫以告，是上慢而残下也。曾子曰：‘戒之戒之！出乎尔者，反乎尔者也。’夫民今而后得反之也。君无尤焉！君行仁政，斯民亲其上，死其长矣。”（《梁惠王下》）
“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”（《尽心下》）
“故曰，或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”（《滕文公上》）
“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌。……故推恩足以报四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。” （《梁惠王上》）
“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《尽心上》）
“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。” （《梁惠王下》）
“与百姓同之，于王何有？”（《梁惠王下》）
“是故贤君必恭俭礼下，取于民有制。”（《滕文公上》）
“有布缕之征，粟米之征，力役之征。君子用其一，缓其二。用其二而民有殍，用其三而父子离。”（《尽心下》）
“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”（《梁惠王上》）
“君子未尝不欲利，但专以利为心则有害，唯仁义则不求利而未尝不利也。”（朱熹《四书集注》引程颐语）
二、仁政的措施
1.仁政的基本内容是确保民众的基本生活条件，再施以教化。
孟子提出的仁政具体措施的基础是保证民众拥有固定的.土地和其他生活资产，在此基础上，进行道德教化，使民众在家孝顺父母、敬爱兄长，并将这种伦理关系推广到政治生活，在政治生活中忠诚统治者，安于被治者的地位。
“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平，是故暴君@吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。”（《滕文公上》）
“王欲行之，则盍反其本矣：五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨详序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。” （《梁惠王上》）
“王如能施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠信；入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。……彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？故曰仁者无敌。” （《梁惠王上》）
“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”（《梁惠王上》）
“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。”（《滕文公上》）
“人之有道也。饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。” （《滕文公上》）
“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”（《尽心上》）
2.奉行仁政的必要条件是君主尊重贤人，接受贤人教诲。
孟子事实上认为人的认知能力是不平等的，所以，虽然人的本性都有善端，虽然人人都可以通过修养而达到圣人的境界，但是，一定要得到那些已经认知了仁的先觉者的教诲，才可以，君主也是如此，只有得到道德先觉者的教诲才能够发展内在的善性，奉行仁政。轻视贤人，或者表面上尊重贤人，实际上却并不听从其教诲，是君主不能奉行仁政的原因，孟子对他们持批评态度。所以，孟子十分突出贤人在政治生活当中的地位和作用。
“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也；予将以斯道觉斯民也。”（《万章上》）
“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一以慢其二哉？”（《公孙丑下》）
“唯大人为能格君心之非。”（《离娄上》）
“其尊德乐道，不如是，不足以有为也。” （《公孙丑下》）
“古之贤王好善而忘势；古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎！”（《尽心上》）
“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣；市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣；耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣；廛，无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣，率其子弟，攻其父母，自生民以来未有能济者也。如此，则无敌于天下。天敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。”（《公孙丑上》）
“今天下地丑德齐，莫能相尚，无他，好臣其所教，而不好臣其所受教。” （《公孙丑下》）
“夫人幼而学之，壮而欲行之，王曰：‘姑舍女所学而从我’，则何如？今有璞玉于此，虽万镒，必使玉人雕琢之。至于治国家，则曰，‘姑舍女所学而从我’，则何以异于教玉人雕琢玉哉？”（《梁惠王下》）
3.选拔人才、任用官吏。
在孟子看来，官吏的使命是协助君主奉行仁政，一方面，官吏要帮助君主修养仁德，一方面，要在自己管辖的领域内实现仁政。做官吏的人一定要具有以仁为核心的道德操守，贤人是最理想的官吏。君主任用官吏的目的是让他们协助自己奉行仁政；贤人入朝作官的目的是行仁于天下，因此，规范君主和官吏之间关系的准绳是以仁为核心的道德。孟子认为，君主与官吏之间的关系同样是对等性的，君主只有善待官吏，官吏才能忠诚君主。君主首先要崇尚人才，选拔人才，让贤者身居高位，并采纳、实行贤人的主张。不任用道德低下的人。赏罚有度。贤人如果要做官，就跟随追求仁德的君主，辅佐暴虐民众的君主，就违背了为官的目的。官吏要以仁道事君，忠于职守，不可辜负官吏的使命和地位。
君臣关系：
“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。” （《离娄上》）
“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《离娄下》）
为君之道：
“尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧。夫以百亩之不易为己忧者，农夫也。分人以财谓之惠，教人以善谓之忠，为天下得人者谓之仁。是故以天下与人易，为天下得人难”（《滕文公上》）
