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谈中、西方文化中信用的观念
信用是一种社会观念也是一种社会机制.信用观念来源于一定时期的社会道德等文化传统,它最终由社会物质生活条件来决定.与一定社会经济发展水平相适应的`信用观念会推动经济的发展;反之,会成为经济发展的障碍.古今中外,信用观念因时因地而有不同.但是,市场经济体制下的西方国家的信用制度却有其共性.借鉴他国的经验用以改造我们的传统观念、建构适合我国的信用机制将是十分有益的.
作 者：王玉花 宋桂红 Wang Yuhua Song Guihong 作者单位：王玉花,Wang Yuhua(山东经济学院,山东,济南,250014)宋桂红,Song Guihong(北京林业管理干部学院,北京,102600)
刊 名：北京林业管理干部学院学报 英文刊名：JOURNAL OF BEIJING FORESTRY MANAGEMENT STAFF COLLEGE 年，卷(期)： 5(3) 分类号：G0 关键词：信用 观念 建构论文摘要：文化是一个体系，中国与西方受不同的自然环境和社会生活的影响，产生了两种截然不同的文化。生活在这两种不同文化环境里的人，所持有的人生观、价值观、社会行为的道德规范等都不一样。要提高跨文化平等交际的功效，就应使交际双方能充分发出属于自己文化的声音，最大限度地相互接近和理解，以获得真正意义上的沟通。
论文关键词：文化差异；跨文化意识；价值观；社团价值
一、文化差异及其文化差异敏感性
文化差异是人们在不同的生态和自然环境中形成的语言、知识、信仰、人生观、价值观、思维方式、道德、风俗习惯等方面的不同。跨文化意识就是在外语学习的过程中对外语所反映的文化的认知和接受的一种态度。它在外语学习和教学中起着非常重要的作用，具有跨文化意识是学生获得真正外语交际能力的体现，因为语言和文化是不可分的。语言是文化的一部分，是文化的载体。每一种语言都与某一特定的文化相对应并反映这一文化。而文化是一个体系，它涉及到一种民族精神生活和物质生活的方方面面。因此文化具有民族性——一个民族使用共同的语言，遵守共同的风俗习惯，养成共同的心理素质和性格。中国与西方由于在地域上相差甚远，受不同的自然环境和社会生活的影响。产生了两种截然不同的文化。因此，我们要学好外语，首先要具备文化差异的敏感性。
汉威(R．G．Hanvey)把对文化差异的敏感性分为四个阶段。第一阶段是对于表面的明显文化特征的识别，人们的反应通常是认为新奇、富有异国情调。第二阶段是对于细微而有意义的，与自己的文化不同的文化特征的识别，反应通常是认为不可置信或难以接受。第三阶段是通过道理上的分析可以接受。第四阶段是能够做到从对方的立场出发来感受其文化。要真正实现Hanvey的这四个阶段是十分困难的，不过，在教学中，我们可以有意识地培养学生对文化差异的敏感性，尽可能地引导学生进人“神入”，即第四阶段。两种文化之间的差异体现在各个方面，本文仅从价值观这个侧面来谈谈中西文化差异。
二、东西方文化中价值观的差异
北外朱维芳教授几年前通过问卷调查的方式发现中国学生对外籍教师课外言行有如下看法：
1．违反好客常规：外籍教师对客人没能表示出应有的热情和关心。答卷者认为他们不尊重人际关系，无理，对他人缺少关心。另外一种解释认为他们尊重客人自己的选择。
2．对陌生人有不必要的礼貌：这类案例表达了外国人对社会地位低的陌生人的关系和礼貌。学生的解释有：尊重个人权力，崇尚平等，有自控力。
3．个性化的随心所欲：这类案例描述的是影响了外籍教师形象的不合身份的言行举止。学生解释为：不谦虚，缺乏尊严，也有的学生解释为对人性的自由追求。
4．遵纪守法：这类案例描述了外籍教师对公共秩序和规章制度的严格遵守。学生解释为：有教养的文明之举，这些举动既保护了个人的权力又维护了他人的权力。
5．自主独立以及个人空间的特殊需求：这类案例描述了外国人要求独立、自主和个人隐私。他们行为的界定是个性化的，而不是社团集体化的。学生们认为他们固执，任性。也有人认为这是一种独立自主的行为。
从另一个角度来看，许多外籍教师对中国学生的过于谦虚感到难以忍受。这是因为，在我们传统的文化中，我们一直是用“自贬”来表示谦虚的。在校园里，我们经常会听到这样的对话：
老师：你这次考试考的挺好。
学生：马马虎虎，凑合而已。
在汉语中，这种“谦虚”文化的表达涉及到生活的方方面面，如“鄙人”、“寒舍”、“便饭”、“拙作”、“斧正”、“愚兄”等等。中国人的隐含个性的价值取向，与西方人的个性张扬、追求创新的价值取向形成了很大的反差。
