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《般若波罗蜜多心经》修学指导
宇宙万有终不能离于真如而独有，正如万物不能离于虚空而别自存在;所谓缘起不离真如，故曰「色不异空」。
舍利子!色不异空，空不异色;色即是空，空即是色;受想行识，亦复如是。
「舍利子」是本经的当机众，所以观自在菩萨在要说法前，先呼唤他的名字，以提醒他的注意。尤其是甚深般若，菩萨欲畅宣其奥义，非上智之人不可与言，故特呼唤佛弟子中智慧第一的舍利弗而告之。按法月译本云：「于是观自在菩萨，以三昧力，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴自性皆空……从三昧起即告慧命舍利弗!菩萨有般若波罗蜜多心……汝今谛听善思念之!我当为汝分别解说……。」
舍利子，即是舍利弗(为南天竺波罗门提舍之子，字优波提舍，号舍利弗)，为佛陀十大弟子之一。舍利弗是梵语，汉语意译为意译鹙鹭子、秋露子、鸲鹆子、鸜鹆子。梵汉并译，则称舍利子、舍梨子。、「弗」，意谓子息。「舍利」是印度的一种美眼鸟，其母为摩伽陀国王舍城婆罗门论师之女，出生时以眼似舍利鸟，乃命名为「舍利」;所以「舍利弗」之名，意思是指「舍利之子」。
色不异空，「色」指身及宇宙一切万有的现象。「不异」;「异」字除作「各异」的解释外，亦可作「离」字解。「空」有二义，前文曾经说过了。现在先来把这四句文义略释一下：
缘起假象谓之「色」，缘生无性谓之「空」;虽有假象都无实体故言「不异」。所谓色虽分明显现而无实体，故说「色不异空」;虽无实体，而分明显现，故说「空不异色」。一切色法皆藉众缘而生起，本无自性，非色灭而后始空，即存在时亦不过是一种幻相，莫不当体即空，故说「色即是空」;依性空而幻生一切万有的色法，则性空便为一切色法之本体，故说「空即是色」。以上所说是约缘起性空义。(一、由因「缘」和合生「起」之法，皆无自「性」，其体本「空」，故云缘起性空。此空字作虚妄不实解。二、谓一切「缘起」诸法，皆依真空理体而生起，当体——其「性」——即是真「空」，故云缘起性空。此「空」字指「真空」。今取虚妄之空释之。)今再略再说明：
何谓「缘起」?何谓「性空」?世间一切事事物物，无不由各自需要之种种条件——「缘」，和合而生起，这叫做「缘起」。由于一切事物既然都是仗因托缘而生，自然没有实在不变的自性，所以说为「性空」。由于没有不变的自性，所以才能在一定因缘条件下，和合而产生另一种的事物——例如木经火烧则成炭，泥经窑炼则成瓦或砖。一切事物，如果有自性的话，那就永恒不变了。由于不能永恒不变，所以就是没有自性，因无自性故能缘起(幻生一切事物)，因「缘起」故说「性空」。这便是「色不异空」等四句的义理所在。
若概要地说：因缘起而性空，所以是「色不异空」;依性空而缘起;所以是「空不异色」;缘起无自性当体即性空，故而是「色即是空」，性空为缘起所依即是缘起之本体，故而是「空即是色」。亦即所谓：缘生无性(有而非有)——色不异空;无性缘生(空而不空)——空不异色。缘生而无性，无性而缘生(即有即空)——色即是空，空即是色(此约虚妄不实以明空义)。
正如《中论》所说：「未曾有一法，不从因缘生(缘起)，是故一切法，无不是空义(性空)。以有空义故，一切法得成(缘起即性空)，若无空义者，一切法不成(性空即缘起)。」这句偈可谓揭破缘起性空的.秘密(以上约「不异」解)。
又缘起不能离开性空，因其性空故能幻现一切万有的假象——色不离空，性空亦不能离开一切万有的现象，以其没有一切万有的现象，便不能显示性空——空不离色(此约「不离」解释)。《大般若经》云：「菩萨摩诃萨，行深般若波罗蜜多，不应于色求(色不异空)，不应于受想行识求(受想行识不异空)，不应离色求(色即是空)，不应离受想行识求(受想行识即是空)」。
一切众生迷此五蕴身心，不能了悟一切缘起性空之理，依缘起因果而为杂染的流转，于是生死无尽，如能依般若观法而修便可度脱生死。