“士止于千里之外，则谗谄面j之人至矣。与谗谄而谀人之人居，国欲治，可得乎？”（《告子下》）
“一薛居州，独如宋王何？”（《滕文公下》）
“故曰，为高必因丘陵，为下必因川泽；为政不因先王之道，可谓智乎？是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。”（《离娄上》）
“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之。故曰，国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”（《梁惠王下》）
为臣之道：
“君不乡道不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。由今之道，无变今之俗，虽与之天下，不能一朝居也。”（《告子下》）
“所就三，所去三。迎之致敬以有礼；言，将行其言也，则就之。礼貌未衰，言弗行也，则去之。其次，虽未行其言也，迎之致敬以有礼，则就之。礼貌衰，则去之。其下，朝不食，夕不食，饥饿不能出门户，君闻之，曰：‘吾大者不能行其道，又不能从其言也，使饥饿于我土地，吾耻之。’周之，亦可受也，免死而已矣。”（《尽心上》）
“穷则独善其身，达则兼善天下”（《尽心上》）
“为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子，兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利？”（《告子下》）
“非尧舜之道不敢陈于王前”（《公孙丑下》）
“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道；未闻以道殉乎人者也。”（《尽心上》）
“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，榱题数尺，我得志，弗为也。食前方丈，侍妾数百人，我得志，弗为也。般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志，弗为也。在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也。吾何畏彼哉？”（《尽心下》）
“有官守者，不得其职则去；有言责者，不得其言则去。”（《公孙丑下》）
“求牧与刍而不得，则反诸其人乎？抑亦立而视其死与。” （《公孙丑下》）
4850字
10月9日
孟子与仁政（
文／愚纯
孟子，名轲。字子舆，或子车、子居。约生于公元前390年，卒于公元前305年。战国时邹人（今山东邹城东南）。系鲁公族孟孙之后。受业于子思（史记未明其字，并记载受业于子思门人）。幼年丧父，家境贫困。儒学思想家、政治家，也是当时有名的辩士。其自视为儒家学派的正宗，一生以教书为主，也曾象孔子一样周游魏、齐、滕、宋等诸侯国，推行他的政治主张，先后拜见魏惠王、魏襄王、滕文公，做过齐宣王的客卿，晚年退居于邹与弟子章等人著书立说。他的言论被整理为《孟子》一书，全书七篇。《汉书 艺文志》著录十一篇。东汗赵歧《孟子章句》分为内篇七，外篇四，并称外篇系伪书，未注。书中记述了孟子的政治活动及仁政、孝义、性善等政治伦理哲学思想。朱熹将《孟子》和《礼记》中的《大学》《中庸》两篇，与《论语》合为《四书》，成为儒家重要的经典之一。
孟子的政治思想主要继承了孔子的“仁”，由此发展为“仁政”学说！其重要内容就是明君以“治民之产”，使“黎民不饥不寒”，坚决摒斥暴君污吏的兼并土地行为，主张给农民私有土地，由此将劳动者约束在土地上，使之安居乐业，“死徙无出乡”。他认为井田制可以保证谷禄的平均，但又不同于奴隶制的井田制。他说：“夫仁政，必自经界始”，正经界就可以达到“仁政”的目的。即如他所说：“五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛矣。五母鸡，二母彘，无失其时，老者足以无失肉矣。百亩之四，匹夫耕之，八口之家足以无饥矣”。他的思想就是以民本为基础，并指出“民为贵，社稷次之，君为轻”。他认为“民事不可缓也”，指出关心人民的生活是最紧迫的事！由此可见，孟子的仁政学说，是以民本思想为基础的。同时，孟子推行的王道，也同样是为了推行仁政，并施恩于百姓。但战国时期，诸侯攻伐，列国相争，大国兼并小国，强国吞并弱国，是天下争气力的时期，他反对诸侯争霸，是与当时的社会现实格格不入的。但是他的这些观点对揭露统治者的罪恶，强调“民为贵”方面却有着重要的进步意义。
孟子坚信，施行“仁政”就可获得民众的支持，获得民众的支持就可无敌于天下了，这就是“仁者无敌”。孟子虽然主张施行仁政与恻隐之心，但他也认识到“徒善不足以为政，徒法不能以自行”。意思是说，光有良好的意愿，并不能促成良好的政治局面；只有好的章法同样不能使它自己发挥作用。关于这一点，我们把它提高一个层次来说的话，就尤如人治与法治的关系问题，也就是说只讲人治，或只讲法治，都是片面的！当然我们也应当知道孟子的思想还是以人治、德治为主要内容的。
孟子所倡导的“仁政”是一种方法，而目的则是行“王道”，他之张王道，反对“霸道”及以力服人的暴力行为，提醒统治者要“以德服人”，以及得民心的重要性，失民心的`危害，并提出“得道多助、失道寡助”的警言，对统治者的残暴，不管民众的死活行为，提出严重警告。他说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”。他提醒说，桀纣那样的下场，是深值引为教训的。由此使统治者不得不重视人民的力量和民心的向背，这些也正是孟子形成“仁政”思想的客观基础，促使统治者向劳动者做出让步，并施以恩惠，提醒统治者应考虑民众的生活，民众才容易接受。即“是故明君制民办公助之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻”。也就是说，劳动者有了维持生存的物质条件，才能有稳定的，利于统治的思想观念，即“若民则无恒产，因无恒心”，认为只有关心劳动者，才能使统治得以稳固。
从某种意义上说，孟子心目中的人伦道德，并不完全是一种愚民的工具，而是一种信仰！他提出“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”。意思是说，舜明了万物的情形，明白人与人之间的关系，按照仁义的道理去做，而不是将仁义之道作为一种工具或手段。他的这个看法与道、法家不同。道家认为，人伦道德是骗人，即所谓：“盗钩者诛，盗国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”！法家则认为人与人之间只有利害关系，伦理道德也都是骗人的。