自本世纪80年代初越来越多的学者对东西方文化在世界观、信仰、价值观以及交际模式等方面的差异感兴趣。生活在这两种不同文化环境里的人，所持有的人生观、价值观、社会行为的道德规范等都不一样。因此，当来自这两种不同文化背景的人交流时，常常导致误僻，遇到理解对方行为的障碍。
个人价值至上文化也被描述成“我”文化，英语里的“我”字是人称代词中唯一总是大写的一个，“我”字当头，“我”字第一，在英语里比比皆是，到处可见。也就是说，在“我”文化的社会里，社会只是达到个人目的的手段，一切个人从道义上讲都是平等的，整个社会极力推崇个人自我价值的实现，即个人价值至上。个人的自我价值往往取决于在多大程度上与他人的不同。因此，在日常生活中人们把“自我呈现”视为重要的社会活动内容。在这样的文化社会里，每个人都学着体现个性化的自我：个人自信，自我肯定，自由表达内心情感而不受外界约束，以及公开发表不同见解，寻求他人的注意，显露独特的自我。同时，个人价值至上论者保护个人隐私，强调在公开世界中个人的隐私需求，并主张个人不受任何他人的干涉，选择自己的思路和行为。
西方的个人价值至上论可以一直追溯到个人自由主义哲学。它的理论基础是人群中的每一个人都是理性的，有能力作出理性的选择。因此，他们有权在“自由、平等、独立”的总原则下，选择自己的生活。在这种个人自由主义的社会里，只要不侵犯他人的权力，不违反保护全民平等权力的法律和社会道德规范，人们可以自由地追求自己的利益。
东方提倡的社团价值至上文化也被称为“我们”文化。在这样的文化里推崇的不是个人价值，而是社团和集体的价值。社团的存在要比个人的存在更重要。在汉文化里，古代人们谦称“我”为“鄙人”，孔子推崇爱他人为“仁”，孙中山提倡“天下为公，”毛泽东主张“为人民服务”，从古到今，宣扬的都是这种“群体主义”。中国的历史文化传统强调群体意识，儒家经典《礼记》中就对儒家的大同社会做过典型的描述，称为“礼运大同”。儒家思想的核心之一是仁。“仁”由二和人组成，可以看出，它含有一个人与他人的关系这层含义。它强调的是社会群体的统一和认同。在这样的社会里，人们不是在寻求个性化，而是要求每个人符合群体要求，成为社团的一员。因此，社团价值至上论者从不愿意引起他人对自己的注意，也不愿意发表与众不同的见解。正如Young(1994：51)在描述中国文化社会模式时指出的：“对抗、威胁社会的安定，发表相反的意见会使双方都丢面子。公开阐述思想会令人生厌，对于错综复杂的上下级关系社会是不适宜的。，甚至是极其危险的。”在以社团价值至上的社会里，提倡的是相互的支持和对集体的责任。超出集体约束的所谓个人自由是不被接受的。在这种文化社会里，“个人的事就是集体的事，朋友之间是没有隐私的”(young，1994：139)。东方的社团价值至上观是与孔子学说紧密相连的。中国文化以孔教为中枢，以佛教为辅翼，儒教极力推崇社会的有序与和谐。需要指出的是，一个社会的文化内涵是复杂的，不能断言某个社会是完全的个人价值至上或社团价值至上，只能说某个社会更多地接受个人价值至上论或社团价值至上论，但大多数说英语国家倾向个人价值至上论，而中国倾向社团价值至上论。
三、东西方文化中价值观标准的差异
第一，个人价值至上论者信仰平等，他们在人际交往中注重平等待人，不分社会地位高低，不论与己关系的远近。与之相反，社团价值至上论者的交际准则往往强调内外有别，上下不同。因此，在他们看来，个人价值至上论者对待陌生人的平等有礼，是不必要的礼貌。
第二，个人价值至上论者提倡与众不同，独立自主。要求在公众社会的大环境里有块个人的自由领地或空间。这对社团价值至上论者来说，自然会被认为是极端“自私”和“不可理解”的表现。
第三，个人价值至上论者由于他们个性化的要求，很少考虑别人的评价，他们愿意并极力地表现自己。而社团价值至上论者却十分注意社团集体对个人行为的评价，不愿成为众矢之的和评头品足的对象。因此，在社团价值至上论者看来，个人价值至上论者随意的自我呈现和个性化的表现是令人不快的。
第四，个人价值至上论者对待社团、集体责任轻薄。因此，他们对待“客人”所缺少的那份热情是由于他们认为每个“客人”作为个人，应该自己作出选择，给“客人”提供一次选择的机会即可，不必再三要求，主人对“客人”也没有特殊的责任。
结束语