以上乃就缘起性空以释「色不异空」等的四句道理。
兹再约真如(即真空实相)缘起续作说明：真如是法界平等的一大理性，宇宙万有是缘起的一大系统。真如一念活动而成宇宙万有之现象，宇宙万有之生起皆依真如实相为本体;「真如」为「能缘起」，「万有」为「所缘起」，能缘起之真如举体一动，即成所缘起之万有。一切诸法既皆依真如而生起，则宇宙万有无非真如体上之现象，当体即是真如;而真如理性即是宇宙万有之本体，举体不离现象。
至于五蕴身心又岂能在此之外，亦无非是真如体上的一种现象，当体即是真如;万象虽生灭无常，而本体则常住不变。万象是从其形相存在上说，而真如则是从其性体灵妙上而言，所以这就是绝对平等、不生不灭之真如理性，永为一切万有现象所依的本体，据此则真如与万有并无差别，只要我们能直下承认便可以了。
如果清楚明白了上面所说的道理，则宇宙万有终不能离于真如而独有，正如万物不能离于虚空而别自存在;所谓缘起不离真如，故曰「色不异空」。而平等真如亦不妨万有随缘之用，正如广大的虚空并不拒绝万象的发挥;所以真如不碍缘起，故曰「空不异色」。万有既依真如而生起，当体即是真如，故曰「色即是空」。真如既为万有之所依，即是万有之本体，故曰「空即是色」。
概括而言：万有依真如而成立——色不异空;真如为万有之所依——空不异色;万有当体即是真如——色即是空;真如即是万有之本体——空即是色。《大乘起信论》云：「一切法不异真如。」此则可为五蕴不异真如，真如不异五蕴;五蕴即是真如，真如即是五蕴;乃至真如即是诸法实相的一种铁证(以上约真空实相的第一义空以明空义)。
所以，先说「不异」二句是除执，即打破旧思想;后说「即是」二句是进取，即改立新观念。因其「不异」故能离一切相(不着一切法);因其「即是」故能即一切法(不废一切法)。正如《金刚经》所云：「所言一切法，即非一切法(不异)，是故名一切法(即是)」。《中论》亦云：「因缘所生法，我说即是空(不异)，亦名为假名，亦名中道义(即是)。」「不异」和「即是」的道理，说得非常透彻之至。
又「色即是空，空即是色」，实与「心外无法，法外无心;随缘不变，不变随缘」的意思相同。以心外无法，故说空即是色，以法外无心，故说色即是空。以随缘不变，故云色即是空;以不变随缘，故云空即是色。又色不异空，即非有相;空不异色，即非无相;色即是空，空即是色，即非法相亦非非法相。
总上是说明性相不离，空有不二的道理。我们如能依「观照般若」，以体会诸法如实之相，当体即是真如，则为菩萨究竟解脱;若迷乎此理，随缘流转，逐境生灭，颠倒执着，即是凡夫，永堕沉沦。
关于《般若波罗蜜多心经》
由于根性的不同，也就所见不同而所证亦有别了。若了达苦等生灭已灭者，则见「真谛」理，证偏空涅盘，是二乘的证悟。
话再说回来，如何是「无苦、集、灭、道」?也就是说，菩萨以般若妙智照见苦等当体即是真空实相，清净本然，非但没有世间苦、集二谛的虚妄，就是出世间的道、灭二谛，在真空实相的理体上，也不存在它们的形迹。因为诸法空相中，是没有生灭修证可得的。自性空寂本无生死可了(无苦)，亦无烦恼可断(无集)，自性具足(功德智慧)，本不待修(无道)，亦无须证(无灭)。正如天台大师所说：「阴入皆如(真如)，无苦可舍，烦恼即菩提，无集可断，边邪皆中正，无道可修，生死即涅盘，无灭可证。」也就是这个意思。
还有一种说法，因为苦、集所依仍不外是五蕴之法，而菩萨行深般若，照见五蕴皆空;五蕴既空，则苦、集无所凭借。因为既然失去了生起的要素——五蕴，就自然没有所生的事实——苦集;同时既然没有所灭的对象——苦集，则又怎会有能灭的主体——道灭?由于众生迷故，所以说四谛法以对治之，而菩萨悟故，了知苦等全体即空即真，所以说：「无苦集灭道。」道理就是如此。
此四谛法，可以说是佛教的根本思想，因为一切教典都由四谛开展出来的。但从表面上看来，似乎专属小乘声闻所修之法，其实乃通一切大乘法门，这是怎么样的说法?