那么，孟子所说的“仁政”到底是什么样子呢？他本人也进行了归纳：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣；市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣；耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣；廛，无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣”。意思是对知识分子要尊贤使能，俊杰在位，对于商人要减轻他们的负担，对负贩者不要征税，对耕田者要恢复井田制，也不收另外的赋税，对城镇居民免除他们住宅的税。其中的尊贤使能是与当时的封建官僚政治制度的发展是一致的，其它四点则在于减轻人民的重负，如此以来，对内可得到民众的拥护和支持，对外又可争取外来人口，增加劳动者数量，这些都可以体现新兴地主阶级关心劳动生产的积极的一面。但这些只是为了加强封建君主的地位的，并不是为民众争取政治权力的。例如他说：“君行仁政，斯民亲其上，死其长矣”；“以佚道使民，虽劳不怨，以生道杀民，虽死不怨杀者”。
孟子虽以孔子的直接继承人自居，但一些观点思想与孔子又有了很大不同，孔子维护的是旧的社秩序即周朝的礼制，而孟子时期，群雄争霸，形成的是封建地主阶级为社会主流的现实，奴隶制已不复存在了。孟子倡导的是“王道”，只要能推行他的政治主张，不管当权者是谁，他都会支持，他已不再把垂死的周天子放在眼里了，虽然他所提的词句与政治主张与孔子有相似之处，但立场已有了很大的变化，但尽管如此，仍然没有与旧传统体制彻底决裂，并常在复古的词句中透露出革新的内容。
孟子与仁政
“仁政”是孟子政治思想的核心
“仁政”学说是对孔子“仁学”思想的继承和发展。孔子的“仁”是一种含义极广的伦理道德观念，其最基本的精神就是“爱人”。孟子从孔子的“仁学”思想出发，把它扩充发展成包括思想、政治、经济、文化等各个方面的施政纲领，就是“仁政”。“仁政”的基本精神也是对人民有深切的同情和爱心。
??孟子的“仁政”在政治上提倡“以民为本”，孟子认为，对一个国家来说“民为贵，社稷次之，君为轻。”他还说：国君有过错，臣民可以规劝，规劝多次不听，就可以推翻他。孟子反对兼并战争，他认为战争太残酷，主张以“仁政”统一天下。在经济上，孟子主张“民有恒产”，让农民有一定的土地使用权，要减轻赋税。孟子“仁政”学说的理论基础是“性善论”。孟子说“侧隐之心，人皆有之。”
他认为善性是人类所独有的一种本性，也是区别人和动物的一个根本标志。他还强调要重视对人的教育,强调客观环境对人的影响。
??孟子认为人只有在逆境中奋斗，才能激发出强烈的进取精神。人只有在犹患中才能生存，贪图安乐就必然会导致灭亡。孟子非常重视人格修养，他认为人生有比生命更重要的东西，那就是“正义”。为了“正义”可以舍去生命，即他说的“舍生取义”。
??孟子的思想影响深远，他的“民本思想”成为后来改革者、革命者的理论依据。
他的人格标准，激励着历代仁人志士不畏权贵，为真理和正义而勇敢抗争。
性善论
孟子认为人性本善，孟子曾说：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”每个人也有不忍人之心，若看见小孩将要掉入井中，并不因为交情、声誉等利害关系而救人，而是因为内心“善”的本质自然流露而救人。 孟子认为“善”的本质分为恻隐、羞恶、辞让、是非之心，是为“四端”。“端”是起点的意思，孟子认为只要努力地把四端扩充，即道德实践，就可成就德性。 然而，既然“善”早已存在心中，还有人行恶，孟子认为人之所以不善，是因为受到私欲所蒙蔽，孟子认为人应该放弃私利，保存仁义。
“民为贵,社稷次之,君为轻”
孟子“仁政”学说的.理论基础是“性善”论.任何政治思想的基础是它对人性的理解和界定,不同的人性观必然导致不同的政治观点和政策主张.孟子的性善论为仁政的实现提供了理论依据.
孔子的仁主要是伦理学范畴,孟子发展了孔子的仁的思想,进一步提出了“仁是怎么来的”这一具有哲学意义的命题.孟子主张人先天性善,“人皆可以为尧舜”,要求努力培养人的精神境界和道德情操,即“养浩然之气”.孟子认为人的天性是善良的,人天生都有“恻隐之心”“善恶之心”“恭敬之心”“是非之心”,是为“四端”,此“四端”,“非由外铄我也,我固之有也”,而它们正是仁-义-理-智“四德”的基础.这就是孟子的“性善”论.
与人性理论相联系,孟子提出了独特的内向修养理论.既然人人都有善良的天性,那么就没有必要向外用功,只要守住本心,就能成为有道德的人!但为什么现实社会中又有那么多的不道德的事呢?孟子认为现实的不道德并非原本没有道德,而是人自己丢掉了善良的本心.因此他认为学习的根本目的就是要找回人们放弃或失掉的“本心”...正因为有了这一基础,上至君王下至庶民才有“仁”的可能性,仁政也才可能真正实施.
对统治者来说,正因为人人皆有“恻隐之心”,只要他们把自己的恻隐之心扩而充之推行到实际的统治中,与人民同其忧乐,办每一件事情,都想着人民的疾苦,统治也变得举重若轻了.统治者若真能行仁政,将无敌于天下,所以说?“亲亲而仁民”,“亲亲而仁民,仁民而爱万物”,他认为为政须行仁政,否则就只能自取灭亡.正是由于人性善良,特别是那些统治者的善性，仁政的实现才有了一定的可能性.
“仁政”是由孟子首先提出来的.从纵的方面来说,孟子的政治思想是对孔子“为政以德”思想的继承与发展;从横的方面来说,孟子的政治思想是从他的人性理论发展而来,人都有不忍人之心,实行于政治方面,就是不忍人之政,即仁政,有时也称“王道”“王政”等.
仁政的基础是“制民之产”,让老百姓有生活上的基本保障,这是政治稳定的基石.孟子强调保护小农经济,以此来维持和改善老百姓的生计,从而奠定政权稳定的基础.其具体措施包括“正经界”即实行“井田制”-“薄税敛”减轻人民负担等政策,以及“不违农时”“深耕易耨”等遵循生产规律的主张.战国时期井田制已遭到彻底破坏,很多农民失去土地,孟子迫切地希望解决农民的土地问题.他把土地问题看作是仁政的首要问题,“夫仁政,必自经界始”经界就是地块之间的边界,即土地.其次,孟子继承了孔子节用爱人的思想,主张轻徭薄赋,征发徭役要不违农时.不违农时与薄税敛是封建农业经济的基本要求,是仁政的重要内容.孟子多次谈到不违农时的重要性,“违农时,毂不可食矣.”他要求“薄税敛”,怒斥奢侈挥霍不顾人民死活的统治者是率兽之辈:“庖有肥肉,厩有肥马,民有饥色,野有饿殍,此率兽而食人者也.”针对当时刑罚严苛的局面,孟子还提出省刑罚的主张.特别强调,他还反对株连,提出“罪人不孥”,这一主张贯彻了儒家的仁爱思想,这种进步思想对中国历史和民族文化性格的形成具有重大影响哦!!而仁政的核心是政治方面的重民!---孟子有古代民本思想提出了“民为贵,社稷次之,君为轻”的思想.他反对暴政,称历史上的暴君为独夫民贼,赞成“汤放桀”“武王代纣”的正义行动,“贼仁者谓之'贼',贼义者谓之'残'.残贼之人,谓之'一夫'.闻诛一夫纣矣,未闻弑君也.”肯定人民有推翻暴君的权力,肯定解民于倒悬的正义战争,但他反对给人民带来无穷灾难的战争,指斥“春秋无义战”,对于战国时期的统治者不顾人民的死活,频繁地发动战争,他痛恨至极的怒骂:“争地以战,杀人盈野;争城以战,杀人盈城.此所谓帅土地而食人肉,罪不容于死.”孟子在当时激烈的社会政治经济环境当中,看到了民心的向背对于国家政权的安稳的决定性意义,所以他特别强调“得其民斯得天下”这一对统治者来说至关重要的经验教训.民心代表天意.孟子承袭孔子的天命观又加进了“天视自我民视,天听自我民听.”以民心而察天意.在哲学上他提出了“万物皆有备于我”的著名观点和尽心知性知天的天人合一模式,也开创了中国哲学史上心性哲学的源流...