文化交流的目的一是实现信息传递，获取信息，促进物质文明的发展；二是吸纳对方文化、价值观念中的积极成分，促进社会文化的进步。在世界变成“地球村”的今天，国际间的交往越来越频繁，培养跨文化交际能力日趋重要。在交际中我们应该注意以下三个因素：(1)避免言行价值的主观评判。(2)相互尊重，采取平等对话形式的交流。(3)摈弃先入之见，扫除交流障碍。要达到平等的跨文化交际，相互理解显得尤为重要。东西方文化不同，语言也不同，文化差异显而易见地体现在各自的语言表达之中。在跨文化交际中，应该承认差异并允许差异共存。要使交际顺利进行，就应以对方的价值来看待和评价对方的行为，容忍、尊重并理解别人和自己的不同，不能拿自己的语用规约做标准来衡量和评判对方的语言运用。要提高跨文化平等交际的功效，就应使交际双方能充分发出属于自己文化的声音，最大限度地相互接近和理解，以获得真正意义上的沟通。
一、引言
在下半年的电影中，要说对中国人民，乃至全世界人民留下深刻印象的电影，毫无疑问，我们都会提到和《阿凡达》。至今为止，我们都不会忘记许多人排着长队，冒着严寒买票的情景。这两部电影之所以会出现万人空巷，一票难求的情况，大多数人都会认为这是因为两部电影所体现的主题，所传播的理念，所承载的文化都与全人类的现在和未来息息相关。当然，电影的拍摄手段与技巧所呈现出的大场面，大制作也让人印象深刻，但是，一部成功的电影最能打动人，感染人，影响人的还是电影中所蕴涵的情感，所体现的价值观，世界观。作为中国人，我们惊喜地发现，在这影响全世界的两部西方电影所体现的文化理念中，我们真真切切地感受到了来自东方，来自中国的魅力与神韵。随着全球经济的一体化，世界各国的经济、文化相互影响，相互依存，近年来，我们一直都在担心，甚至批评一些外来文化对中国文化的“入侵”，其实，中国文化也在影响着其他国家，影响着全世界。从《2012》和《阿凡达》中，我们就可以很清楚地看到中国文化在西方文化中的体现。
二、“家”“仁”文化的体现
“家”的理念在中国文化中是核心理念之一，特别是儒家文化，对“家”的理念就更加注重，“国”“家”一体，国是千万家，家是最小国，“四海为家”，自古以来，我们中国人就认为家人、国人、乃至全世界的人们都是血肉相连、命运相关。人与自然、人与社会都可以看成是“家族”的关系。而维护这“家族”文化的就是中国人讲究提倡的“仁”，仁者，爱人也。这些理念，在《2012》《阿凡达》这两部电影中都有深刻的阐述与表达。
1.“以人为本”“四海一家”的“仁义”“大家”理念
在《2012》中，当世界末日来临的时候，全世界各个国家的人都团结在一起，彼此相互关心，相互帮助，甚至可以牺牲自己的利益，乃至生命。中国的藏族老奶奶见到美国的逃难家庭时，冒着耽误登船时间而有可能遭灭顶之灾的风险，毫不犹豫地叫自己的孙子停下车把美国人一家救上车。在海啸即将冲击“方舟”，但还有很多来自全世界各地的人守在船边，没有登船的紧急情况下，船上的人经过讨论之后，没有自私地驾船离开，而是想办法让所有人都上船，有福同享，有难同当。在《阿凡达》中，纳威人对神灵的敬畏，对动物的呵护，与世间万物的沟通、交流，以及最后只有善良、仁爱的地球人才能留在潘多拉星球的场景，都体现了一种“仁爱”“兼爱”的思想。身为间谍的杰克·萨利在“潘多拉”星球上经受训练顺利成为纳威人，又冒险返回星球拯救星球并再一次被善良、不计前嫌的纳威人所接受时，我们看到：中国文化中的“仁义”思想，“大家”理念在西方人身上、在全世界人民乃至整个宇宙生命的身上闪烁着耀眼的光芒。
2.“血浓于水”的“小家、亲情”理念的体现
中国人的家族观念自古以来就很强，“血浓于水”“百善孝为先”等思想都是基于血缘、家族、亲情基础之上的，传统观念一直认为，西方文化在这个方面比较淡薄，但是，在这两部电影中，我们也可以看到中国文化的“小家、亲情”理念在电影中的完美展现。《2012》中因为父母离异而与生父疏远的小男孩，在紧急关头一次又一次地与他生父共同抵挡危险，一次又一次地强调：“He is my father, we can’t leave him alone!”还有腰缠万贯的富商在“方舟”即将开动，而自己和双胞胎儿子还没有登船的情况下，毅然使尽全身气力把孩子推上船，而自己却掉进了万丈深渊！在《阿凡达》中，纳威人的老首领在临死之时，把弓箭交给自己的女儿，女儿竭尽全力为父报仇，这些感人的镜头与场景很自然地就会让每一个中国人联想到“血浓于水”的亲情的伟大！这些中国传统文化中的经典理念在西方的电影中同样闪烁着动人的光芒！
三、“和”文化的体现