「谛」就是真理，也就是「三谛」理：即真谛、俗谛、中谛。而苦、集、灭、道四谛，都各各具有三谛理性。体达诸法皆空是真实的道理，名为「真谛」;体达理性之空不废事相之假，是真实的.道理，名为「俗谛」;体达空、假不二，性相一如是真实的道理，名为「中谛」。迷此谛理为凡夫，悟此谛理为佛、为圣者、为菩萨——对于谛理全迷者为凡夫(不知人人本具天然三谛之性德);中迷者为二乘(二乘迷中、俗二谛，唯悟真谛，故云中迷);少迷者为菩萨(菩萨只迷中谛，已悟真、俗二谛)。反过来说，少悟者为二乘(只悟真谛，未悟中、俗二谛);中悟者为菩萨(已悟真、俗二谛，只迷中谛);圆悟者为佛(彻悟三谛)。凡夫虽全然不悟，二乘虽悟但见真谛;菩萨所悟较深，尚未圆极、只见俗谛;佛则智无不极，悟无不彻，圆证中谛实相理。
由于根性的不同，也就所见不同而所证亦有别了。若了达苦等生灭已灭者，则见「真谛」理，证偏空涅盘，是二乘的证悟;了达苦等，当体如幻即空者，则见「俗谛」理，证但中涅盘，这是菩萨的证悟;了达苦等当体即实相者，则见「中谛」理，证究竟涅盘，这是佛的证悟。
简单地说，「谛」是具有「方便」和「胜义」二门：如审察三界唯苦无乐，此理真实──此「谛」字即作「审实」解，为「方便门」，属小乘。如了达苦等全体即真，各具真空实相之理──此「谛」字即指真理言，是为「胜义门」，属大乘。如《教观纲宗》云：「解苦无苦，而有真谛，况灭道耶?」亦如《法华经》所说：「诸法从本来，常自寂灭相。」由此可知，苦等当体即具寂灭之理。至于解苦无苦，而有中谛，则苦等当体即具实相之理。故本经云：「是诸法空相。」
是以，天台宗依《涅盘经》立「四种四谛」以配合四教：
生灭四谛：如上所说，这是小乘所修之法，为藏教摄。
无生四谛：了达一切诸法如幻如化，当体即空，解苦无苦，不为苦所苦;解集无集，不为集所转;知灭无灭，本无生灭;知道无道，不着法相。此为三乘共修之法，属通教所摄。
无量四谛：了达苦有无量相，一界已具众苦;集有无量相，有八万四千烦恼故;灭有无量相，有诸波罗密故;道有无量相，有八万四千法门故，此为权教菩萨所修之法，属别教所摄。
无作四谛：了达一切法，当体即是实相，无苦可舍，无集可断，无道可修，无灭可证，以实相之体离诸造作，故名无作;此独为大乘菩萨所修之法，属圆教所摄(观自在菩萨即是亲自证悟这种境界)。
此外，我们可以看见大乘菩萨的「四弘誓愿」亦是依于四谛而发的：
┌众生无边誓愿度─苦谛
四弘誓愿┼烦恼无尽誓愿断─集谛
├法门无量誓愿学─道谛
└佛道无上誓愿成─灭谛
如果再深入地研究，不难发现，佛教一大组织的内容，无论原始佛教与后期大乘佛教，均离不开四谛的范畴。由此可见，四谛确实是释尊一代说法的中心思想与大小诸乘一贯的根本教义。不过小乘是断灭现实界因果的苦、集二谛，而入于理想界因果的灭、道二谛;而大乘则是把苦、集二谛转化为纯粹化的灭、道二谛。也就是说，小乘是灭生死证涅盘，断烦恼得菩提;而大乘是了达生死即涅盘，烦恼即菩提。从根本上说，大、小乘的不同，乃在于四谛观之不同。由上述所引，足证四谛确乎通于大乘法门：如以变易生死为苦谛，法执未忘为集谛，六度、四摄为道谛，无住涅盘为灭谛;这就是大乘所修之四谛法。
全句的意思是说：没有生死「苦」的感觉，也没有贪爱的「集」因可断，没有寂「灭」的涅盘可证，也没有解脱的「道」法可修;因为自性本来解脱没有生死可舍，本来清净没有烦恼可断，本来空寂没有涅盘可证，本来具足没有菩提可修，所以说是「无苦、集、灭、道」。
四┌苦谛─苦果─世世受生老病死，以有身则苦┐
谛├集谛─苦因─念念起贪爱妄想，则恶业丛集┴世间因果─凡夫迷界
表├灭谛─乐果─灭除生死烦恼，证得涅盘寂灭┐
└道谛─乐因─勤修戒定慧，精进诸道品──┴出世间因果─圣者(佛、菩萨)悟界
以上破声闻四谛法竟。
浅析《般若波罗蜜多心经》
观照自在，菩萨在修般若观照之时，能够当下不假寻思直捷彻底照见五蕴皆空，而没有丝毫间隔或障碍，明明了了，亲证实相。
接下来解释「观」，它的内容有三种：即空观、假观、中观。
什么叫「空观」?简单来说：即是用般若智，先观一切外境，皆是缘起假象，当体即空，本非实法。次观自身四大假合，终归坏灭，离四大之外本无实我。其次再观六识妄心，生灭无常，离根尘之外，本无自性。