孟子将伦理秩序视作政治的理想状态和追求目标.鲜明体现了伦理政治化和政治伦理化的特点.孟子非常重视老百姓的生活并以此为准衡量统治的优劣,他认为减轻人民负担,按自然规律办事,人民才能够丰衣足食.只有达到这个水平,才可以说是仁政.
孟子的仁政具体内容
惜晴柔
孟子的思想来源于孔子。孟子把孔子的“仁”发展为“仁政”的学说。他认为实行“仁政”，就必须“制民恒产”，让每家农户有百亩之田、五亩之宅，有起码的生产资料；“勿夺农时”，保证农民有劳动的时间；“省刑罚，薄税敛”，使人民有最低的物质生活条件；加强道德教育，使人民懂得“孝悌忠信”的道理。孟子看到人民遭受封建地主阶级剥削压迫的苦难，企图采用这些措施来缓和阶级矛盾，以巩固地主阶级的统治，不过它对发展生产还是有好处的。同“仁政”学说相联系，孟子还提出了“民贵君轻”的思想，说：“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子尽心下》)。他认为君主只有得到人民的拥护，才能取得和保持统治地位，因此他主张国君要实行“仁政”，与民“同乐”。对于残害百姓的国君，国人可以杀。商纣王是历史上有名的暴君，武王伐纣，他认为杀得对，说：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”(《孟子梁惠王下》)。孟子虽然有同情人民、谴责暴君的一面，但他的政治思想还是维护封建制度的，所以他又宣扬：“劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也”(《孟子滕文公上》)。这种观点长期以来成为替剥削制度作辩护的理论根据。
儒学社会政治层面功能的形成和加强，同时也就减弱了儒学作为一般伦理道德修养和政治理想层面的作用。在原始儒学那里，它是通过道德教育、理想教育去启发出人们遵守道德规范、追求理想社会的自觉。所以，儒学对于士大夫们的修身养性具有重大的`意义和作用。可是，当儒学的一些主要内容被政治制度化以后，它就成了不管你自觉与否，自愿与否，都必须遵守的外在规范，因而它的修养意义和作用就大大地被减弱了。这样，儒学制度化方面的成功，却成了它在道德修养功能方面走向衰危的契机。
到了汉末，政治制度化了的儒学礼教（名教），一方面成为束缚和压制人的自然感情的东西，一方面又成了那些伪君子沽名钓誉的工具，因而引起了人们的强烈不满。玄学乘此流弊而起，调和名教与自然（性情）的矛盾，而其中又都强调以“自然”为本。并且在理论学说上，玄学也明确地提出了“道明其本，儒言其用”（《后汉纪》卷十二“袁宏曰”）。所以，自从玄学诞生以后，儒学尽管在政治制度层面仍然保持着它的统治地位，而在思想修养层面的功能，却已为玄学或道家（以及道教）所取代。东晋南北朝以后，以至于隋唐时期，佛教思想的影响又超过了玄学，在士大夫的思想修养方面起着重要的作用。所以，从魏晋南北朝至隋唐五代末的约七百年间，儒学只有那些体现为政治制度化方面的东西，在统治阶层的维护下继续起着作用。
尽管这一时期儒学文献方面的研究也并没有中断，但像唐孔颖达编纂的“五经正义”之类的著作，除延续汉儒和玄学家的观点外，并没有多少新意。所以，儒学在人们的思想修养方面，也发挥不出多大的作用。后人在评论儒释道三教的社会功能时，常说：“以佛治心，以道治身，以儒治世。”（南宋孝宗皇帝赵Y语，转引自刘谧著《三教平心论》卷上）这种说法从一个角度反映了在相当长的一段历史时期中，佛道的学说在人们的修身养性方面所起的作用远比儒学为大。
两汉时期儒学性格的重大变化，以及由此而发生的儒学的两个层面的社会功能的消长等，是很值得人们进一步深入研究和思考的问题。
三、中国儒学发展的第三个阶段，是以程、朱、陆、王等为代表的宋、明、清时期的性理之学的儒学
佛道学说对广大士大夫修养身心方面的巨大影响，引起了一部分儒者的不满与不安。他们认为，以佛道理论修身养性将使人们不守儒学礼法，从而危及社会的统治秩序。于是，他们以佛教提倡出家有违忠孝之道，僧侣不仅不从事生产，而且其佛事活动、庙宇建筑等又劳民费财等为由，大肆进行辟佛。唐代著名文学家韩愈的辟佛言论，大致就出于这样的背景。但是，也有另一部分儒者则注意到了佛教理论并不是完全与儒学相冲突的，只要利用得好，可以与儒学互补，起同样的效果。如韩愈的好友、著名文学家柳宗元，就指出韩愈对佛教的批评是肤浅的，是“忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也”，即指责韩愈不懂得佛教理论中所包含着的精华。他认为，“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合。诚乐之，其于性情]然，不与孔子异道。”（《柳宗元集》卷二十五“送僧浩初序”）这是说，佛教中有些道理是与儒学的《易》、《论语》中所说道理相合的，如果认真地研究和实践，它对人们性情修养所发生的作用，与孔子儒家所说的道理没有两样。而再有一些儒者则更为高瞻远瞩，他们借鉴佛道心性形上学理论，主动地去到儒学内部，发掘可与佛道相抗衡的理论与经典根据，并据此建立起儒学的心性修养的形上学理论体系来。
试析孟子的仁政说
“仁政论”是孟子政治思想的核心,“民为贵,社稷次之,君为轻”是他的仁政思想的极好概括.“仁政论”的思想渊源和文化基础是孔子的“仁”学,“仁政论”是对孔子的“仁”学的继承和发展.孟子仁政思想中包含了极浓的民本主义色彩.本文从它的`心理依据、经济基础、政治基础和教育基础等方面对孟子的仁政思想进行剖析.孟子仁政思想的评价以及它的现实意义.