奥运开幕式上那一个个闪烁着祥和之光的“和”字，大家肯定都记忆犹新，中国自古以来就有“以和为贵”的思想，主张与宇宙万物和谐相处，主张阴阳和谐，顺应自然，顺应规律，因此，我们提出了建设和谐社会，和谐世界的口号，提出了建设“资源节约型，环境友好型”两型社会的主张，体现了对“度”的把握。电影《2012》其实就是对人们贪婪无度，滥用资源将造成的后果的一种沉痛的警醒，同时也警示着世人：当大难来临时，“和”之宝贵，“和”之力量！在面对大灾大难时，人类只有“和衷共济”才能共渡难关！《阿凡达》中“和”的理念更突出，在地球“千疮百孔”，资源枯竭之时，人类靠暴力强取豪夺，掠夺其他星球的资源只能是自取灭亡！而能与潘多拉星球的纳威人平和地交流、谦虚地向他们学习的杰克却得到了纳威人的肯定与接纳！矛盾是需要“调”“和”的，而“调”“和”的主要方式就是影片中多次强调的“Communication”,要平等、真诚地沟通、交流，而不能强权压制，甚至武力威胁！人与神灵之间，人与人之间，人与世间万物之间，国家与国家之间，以及星球与星球之间，只有用心沟通才能解决问题，产生合力，达成共识，彼此相辅相成！《阿凡达》中，人与兽，与树木之间的交流让人神往！这与中国道家、佛家所提倡的思想有许多共同之处。“和”，这一独具东方神韵的文化理念在西方电影中闪烁着朴实无华却永恒隽永的光芒。
四、“忧患意识”的体现
中国儒家的代表人物之一孟子说“生于忧患，死于安乐”，我们中国人都知道“人无远虑，必有近忧！”从古到今，我们都主张“以史为镜”，立足长远，正是这种“忧患意识”让中华民族未雨绸缪，从历史的风风雨雨中闯过，昂然屹立于世界民族之林。《2012》这部20最成功的灾难片在全球气候变暖、环境污染严重的情形下，以一种最直接以最震撼的方式警醒世人要有一种忧患意识，前瞻意识，要懂得珍惜！《阿凡达》则以另一种方式进一步告诉人们：有了忧患意识，还要懂得怎样圆满地、圆融地去解决问题。
五、“图腾文化”的体现
中华民族是一个有信仰、有自己图腾的民族，我们认为，我们的图腾就是我们的守护神，在危机时刻，紧急关头，他总会及时救大家脱离苦海。我们中华民族的图腾是“龙”，因此，在艰难乱世，民不聊生之时，总会有“真龙天子”现世，搭救万民，建立新秩序，新社会！在《阿凡达》中，那威力无穷的似凤似凰的神兽——“魅影骑士”，就如咱们的“真龙天子”，在最危险的时候现身，带领纳威人冲破一切艰难险阻，转危为安！东方图腾文化的神韵在西方文化中魅力彰显！
六、结语
电影是一个民族文化很生动的呈现方式，它能把文化中隐性的、显性的方方面面都展现得淋漓尽致，可以说，电影也是文化的一种载体，各个民族，各个国家都会用电影来传播自己的文化理念。在这个世界文化大融合的时代，我们非常欣喜地看到，在《2012》《阿凡达》这种绝对的西方大片中可以很清晰地看到中国文化的影子，可以很温馨地感受到东方文化的神韵！有一句话说得好：“民族的就是世界的！”可以说优秀独特的中国文化也在潜移默化地影响着西方文化。愿更多的人能体会到中国文化独具魅力的神韵！
参考文献：
[1] 刘 宏.跨文化交际中的空缺现象与文化观念研究[J].外语与外语教学，（7）.
[2] 冯友兰.中国哲学简史[M].北京：新世界出版社，.
浅论徐志摩文学作品中的西方文化
徐志摩是中国二十世纪二、三十年代名噪一时，有着独特文学个性、独特生活经历的文学家。他的新诗、散文在中国新文学历史进程中留下了一席之地。徐志摩从小受“诗书礼”教育，长期受到中国传统文化的熏陶。他短暂的人生经历却非常丰富，曾留学美英，有双重留学经历，回国后又两次游历西欧，到过很多西方国度。徐志摩虽然创作时间不长，但其创作的作品体裁十分广泛，涉猎过多种文体;写作与自由体诗不同的格律诗、创制“跑野马”的散文、抒写“完全的抒情诗”式的小说与童话、与陆小曼合撰唯美风格的悲剧，并留下了大量精美的书信和日记。除了创作，徐志摩还译介了大量的作家与作品，他的译作涵盖不同时期、不同国家的39位作家，涉及多种文体和流派。徐志摩在东西文化之间来去自如，他丰富的人生经历与阅历使其能对不同的西方文化进行批判和取舍，他横贯东西的痕迹决定了他在中国文学史研究中的独特位置。徐志摩留学欧美时期，广泛涉猎过外国文学各个时代、各种文学思潮的作品，包括现代主义诗歌、小说、戏剧等，受西方浪漫派、唯美派、悲观派以及象征派诗人多方面的影响。他的诗有拜伦傲藐一切的反抗性格，有雪莱的理想与热情，也有济慈的唯美情绪;有华兹华斯的清脱高远，也有哈代的悲观厌世;有泰戈尔式的沉思、流丽，也有波德莱尔式的直面丑恶人生。从文化角度来看，西方文化的分支中影响徐志摩文学创造最多的'是贵族精英文化、个人主义文化和基督文化。
一、贵族精英文化
英国文化是以希腊罗马文化为基础发展起来的，这一文化带有浓厚的贵族色彩，偏于保守、讲求渐进、厌恶竞争、追求高雅、崇尚自由独立。隶属于它的康桥文化，更富有精英气息。康桥文化是以剑桥大学为中心形成的，蕴涵了强大的贵族气、保守性与独立性。19，徐志摩只身飘洋过海，来到康桥河畔，加入康桥社团，康桥给他的生活带来了决定性的影响。他全身心地沉浸在了英美诗歌的气质和氛围中。正如他所说：“我的眼睛是康桥教我睁开的，我的求知欲是康桥给我拨动的，我的自我意识是康桥给我胚胎的。”徐志摩的诗歌创作最先受到了18世纪末19世纪初的英国浪漫主义诗人的影响。