什么叫「假观」?即是用般若智，观一切境，虽体达空义，而不废缘起诸法，能够应物随缘，于一切境上不生执着。
什么叫「中观」?即是用般若智，观一切法，皆是中道，彻证性相不二，色空不异之理，不取不废，圆融无碍。总之空观不着一切法(知诸法无性)，假观不舍一切法(达诸法如幻)，中观圆融一切法——虽不着而同时不舍，虽不舍而同时不着(了诸法非有非无，不生不异)。观自在菩萨，即是由此三观而得自在。
其次「自在」亦有三种：
一、观境自在，是说菩萨用般若智，照了真如之境，于一切法圆通无碍。
二、观照自在，菩萨在修般若观照之时，能够当下不假寻思直捷彻底照见五蕴皆空，而没有丝毫间隔或障碍，明明了了，亲证实相。因其所修的观照工夫有如是甚深造诣，所以称之为观自在。
三、作用自在，菩萨行深般若，亲证法身本有，从体起用，一切神通作业皆得自在，能随缘赴感，分化无碍。又自在即指「自」性常「在」不变(菩萨由「观照般若」证入「实相般若」;「实相般若」就是真如自性，此性乃万古不变，历劫常在;常在即是实在。五蕴幻妄就是不实在，唯此真如自性方为真正之实在)。由于菩萨修习深妙般若，亲证「自」性常「在」之理，而得解脱觉悟，是故称之为观自在菩萨。又以「自在」明「观」，正显示菩萨的自在是由般若观慧而得来的。
总括而言，「自在」不出体、用二义;前面所说三：观境、观照、作用，是属「用」方面(「观境」是明所观之境自在;「观照」是明能观之智自在，此二属智、属因、属自利;「作用」是明度生自在，属悲、属果、属利他)。后一说所谓「亲证自性常在」，是属「体」方面。前之观智修习无非要证明自性常在;后之悲心度生又莫不根据此理。以上菩萨「别名」——「观自在」的意思已讲完。
接着再讲「通名」——「菩萨」。「菩萨」二字是梵语音译略称，具足应云「菩提萨埵」，因我国好简，略去二字。「菩提」意译为「觉」，「萨埵」意译为「有情」，合言之为「觉有情」(有情即是众生。旧译众生，新译有情。「众生」则连无情之生、植物亦兼含在内，实不及有情二字较为确切。凡有知觉、有精神活动者，皆称为有情，含有情识、情见、情爱等的意思，指人及一切动物;凡有生命者都包括在内。今单就人类而言，「觉有情」就是觉悟的人。)即上求佛道以「自觉」，下化有情以「觉他」;换言之，以「菩提」佛果为上求，「萨埵」有情为下化(「菩提」是所求之果，「萨埵」为所度之生)，故称「菩萨」。
因此，菩萨的基本条件就是「上求佛道，下化众生」。上求佛道是智慧的追求;下化众生是福德的培植。前者是智，属于理，为自利;后者是悲，属于事，为利他。换句话说，如果一个人具备了上求佛道的精神，与下化众生的责任，悲智双运，自利利他，就可以称为「菩萨」。详细地说，「菩萨」有三义：
一、自利——自觉，谓菩萨是已经「觉」悟了的「有情」(不是一般在迷的有情)。另一说：菩萨能分证如来「觉」道，然而尚「有」微细「情」见未尽;即使是等觉菩萨，尚且还有一品生相无明未断，虽「觉」而尚「有」、「情」见在，所以称为「觉有情」。(此处「觉」字是指菩萨自觉，「有情」是指菩萨自己)
二、利他——觉他，谓菩萨不但自己觉悟，而且能以大悲心于生死苦海中去开「觉」其他在迷的「有情」，使之同归觉道，同得解脱，故谓之「觉有情」(此处「觉」字指「觉他」，「有情」指一切众生。)
三、自他兼利——自觉觉他，谓菩萨广修六度万行，在希望成佛，要成佛，不得不广度众生，所以菩萨是上求佛道之「觉」(自利)，下化「有情」之迷(利他)，是故被称为「觉有情」(此处「觉」字指佛道，「有情」仍指一切众生)。
因此，必须具足以上三种意义才能称得上是「菩萨」。我们如果要立志成为菩萨——就要彻底地实行「上求下化」;一个彻底「上求下化」的人，他就是菩萨;所以，我们每一个人其实都可以成为菩萨，只要我们有着与菩萨一样的行愿就可以了。(本经，照见蕴空句是「智」的'作用，度苦厄句是「悲」的作用;此为菩萨「悲智双运」的一种表示。又蕴空句明「无我」，是属修行方面——自利;度苦句明「大悲」，属救济方面——利他。此亦是表示菩萨之无我大悲，自他兼利的意思。)
「观自在菩萨」的意思，也就是说：
能够「观」察诸法实相之理，得大「自在」，不为境界所转，又能救度迷苦众生，具有「自觉觉他」、「自利利他」的精神，所以称之为「观自在菩萨」。