作 者：代训锋 DAI Xun-fong 作者单位：华东师范大学,哲学系,上海,62 刊 名：宿州师专学报 英文刊名：JOURNAL OF SU ZHOU TEACHERS COLLEGE 年，卷(期)： 18(3) 分类号：B222.5 关键词：仁政 理论渊源 民本思想 评价 现实意义孟子的“仁政”学说
盂子继承和发展了孔子的.“为攻以德”思想,提出了一个新的理论:“仁政”学说.本文从“仁政”的含义、盂子实行“仁政”的具体主张、“仁政”学说的理论意义三个方面对孟子的“仁政”学说进行探讨.
作 者：李奥烈 作者单位：云南师范大学历史与行政学院,云南昆明 650092 刊 名：云南师范大学学报(哲学社会科学版) CSSCI英文刊名：JOURNAL OF YUNNAN NORMAL UNIVERSITY 年，卷(期)：2000 32(6) 分类号：B222.5 关键词：孟子 仁政学说 儒家思想谈《孟子》的仁政思想
本文论述了《孟子》中涉及的仁政.其主张:第一,提倡以王道统一国家,以仁政治国反对战争;第二,主张人民应该具有维持生存的生产资料、土地;第三,主张薄赋轻税,减轻人民负担;第四,主张统治者遵守农时,给民众以生产时间;第五,主张兴教化,兴孝悌,老有所养;第六,反对统治者奢侈浪费.
作 者：邓易难 作者单位：鞍山师范学院,中文系,辽宁,鞍山,114005 刊 名：吉林师范大学学报（人文社会科学版） 英文刊名：JILIN NORMAL UNIVERSITY JOURNAL(HUMANITIES AND SOCIAL SCIENCE EDITION) 年，卷(期)： 35(4) 分类号：B222.5 关键词：仁政 省刑罚 薄赋敛孟子论述仁政的名言
1.（孟子曰）：“地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御也。”（公孙丑上）
[译文] （孟子说：）“国土不必再扩大了，人民不必再增加了。只要认真施行仁德政治、统一天下，没有谁能够阻挡的了。
2.（孟子曰）：“分人以财谓之惠，教人以善谓之忠，为天下得人者谓之仁。”（滕文公上）
[译文] （孟子说：）分些财产给人家这叫小恩小惠，教育别人要善良这个叫忠诚，帮助天下人民找到治世人才的，这个才叫仁德。
3.（孟子曰：）“是以惟仁者宜在高位；不仁而在高位，是播其恶于众也。”（离娄上）
[译文] （孟子说：）所以只有具有仁爱之心的人适合处在帝王地位；不仁爱的人处在帝王地位，这将会把他的丑恶传播给大家了。 更多孟子名言敬请关注习古堂国学网的相关文章。
4.（孟子曰：）“孔子曰：‘仁不可为众也。夫国君好仁，天下无敌。’今也欲无敌于天下而不以仁，是犹执热而不以濯也。”（离娄上）
[译文] （孟子说：）“孔子说：‘仁的威力是不可以人数多少计算的.。一个国家君主爱好仁，那就会天下无敌的。’现在有些人既想做到天下无敌，可自己又不肯实行仁政，这好比是害怕炎热却又不肯去洗澡一样。”
5.（孟子曰：）“仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也；不熄，则谓之水不胜火，此又与于不仁之甚者也，亦终必亡而已矣。”（告子上）
[译文] （孟子说：）“仁德能够胜过不仁德，好比水能胜过火。但现在那些行仁的人，却好比用一小杯水去扑灭一车木柴燃起的大火，火焰扑不灭，他就说是水不能胜过火，这就又和那种很不仁德的人差不多了，以后他也一定会把自己的仁丧失掉的。”
6.（孟子曰：）“五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”（告子上）
[译文] （孟子说：）“五谷是粮食作物中品种最优秀的；但如果种了不能成熟，反而不如秭米和稗子了。仁德的价值也在于它成熟罢了。”
7.孟子曰：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（尽心上）
[译文] （孟子说：）君子亲爱亲人因而仁爱人民，仁爱人民因而爱惜万物。
8.（孟子曰：）“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”（尽心下）
[译文] （孟子说：）“完全相信《书》，那就还不如没有《书》为好。我对于书上的《武成》篇，也只采用二、三段文字罢了。仁德的人在天下是没有敌手的，以周武王这样极仁爱的人去讨伐商纣王这样极不仁爱的人，怎么会发生血流成河以至漂走木槌的惨景呢？”
9.（孟子曰：）“不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也。”（尽心下）
[译文] （孟子说：）“不行仁德而能获得一个国家，这种事是有的；不行仁德而能获得整个天下，这种事是决不会有的。” 更多孟子名言敬请关注习古堂国学网的相关文章。
10.（孟子曰：）“仁也者，人也。合而言之，道也。”（尽心下）
[译文] （孟子说：）“仁的意思，就是人。把仁与人合起来讲，就是道了。”
孟子仁政学说的本质
子仁政学说的主要内容是主张“保民”而王天下，反对武力兼并战争。认为君主以爱人之心对人民，“省刑罚，薄税敛”孟子梁惠王上》，给人民以固定产业，使免于饥寒痛苦，再用礼仪教化，就可统一天下。提出“民为贵，社稷次之，君为轻“孟子尽心下》暴虐的君主可以废黜是当时客观情况在孟子思想上的反映。孟子“仁政”思想是复杂的思想体系，反映着新旧交替期社会变革在某些人们意识上打下的双重烙印，即：一方面不得不面对现实，另一方面又固执地迷恋往古。孟子的思想中，后者是主导的，前者是从属的。
孟子从“仁政”出发，提出了著名的“民贵君轻”的学说，从反映当时社会生活的要求，客观上符合人民的愿望上看，孟子的仁政学说的主要方面是为民请命的，尽管孟子是代表由奴隶主贵族转化而来的那部分地主阶级的利益而提出他的政治主张的，尽管“民贵君轻”口号不可能真正实行，尽管仁政学说本质是维护统治阶级的利益，企图缓和人民的反抗斗争。但是不能否认，孟子是丛剥削阶级中看到了人民的力量并引起很大重视的思想家仁政思想非孟子首创，在《书经》中可发现其萌芽。但第一次使用“仁政”，并把这一思想发展为完整体系仁政学说的.则是孟子。“仁政”把人民利益放在首位，在一定程度上来说，是人民性的学说，它与反人民的法家学说形成了鲜明的对比。孟子的仁政纲领一直是中国封建社会里开明知识分子所追求的政治理想，一切有志于改革的政治家总是把孟子的仁政学说作为改革的指导方针，而且许多耿直、富于正义感的知识分子往往利用这个学说为武器，揭露、谴责历代封建反动派的黑暗统治。
孟子与朱熹仁政说之比较
仁政学说是孟子、朱熹政治思想的核心.面对各自生活时代的迫切要求,两人在仁政的`理想目标模式、以民为本理念的贯通等方面做出了相近的阐述,表现了共通的思想旨趣.但是在仁政说的理论依据以及具体实施手段上又存在着差异.比较二者的异同,人们可以对仁政模式多些理解,并赋予它以现时代的意义.