二、个人主义文化
欧洲的文明，名流的思想，雪莱、拜伦的风流与浪漫如同一道道洪流，不时冲击着徐志摩，使他走上了爱、美、自由的理想主义道路。他期待着“馨香婴儿”的出生，这一理想使他对生活有着积极向上的态度，而这种态度折射到思想上便演变成一种不可一世的个人主义。他的个人主义，不愿受任何束缚，崇尚自我、真我的精神追求。
三、基督文化
徐志摩在国内就曾接受教会学校——上海浸信会学院的教育，而几度在欧美流转，更直接了解了西方社会和文化里的宗教，亲身经历了圣诞节仪式、宗教建筑、宗教绘画和宗教音乐。西方的人文科学与基督教文化精神水乳交融，徐志摩在学习西方文学艺术过程中，不可避免地接受了基督教文化精神的影响。
徐志摩在新旧历史矛盾和东西文化碰撞中，扮演的是双重角色：一方面，他接受了资产阶级民主自由思想，要求在思想上、生活上等各个方面实现民主、自由;另一方面，“五四”以后封建势力回潮，军阀混战的黑暗现实，根本不可能为实现民主、自由提供最起码的条件。一方面，他受欧美人生观影响，有着积极的入世精神和社会责任感;另一方面，他却不断陶醉于传统文化闲适隐逸的情调。一方面，他受英国各流派诗人影响甚深;另一方面，传统的审美情趣却又时时体现于他的作品中。这是新旧交替的夹缝时代特有的文化现象，是历史给这一代知识分子的特殊的遗赠，也为我们留下了极为丰富的精神宝库。
透过徐志摩短暂的一生及其文学创作，我们会发现，他的思想无论从哪个方面去分析，都是一个百花齐放的园地。他的思想不是单一的，而是复杂的，他以他的纯情与明丽诉说着自己对这个世界的感悟与认识，表达着自己的爱与恨。他多重思想就像一棵树一样，虽然每个枝干都奔向不同的方向，每一片叶子都展示着各异的光彩，但它们本是同根生，血脉相连，意气相通。他思想的各个层面都源于一个“爱”字，源于他对生命，对生活有着强烈的热爱与渴望。他的人道主义、个人主义、自然主义以及他对爱情的体悟都是他生性本底的真纯、善美、率性的生发与展示。这种种思想成分是相依相生、相得益彰、相映成趣的。这就他的多重思想成为一个矛盾复杂的统一体，使得他的思想之树生机盎然，虽经历史沧桑而仍具独特魅力。
也谈中国文化中的“和合“观念
也谈中国文化中的“和合“观念发布时间： -3-2 作者：周海春
内容提要：中国文化中的“和合”观念在具体历史语境中的呈现往往是与其他基本观念纠结在一起的，本文由此角度切入，系统清理、分析了“和合”观念与伦理道德层面上的爱有等差观念、社会政治层面上的宗法等级观念、民族国家层面上的夷夏之防观念的互动关系，指出要重视考察“和合”观念与其他基本观念的相关性，才能早日迎来一个和合文化的新世纪。
关键词：和合文化、爱有等差、宗法等级、夷夏之防
中国文化中普遍存在着“和合”观念，近年来已成为学界共识。而作为一种观念形态存在的“和合”，又不可能孤立地、抽象地存在，必然与中国文化中的其他基本观念纵横交错、参差互渗，体现在主流意识形态的具体历史语境中。因此，考察“和合”观念，一方面，不仅要从字源学角度厘清其本义、引申义，从古代文献中提取若干相对孤立的文本资料加以引证，更要重视此观念与其他基本观念纠结互动的联系，理解其真实而非抽象的文本意义。另一方面，不仅要把握“和合”观念在古代文献中的理论表述，更要深入挖掘“和合”观念是如何与其他基本观念共同影响着政治活动、法律制度、日常生活以及规范着君臣、君民、华夷等一系列社会关系的。所以，“和合”观念不是物理学上的理论空间，可以从摩擦力等因素中纯粹抽象出来加以研究。“和合”是中国文化观念系统中的一个重要组成部分，本文的任务就是在意义的密林里，寻找它的原生意义和具体语境。
人和观念与爱有等差
伦理道德层面上的“和合”观念主要表现为对社会成员保有普遍的尊重和敬爱，实现人际温馨协调的伦理环境和道德氛围。如“和而不同”、“和而不流”、“和为贵”等。但“和合”观念所凸显的道德普遍性同时也伴随着道德的不平等性。这种不平等性不仅体现为程度的差别，而且体现为等级的划分（第二节将详论宗法等级，本节仅涉及前者）。
孔子对“仁”的规定继承了《国语・晋语》中“爱亲之谓仁”的思想，视血缘亲情为“仁”的根本，指出“孝弟也者，其为仁之本欤”（《论语・学而》）。孝是对父母的敬爱，悌是对兄长的敬爱。孝悌是建基于血亲之爱的最根本、也最为重要的道德规范。推己及人，孔子又将“仁”规定为“爱人”，由爱亲发展为对社会成员普遍的敬爱，这恰恰反映了由近而远、由亲而疏的变化。这种变化说明“爱亲”与“爱人”并不属于同一伦理层次，所以在处理同一问题时，对象是家庭成员（“亲”）或社会成员（“人”）可能会有截然不同的结果。如有人偷羊，自然应当举报（“见义不为，无勇也”《论语・为政》）而若是父亲偷羊，情况就不同了。孔子说：“父为子隐，子为父隐。”（《论语・子路》）父子之间相互隐瞒，显示了以血亲之爱为基础的.“亲亲”之德重于“亲人”之社会公德。