guān zì zài pú sà , xíng shēn bō rě bō luó mì duō shí，zhào jiàn wǔ yùn jiē kōng, dù yī qiē kǔ è。
观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。
shè lì zǐ, sè bù yì kōng ，kōng bù yì sè , sè jí shì kōng , kōng jí shì sè。
舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。
shòu xiǎng xíng shí，yì fù rú shì。
受想行识，亦复如是。
shè lì zǐ, shì zhū fǎ kōng xiāng,
舍利子，是诸法空相，
bù shēng bù miè, bù gòu bù jìng, bù zēng bù jiǎn ,
不生不灭，不垢不净，不增不减，
shì gù kōng zhōng wú sè, wú shòu xiǎng xíng shí,
是故空中无色，无受想行识，
wú yǎn ěr bí shé shēn yì, wú sè shēng xiāng wèi chù fǎ, wú yǎn jiè,
无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，
nǎi zhì wú yì shí jiè, wú wú míng , yì wú wú míng jìn,
乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，
nǎi zhì wú lǎo sǐ, yì wú lǎo sǐ jìn。
乃至无老死，亦无老死尽。
wú kǔ jí miè dào, wú zhì yì wú dé, yǐ wú suǒ dé gù。
无苦集灭道，无智亦无得，以无所得故。
pú tí sà duǒ yī bō rě bō luó mì duō gù xīn wú guà ài。
菩提萨剩依般若波罗蜜多故，心无挂碍。
wú guà ài gù, wú yǒu kǒng bù, yuǎn lí diān dǎo mèng xiǎng, jiū jìng niè pán。
无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅。
sān shì zhū fó, yī bō rě bō luó mì duō gù, dé ā nuò duō luó sān miǎo sān pú tí。
三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。
gù zhī bō rě bō luó mì duō, shì dà shén zhòu, shì dà míng zhòu,
故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，
shì wú shàng zhòu, shì wú děng děng zhòu。néng chú yī qiē kǔ, zhēn shí bù xū。
是无上咒，是无等等咒。能除一切苦，真实不虚。
gù shuō bō rě bō luó mì duō zhòu。
jí shuō zhòu yuē：
即说咒曰：
jiē dì jiē dì, bō luó jiē dì, bō luó sēng jiē dì, pú tí sà pó hē。
揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。
ji shuo zhou yue:
即 说 咒 曰：
jie di jie di，bo luo jie di，bo luo seng jie di，pu ti sa po he。
揭 谛 揭 谛，波 罗 揭 谛，波 罗 僧 揭 谛，菩 提 萨 婆 诃。
guan zi zai pu sa，xing shen bo re bo luo mi duo shi，zhao jian wu yun jie kong，du yi qie ku e。