作 者：谢桂娟 苏静艳 作者单位：延边大学,师范学院政治系,吉林,延吉,133002 刊 名：延边大学学报(社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF YANBIAN UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCE EDITION) 年，卷(期)： 37(2) 分类号：B222.5 B244.7 关键词：孟子 朱熹 仁政说 异同孟子的仁政的理解、参政方式
齐宣王有一天坐在堂上，堂下有人牵一头牛走过去，这头牛拼命的哀鸣。齐宣王就说，这个牛好像是没有犯什么罪，就被判了死刑，叫得那么凄惨，把它放了吧。这个牵牛的人就说，请问大王难道这样要废除祭钟的典礼吗。
古代有一个礼仪，一口钟铸好之后，要杀一头牛，用它的血涂在钟上，这钟才可以开始用，那么这个牵牛的人就说，难道要废除这个典礼吗？
齐宣王说，怎么那么笨呢，换一头羊不会吗。那这个事情传出去之后，老百姓议论纷纷，说你看我们的大王真小气，因为牛比较贵，羊比较便宜，所以他就用羊来换牛。
这话慢慢传到齐宣王的耳中，齐宣王觉得很委屈，心里面很郁闷。那么，这时候孟子来见他，孟子就主动提这一件事，他说我知道大王不是小气，你是不忍心看这头牛好像没有罪，就被杀一样。
大王说，哎呀，你真了解我。我们今天说于我心有戚戚焉，就来自于这里。
我们先把孟子跟大王说话的这段内容做个说明，孟子说，大王不必责怪百姓，以为您吝啬，用小的代替大的，他们怎么了解您的想法，大王如果可怜它没有犯罪就被至于死地，那么牛和羊又有什么分别呢？
换句话说，大王听到牛在哀嚎，看到牛样子很可怜。但他没看到羊，那个羊难道不会说很委屈吗，它要被杀了。所以，在这个时候就可以知道，大王缺乏一种推理能力，因为人平常都有怜悯的心，像人是万物之灵。假设你家里面养宠物，有些人养鸡、养鸭当宠物的，还有养猪的，养久了之后呢，怎么忍心杀来吃呢。这叫做见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉。你听到它哀鸣的声音，不忍心吃它的肉，这是人的一个正常的表现。
所以在这个时候我们要顺便说一句话，因为在这个里面也提到，君子远庖厨。孟子说，一个君子最好离厨房远一点，这样讲就不太公平，那么我们家庭主妇就应该在厨房里面，杀鸡杀鸭吗？我们就不需要有人心吗？
孟子的意思是说，你作为政治领袖，要经常照顾百姓，如果你看看这种杀生的事情太多之后，就不容易有同情怜悯的心。当然，这种解释我们也不见得愿意接受。但至少他说明，作为领袖要爱护百姓这一点。因为孟子后面接着说，你看到牛没看到羊，你看到牛跟羊，你看到百姓了吗？你看到百姓了吗，所以后面就要加了另外一段，孟子提到“率兽食人”四个字，令人痛心，这也是他的`对象是梁惠王。
孟子说厨房里有肥肉，马厩里有肥马，可是百姓面带饥色，野外有饿死的尸体，这等于是率领野兽来吃人。厨房里有肥肉代表什么，猪先养的很肥，杀了之后你才有肥肉嘛，马厩里面有肥马，代表马吃的很好，才能长的很肥啊。所以，前面两个肥都说明什么，这些动物的粮食非常的充裕。但是，底下两句话，老百姓面有饥色，我们现在叫做面有菜色，看起来是瘦弱不堪，然后在野外有饿殍，饿死的尸体，这叫做什么？率兽，率领野兽来吃人，所以你把粮食都给这些动物吃了，马跟猪吃了，老百姓吃的比这些动物的还要差，营养不良还有饿死的，那你这不是等于带着野兽来吃人吗，所以这句话非常生动。
孔子的仁与孟子的仁政
（二）作为政治学范畴的仁
孔子把伦理学范畴的仁推广到政治上，就是要求统治者“为政以德”。把政治和伦理结合起来，是中国古代政治的特点。孔子开创了中国伦理政治之先河。
第一，道德是政治的基础。孔子首先要求统治者的行为要端正，“政者，正也。子率而正，孰敢不正”［14］。为官者道德的高低是政治好坏的决定性因素，“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”［15］。其次，选拔官吏要以道德为标准，孔子认为，如果有道德的人的职位在没有道德的人的上面，那么人民就会信服；如果没有道德的人的职位反而在有道德的人的'上面，则民不服。再次，他主张推行教化，反对统治者的杀戮政策，“子欲善而民善，君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”［16］。意思是说就像草随风动一样，为官者的言行影响着老百姓，以此要求统治者发挥身教作用，引导天下风气向善。
第二，以礼治国。春秋时期礼崩乐坏，所谓僭越的事情不断发生。孔子坚决维护周礼，大夫季平子私自用天子礼乐“八佾舞于庭”，孔子闻之大发脾气道：“是可忍，孰不可忍也。”［17］他要求正名分，“君君、臣臣、父父、子子”，企图通过正名分来匡正每个人的行为，建立一个和谐而有秩序的社会。孔子要求“为国以礼”，也是德政思想的一种体现。他反对以高压手段维护统治，主张好的政治是“以德”、“以礼”来引导民众，形成一种和谐的社会氛围：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。［18］”对普通民众施以礼，突破了奴隶社会“礼不下大夫”的限制，具有进步的历史意义。
第三，节用而爱人。这一点是中学教材强调的主要内容。节用爱人体现出孔子思想具有人民性的一面，孔子主张推行古代较轻的什一征税方法，弟子冉求帮助季氏聚敛财富，他愤然宣称：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之，可也。［19］”他主张治理国家“导千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”［20］。孔子的这些思想，为后世所继承，在中国封建社会为保证社会经济的正常运行起着不可低估的作用。
二、孟子的仁政
（一）仁的来源