孟子同样在这一道德立场上论述“人和”：“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。”（《孟子・公孙丑下》）其间寡助-亲戚为一端，多助-天下为一端，由寡到多反映的不仅是数量的变化，更体现了道德上的亲疏关系。从此“亲疏有分，则施行而不悖”（《荀子・君子》）。看来儒家的道德天平从一开始就是失衡的。无怪乎墨子要以“兼爱”来对抗儒家的“亲亲有术”（《墨子・非儒上》），爱有等差。
墨子“兼爱”的许诺十分诱人：“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。是故诸侯相爱，则不野战；家主相爱，则不相篡；人与人相爱，则不相贼；君臣相爱，则惠忠；父子相爱，则慈孝；兄弟相爱，则不调；天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚。”（《墨子・兼爱中》）以至于二千多年后的洪秀全也几乎以同样的词句诠解了太平天国的理想。“兼以易别”具有道德价值的合理性，但由于墨子忽视了个体利益之间的差别与冲突，使道德理想丧失了经济、政治基础，因而也就无法转化为现实存在的合理性。相比而言，儒家伦理道德层面上的“和合”主张由于建构在血缘亲情基础上而显得更为可信、可行，成为绵延数千年封建社会的道德律令。
佛教东传后，由于其离亲割爱、弃世出家的教规仪式，与中土传统伦理造成了某种程度上的紧张关系。儒学名士为捍卫“爱有等差”的天然伦理秩序，对佛教进行了猛烈地抨击。指出佛教“脱略父母，遗蔑帝王，捐六亲，舍礼义”，（1）造成“父子之亲隔，君臣之义乖，夫妇之和旷，友朋之信绝”。（2）隋代荀济认为“释种不行忠孝仁义”，“傲君陵亲，违礼损化”，“释氏君不君，子不子，纲纪紊乱矣。”（3）唐高祖武德年间，太史令傅弈上废佛事疏十一条，指责佛教“不忠不孝”，“削发而揖君亲”。韩愈亦斥佛教“口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情。”（4）甚至提出了“人其人，火其书，庐其居”的文化“三光”政策。可见，所有的批评都缘自“爱有等差”这一基本观念的不可动摇性。只有以此观念为前提，才谈得上人际关系的“和合”。这样，我们就揭示了伦理道德层面上的“和合”观念的真实历史蕴涵。
和而不同与宗法等级
孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语・子路》）显然，这里是就君子与小人区别的角度而言的。君子的基本特征是“和”，小人的基本特征是“同”。君子善于搞好人际关系，求得社会和人际的和谐。那么，君子能否和小人达成这样的协调呢？应该可能。但孔子在另一处却说：“唯女子与小人为难养也。”（《论语・阳货》）一团和气的君子为什么与小人难以相处呢？看来问题并不是如想象的那么简单。
此处，应当明了君子与小人的区分和道德无涉，仅有位格的差别。而正是位格的差别鲜明体现了宗法制度的森严秩序和等级观念。“和合”观念与等级观念丝缕相牵，难以割断，因此，对“和而不同”的理解必然牵涉到对宗法等级制度的考察。
与以血缘关系为基础的中国社会状况相适应，发展出一整套的贵贱有别、尊卑有序的宗法等级制度。这套制度转化为具体的规范仪轨就成为“礼”和“法”。孔子期待着光复周礼，使之成为人人必须遵循的社会标准：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语・颜渊》）因为“礼”是宗法等级制的具体体现，自然维护“礼”，就是维护宗法等级制，稳定统治秩序。孔子所提倡的“礼之用，和为贵”（《论语・学而》）的精神实质即在于此。“法”是“礼”的辅助，“隆礼”和“重法”是儒家治国方略的重要组成部分，各有其适用的阶层、领域，“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”。（《荀子・富国》）
礼法不仅保障着君子和小人这样一般的社会关系，而且保证着最重要的社会关系--君臣关系的神圣性和合法性。春秋时期有过两次与此相关的著名讨论，一次是晏婴和齐景公的谈话，另一次是史伯与郑桓公的对答。