孔子的仁主要是伦理学范畴，孟子发展了孔子的仁的思想，进一步提出了“仁是怎么来的”这一具有哲学意义的命题。孟子认为人先天就具有同情心，他假设说：譬如现在有人突然看到一个小孩要跌到井里去，任何人都会有惊骇同情的心情。这种心情的产生，不是为着和这个小孩的父母攀交情，不是为着在乡邻朋友间博取名誉，也不是因为厌恶小孩的哭声才这样的。因此，他认为：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。［21］”由见人危难油然而生的同情心推论出人先天具有“四心”，把道德提升为人之所以为人的本质。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也”［22］。端就是端萌，孟子认为人就像拥有四肢那样拥有天赋的道德萌芽。沿着“四端”发展下去，就能与仁义礼智连为一体。
与人性理论相联系，孟子提出了独特的内向修养理论。既然人人都有善良的天性，那么就没有必要向外用功，只要守住本心，就能成为有道德的人。但为什么现实社会中又有那么多的不道德的事呢？孟子认为，现实的不道德并非原本没有道德，而是人自已丢掉了善良的本心。因此，他认为学习的根本目的就是要找回人们放弃或失掉的“本心”，“人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无它，求其放心而已矣”［
孟子“仁政”学说的心理基础
[摘 要]“仁政” 学说是孟子政治思想的核心，笔者从孟子惯于从人们的心理出发推论出自己的政治主张这一特点出发，对仁爱之心与反射心理这两种心理现象进行了探析。通过对这两种心理现象的探析，笔者发现孟子“仁政”学说的心理基础是君主的仁爱之心和民众的反射心理。这两个心理基础使孟子的“仁政”学说具有以下几个特点：重视君主的自我反省、重视民意、以民为本、提倡君民互利共赢。
[关键词]孟子；“仁政”学说；仁爱之心；反射心理
[中图分类号]B222.5 [文献标识码] A [文章编号] 1009 ― 2234（2013）09 ― 0027 ― 02
在儒家学派的代表人物中，孟子是一位十分注重考察人们的心理现象的思想家。他惯于从人们的心理现象出发推论出自己的政治主张。孟子的“仁政”学说是其从人们的心理现象推论出的最具代表性的政治主张。探讨孟子“仁政”学说的心理基础，有助于人们更深刻地理解孟子的“仁政”学说。笔者发现孟子在论述其“仁政”学说时往往会提及两种心理现象：仁爱之心与反射心理。下面笔者对这两种心理现象分别进行论述。
一、仁爱之心
在孟子所生活的时代，各诸侯国为了争夺地盘互相间进行着无休止的征战。这种情况用孟子的话说就是：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉。”除了国与国之间的相互征战给人民造成的巨大痛苦外，统治者对人民的盘剥也使人民的生活难以为继。正如孟子说言：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”从孟子激烈的言辞我们可以看出对于统治者的这种只顾自己利益而不顾人民死活的政治态度，孟子是十分痛恨的。正是在这种社会背景下，孟子提出了“仁政”学说。
孟子的“仁政”学说是从孔子关于“仁”的思想发展而来的。那么，什么是“仁”呢？孔子并没有给出确切的定义。但是，孔子曾说过：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”①孔子的学生子贡向孔子问道：“有一言而可以终身行之者乎？”孔子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施於人。”②可见，“仁”的大致意思就是一个人的心里除了有自己外还有别人。自己快乐，也希望别人快乐；自己不愿意受苦，也不忍心别人受苦。对别人仁爱也就是说能够做到“推己及人”。仁的最突出的表现就是孟子所说的“不忍人之心”。
孟子说人人皆有仁爱之心，也就是他所说的“不忍人之心”。为了证明这一观点，孟子举了一个例子：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”孟子的意思是人人皆有仁爱之心，而且人们的仁爱之心完全是从别人的利益出发的，没有任何功利的色彩。
孟子曾经向齐宣王提起过“衅钟事件”，其目的在于使齐宣王认识到人人皆有仁爱之心，君主也不例外。正是因为君主也有仁爱之心，“仁政”才有了实现的可能性。君主如果能把仁爱之心运用到治理国家上就能够实现“仁政”了。正如孟子所言：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”孟子在论证人人皆有仁爱之心这一观点时给出的论据符合人们的生活观察和主观体验，因而具有很强的说服力。
孟子还指出君主以仁爱之心行“仁政”的具体操作路线是“推爱”，即君主先从爱自己的亲人开始，然后把对亲人的仁爱之心逐步推广到其他人身上。孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”君主如果能把爱亲敬兄的心理推广开来就能实现“仁政”。正如孟子所说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”
为了向君主说明“仁政”易行，孟子宣称仁爱之心是人们本身所固有的，不必求之于外。君主只要努力发掘自己固有的仁爱之心，就能够实现“仁政”。孟子说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”孟子还说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，‘求则得之，舍则失之。’”
二、反射心理