晏婴的观点是：“君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可。君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否。是以政平而不干，民无争心。”（《左传・昭公二十年》）
史伯的看法是：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。”（《国语・郑语》）
诚然，这里反映了“诸方面、诸要素的协调配合，相辅相成”，“事物内部诸要素的对立统一推动着事物的发展”的辨证法则，（5）也具有“鼓励从各个不同角度、侧面提出各种不同、冲突意见，而后加以融合”的社会意义，（6）但值得注意的是，他们在谈及社会政治层面上的“和合”观念时，都存在着一个价值公设，即君主臣辅、君贵臣贱、君尊臣卑的宗法等级秩序。一方面，臣子的职责是辅佐君主，提出建议，采纳与否在君主，臣子无决定权；另一方面，臣子的目的是更好地维护这个等级制度而不会损害它，消灭它。因此只有将“和合”观念放置于这个价值公设的背景下，才会准确地理解所谓“和实生物，同则不继”的真实内涵：“和”是一种统治策略，使君臣智慧和经验相济相成，目的是“生物”、“政平”、“民无争心”，增强统治集团的执政能力和延续能力。
董仲舒一方面认为“物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。”（7）另一方面，又强调阳贵阴贱、阳前阴后、阳亲阴疏，构成秩序井然、等级分明的社会图景。（8）
即便如抨击君主专制制度最力的黄宗羲，虽声言“今也天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫”。（9）而其《明夷待访录》的书名却暴露了黄氏期待明君访求的下意识冲动。（10）这里呈现的依然是君主臣辅、相济相成的基本观念。明朝的君主终究没有等来，而清朝君主的宠惠又不能接受，这就牵涉到中国文化中的另一个基本观念--夷夏之防。
协和万邦与夷夏之防
协和万邦的观念第一次以下列的形式被表述出来：“日若稽古，帝尧日放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”（《尚书・尧典》）“亲九族”就是首先把自己的宗族治理好；“平章百姓”就是继而把自己的国治理好；进而使各国团结起来，这就是“协和万邦”。《尧典》此句的背景是在殷周时期邦国林立的情况下，以道德教化为本，以治理好本邦为前提，然后去感化他国，体现了一种处理邦国关系的原则和理想。这个原则和理想就是“和合”。《禹贡》叙述了大禹治水成功，将四海之内亦即“天下”按距王城远近划分为“五服”，然后根据不同情况采取不同的治理方法。西周初年，“五服”制度已经产生，周统治者通过分封子弟和册封各部落和原有邦国的形式，将诸部落和邦国置于自己的控制之下。这对于华夏族和其他民族的融合起到了很大作用。随着《尚书》被尊为儒家经典，《尧典》、《禹贡》中宣扬的处理邦国、部落关系的准则也就逐步成为历代封建统治者处理民族、国家关系的标准。“协和万邦”表现了中华民族爱好和平的优良传统，是中国传统文化中“和合”精神在民族、国家、文化层面上的重要体现。如有学者指出：“世界上有200多个国家，有好几千个民族，有不同的文化。不能只有一种模式、一种要求。应该是多元而又互补的，即冲突又相交流的。……在这方面，中华和合文化可提供解决冲突、和平共处、互不干涉、共同发展的理论思想，可提供反对霸权主义的价值评判标准。使人类文明和文化在迎接新时代的挑战中，相互吸取优长，融会贯通，综合创新，而共同创造21世纪人类未来的文化。”（11）
但历史上的“协和万邦”的观念不是孤立存在的，它与“夷夏之防”紧密联系在一起。在《尧典》、《禹贡》中“协和万邦”观念是从自己的亲族、本邦、诸夏向他族、外邦、诸夷逐次扩展的，诸夏和诸夷界限分明，不可逾越。中国古代思想家、政治家多从地域、语言、生产和生活方式、文化与心理等方面去区分夷夏，如“非我族类，其心必异”，“夷狄犬羊之性”，对夷狄充满了蔑视和戒备。这种观念，一方面，它在客观上维护了本民族的独立地位，不以武力征服而以道德教化为手段来“协和万邦”，有利于民族融合，不同民族只要在语言、心理、文化上逐渐接近，就会被规划在一个民族之内；一方面，它又使“协和万邦”带有华夏中心主义的色彩，夷夏代表了落后文化和先进文化，只能以夏变夷，不能用夷变夏。以汉族为主的中原民族对游牧民族采取的怀柔“、”抚和“政策，对境内少数民族采取的顺俗施化”的政策，都是以“夷夏之防”为背景的。如明代就实行了“内安诸夏，外托四夷，一视同仁，咸期生遂”的政策。