每个人都是有需求的人。在寻求需求的满足时，如果别人促进了自己需求的满足，那么自己就会对别人心怀感激，就会对其产生报恩的心理倾向；如果别人阻碍了自己需求的满足，那么自己就会对别人心怀怨恨，就会对其产生报复的心理倾向。自己对别人产生的报恩或报复的心理倾向是由别人施加给自己的行为引发的，而且自己对别人产生报恩的心理倾向还是产生报复的心理倾向都是由别人对待自己的不同方式决定的。这种现象就如同一束光照在一面镜子上，再通过镜子反射出去一般。所以，我们可以把这种别人怎样对待自己，自己就会怎样对待别人的心理倾向叫做反射心理。反射心理有两种类型：一是报恩型反射心理，即甲的行为促进了乙的需求的满足，乙的反射心理就体现为感激，乙就对甲产生报恩的心理倾向；二是报复型反射心理，即甲的行为阻碍了乙的需求的满足，乙的反射心理就体现为怨恨，乙就对甲产生报复的心理倾向。
在中国古代的思想家中，孟子对反射心理的认识是最深刻的。反射心理用孟子的话表述就是“出乎尔者，反乎尔者也。”孟子对反射心理这一心理现象的描述是很多的。孟子说：“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。《太甲》曰：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’此之谓也。关于报恩型的反射心理，孟子说：“爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”关于报复型的反射心理，孟子说：“吾今而后知杀人亲之重也：杀人之父，人亦杀其父；杀人之兄，人亦杀其兄。然则非自杀之也，一间耳。”
孟子对反射心理的考察是多层面的。然而，孟子着重考察的是民众对君主的反射心理，因为民众对君主的反射心理可以影响到政治状况。民众是潜在的反射心理主体，如果君主阻碍了民众需求的满足，民众就会怨恨君主，就会从内心里反对君主；如果君主促进了民众需求的满足，民众就会感激君主，就会从内心里支持君主。这种现象，用荀子的话说就是“君者，舟也；庶人者，水也；水则载舟，水则覆舟。”① 孟子在历史上的一大贡献在于提出了“民心”一词，并把民众的反射心理概括为君主的得民心与失民心。民众对君主产生报恩型的反射心理就是君主得民心，民众对君主产生报复型的反射心理就是君主失民心。孟子曰：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。
反射心理不是主动产生的，而是受别人施加给自己的行为的影响而产生的。同样，民众的反射心理也不是主动产生的，而是受君主施加给他们的行为的影响而产生的。君主对民众施加的是“仁政”，民众对君主就会产生报恩型的反射心理；君主对民众施加的是“暴政”，民众对君主就会产生报复型的反射心理。民众产生什么类型的反射心理不是由民众自己决定的，而是由君主施加给民众的行为决定的。而君主具有什么样的行为，取决于他是否了发挥了自己的仁爱之心。所以，虽然反射心理的主体是民众，但是得民心与失民心的主体却是君主。君主能否得民心在于君主自己而不在于民众，民众只是被动地产生反射心理。
孟子从正面劝告君主：如果君主实行“仁政”，民众就会对其产生报恩型的反射心理。正如孟子所说：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”孟子也从反面警告君主：如果君主实行暴政，民众就会对其产生报复型的反射心理。孟子告齐宣王曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”
三、“仁政”学说的心理基础与“仁政”学说的特点
实行“仁政”的主体是君主，客体是民众。如果君主在施政时能发挥自己的仁爱之心，引发民众报恩型的反射心理，那么其所施之政就是“仁政”。实行“仁政”，君主的仁爱之心与民众的`反射心理缺一不可。如果君主没有仁爱之心，“仁政”就无法实施；如果民众没有反射心理，君主的仁爱之心就得不到回应，就不会产生君主得民心的政治效果，“仁政”也同样无法实现。所以，“仁政”学说的心理基础是君主的仁爱之心和民众的反射心理。
由于“仁政”学说的心理基础是君主的仁爱之心和民众的反射心理，所以“仁政”学说具有以下几个特点：
（一）重视君主的自我反省。民众对君主的反射心理最终是由君主施加给民众的行为决定的。所以，如果民众没有对君主呈现出报恩型的反射心理，那不是民众的反射心理出了问题，而是君主对民众仁爱不足的缘故。这时，君主应该自我反省，努力做到对民众更加仁爱。正如孟子所说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。” 通过反求诸己，君主才能发现自己在对待民众的问题上做得不够好的地方，并加以改进，从而使民众对其产生报恩型的反射心理。
（二）重视民意。重视民众的反射心理就必须要重视民意，所以重视民意是“仁政”学说的重要特点。孟子认为君主不应靠暴力征服民众，而应靠恩德折服民众。孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”
（三）以民为本。重视民众的反射心理就要以民为本。所以以民为本是“仁政”学说的重要特点。孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置，牺牲既成，粢盛既e，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”孟子认为君主如果不能做到以民为本，那他就失去了做君主的资格，就成了独夫民贼。对于这样的君主，民众是有权利推翻其统治的。齐宣王和孟子谈到汤放夏桀、武王伐纣等历史事件时，问孟子：“臣弑其君，可乎？”孟子的回答是：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”
（四）提倡君民互利共赢。在孟子所处的时代，君主和民众基本上是处于一种互相对立的状态。“仁政”就是要改变通常情况下的君主与民众对立的状态。仁政”从根本上说对民众有利，对君主也有利。所以，仁政”是一种君主与民众互利共赢的政治主张。君主通过得民心而得天下。君主得民心的过程就是施行“仁政”的过程，也是民众获得利益的过程。
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