在“夷夏之防”笼罩下的“协和万邦”曾经大大阻碍了向其他民族和文化学习的进程，起码使这一层面上的“和合”观念发生了扭曲和变异。战国时赵武灵王“胡服骑射”，借鉴异族制度，实行军事改革，结果遭到大批“夷夏之防”者的反对；佛教东传之初，引起以儒道为代表的中土文化的强烈不满，掀起“夷夏之辩”；明代西学输入，在本土文化必然高于其他文化的心态下，提出“中源西流”说；近代以来，保守主义者再次以“天朝大国”自居，面对愈加强盛的异族文化，越发明确提出“夷夏之防”，乃至闭关锁国，断绝与外部世界的交往，其历史教训是十分惨痛的。
余论
由此，我们系统清理了“和合”观念与伦理道德、社会政治、民族文化层面上的其他基本观念的联系，指出“和合”观念在具体的历史语境中总是受到其他观念的影响、限定和制约的。在这里我们并不否定“和合”观念的历史作用。恰恰相反，我们赞赏并认同“和合是中国文化的精髓”（张立文先生语）这一看法。在此前提下，正因为作为一种观念形态的“和合”历史上曾受到这样或那样的牵制而无法获致最佳实施效果，所以今天在弘扬“和合”观念的时候，不仅要丰富深化其内涵，而且要充分认识到历史和现实中其他基本观念对“和合”观念的影响，以期早日迎来一个和合文化的新世纪。
注释：
（1）（2）《广弘明集》卷七、卷十五。
（3）《广弘明集》卷七。
（4）韩愈：《昌黎先生集》卷三十九。
（5）郭齐：《“和合”析论》；四川大学学报（哲社版），第2期。
（6）张立文：《和合学概论--21世纪文化战略的构想》（上）；首都师范大学出版社第1版第465页
（7）董仲舒：《春秋繁露・基义》。
（8）散见董仲舒：《春秋繁露・基义》、《春秋繁露・天道无二》等篇。
（9）黄宗羲：《明夷待访录・原君》。
（10）“明夷”乃《易经》一卦，下离上坤，火入地中，韬光养晦，待时而动。
（11）中华和合文化弘扬工程组委会秘书处、中华和合文化弘扬工程组委会成都分组委会（蔡方鹿执笔）：《中华和合文化研究及其时代意义》，《社会科学研究》第6期。
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科学创新中的西方文化因素初探
科学创新与文化有着密切的关系.西方科学几乎是唯一存留到今天的科学形态.西方文化因素在科学创新中起到积极和决定性的.作用.其中探索自然界是科学创新的初衷;为了求知和摆脱愚蠢而不为任何实用目的是科学创新的本意和目的所在;注重探寻自然现象背后的原因使科学创新的源泉永不枯竭;怀疑和批判精神使科学创新永无止境;而个人自由和人与人平等是科学创新良好氛围的前提.
作 者：闫智勇 YAN Zhi-yong 作者单位：衢州学院,图书馆,浙江,衢州,324000 刊 名：十堰职业技术学院学报 英文刊名：JOURNAL OF SHIYAN TECHNICAL INSTITUTE 年，卷(期)： 20(2) 分类号：G05 关键词：西方科学 科学创新 文化因素你听或者不听，它在那里，你听过或者没听过，它也还在那里。 相较于下里巴人的通俗歌曲，仿佛西方音乐已经被摆上了上层社会的文化享受中，在中国更乏关于西方音乐流派的评述。
从经济基础和上层建筑的'相互关系来看，西方音乐流派正宗性源于基督教的纯正性，按照基督教的发展，将西方音乐从宗教音乐发展至实用音乐，即波普艺术。 西方中世纪可以说是古典音乐的突出时代，中世纪即西方的封建时代，这一时代的音乐代表体现在清唱剧（巴洛克时期，最杰出的清唱剧大师当数英籍德国作曲家亨德尔。和康塔塔以及众赞歌），清唱剧类似于独唱，康塔塔近似于中国的大合唱，而众赞歌则是前两者的综合体，与近现代中国音乐发展的区别则是，表演对象的不同，西方中世纪音乐的表演对象是上帝神灵，类似于唱咏，音乐剧大多为僧侣，因此舞台设计比较简单，中国近代音乐则是有固定观众的关注，舞台设计考究，表演形式注重视觉效果。
古典音乐的发展，极具代表性的格列高利圣咏中最富特征的旋律不仅长久地保存在中世纪作曲家的创作中，而且还保存在后来许多世纪的作曲家的创作中。我们在巴赫、莫扎特等人的`作品中可以听到这些旋律，如莫扎特的《朱庇特交响曲》、李斯特的《死之舞》，柏辽兹的《幻想交响曲》第 5乐章 、圣61桑的附有管风琴和钢琴的《 C小调第三 交响曲》、拉赫玛尼诺夫的作品钢琴和管弦乐曲《帕格尼尼主题狂想曲》。流传至今的诸多乐曲形式，如小步舞曲、军队进行曲，以及奏鸣曲第一乐章 等，都是由格列高利圣咏衍化而来的。 备受瞩目的音乐家舒伯特和贝多芬是古典音乐之浪漫主义时期的代表人物。他们从基督教学中汲取养分，创作出更多的宗教音乐。而听众对于宗教音乐的把握比较明确，因此符合受众群的需要，而使西方音乐发展至顶峰。
★ 管理中的人本观念