观 自 在 菩 萨，行 深 般 若 波 罗 蜜 多 时，照 见 五 蕴 皆 空， 度 一 切 苦 厄。
she li zi，se bu yi kong，kong bu yi se，se ji shi kong，kong ji shi se。
舍 利 子，色 不 异 空，空 不 异 色，色 即 是 空，空 即 是 色。
shou xiang xing shi，yi fu ru shi。
受 想 行 识，亦 复 如 是。
she li zi，shi zhu fa kong xiang，
舍 利 子，是 诸 法 空 相，
bu sheng bu mie，bu gou bu jing，bu zeng bu jian，
不 生 不 灭，不 垢 不 净，不 增 不 减，
shi gu kong zhong wu se，wu shou xiang xing shi，
是 故 空 中 无 色， 无 受 想 行 识，
wu yan er bi she shen yi，wu se sheng xiang wei chu fa，wu yan jie，
无 眼 耳 鼻 舌 身 意，无 色 声 香 味 触 法，无 眼 界，
nai zhi wu yi shi jie，wu wu ming，yi wu wu ming jin，
乃 至 无 意 识 界。无 无 明，亦 无 无 明 尽，
nai zhi wu lao si，yi wu lao si jin。
乃 至 无 老 死，亦 无 老 死 尽。
wu ku ji mie dao，wu zhi yi wu de，yi wu suo de gu。
无 苦 集 灭 道，无 智 亦 无 得，以 无 所 得 故。
pu ti sa duo，yi bo re bo luo mi duo gu，xin wu gua ai。
菩 提 萨 埵，依 般 若 波 罗 蜜 多 故，心 无 挂 碍。
wu gua ai gu，wu you kong bu，yuan li dian dao meng xiang，jiu jing nie pan。
无 挂 碍 故，无 有 恐 怖，远 离 颠 倒 梦 想，究 竟 涅 盘。
san shi zhu fo，yi bo re bo luo mi duo gu，de e nou duo luo san miao san pu ti。
三 世 诸 佛，依 般 若 波 罗 蜜 多 故，得 阿 耨 多 罗 三 藐 三 菩 提。
gu zhi bo re bo luo mi duo，shi da shen zhou， shi da ming zhou，
故 知 般 若 波 罗 蜜 多，是 大 神 咒，是 大 明 咒，
shi wu shang zhou，shi wu deng deng zhou。neng chu yi qie ku，zhen shi bu xv。
是 无 上 咒，是 无 等 等 咒 。能 除 一 切 苦，真 实 不 虚。
gu shuo bo re bo luo mi duo zhou。
《般若波罗蜜多心经》简单解释
《般若心经》最初译名为《摩诃般若波罗蜜多心经》，乃鸠摩罗什所译，是中国最早的汉译《心经》。
佛教教义，浩瀚精深，每一卷每一字都蕴含极深之哲理。据统计，佛教遗留下来的经典，共有三千零五十三部，一万一千九百七十卷。
如此庞大的经教，该如何系统地分类及定位?因此，隋朝时候天台宗的智者大师，将佛陀所说之一代圣教，分判为「五时」──将各种经典的内容加以分类、解释;从佛陀说法之顺序分为华严、鹿苑、方等、般若、法华涅盘等五个阶段。
(1)第一「华严时」：
指佛陀成道最初之三七日间说《华严经》的时期。当时说教的内容是正说圆教，兼说别教，而说法的对象是别教的大菩萨众及圆教中的优秀份子。《华严经》有前分与后分的区别，前分是三七日时的说法，不含声闻在内;后分如〈入法界品〉，则有舍利弗等大声闻在内。但此时的说法程度太高，声闻众皆如聋如哑，未能收到化益的效果。
(2)第二「鹿苑时」：
是指佛陀说《华严经》后之十二年间，于十六大国说小乘《四阿含经》的时期。此期所说之教法程度较低，仅为小乘法(即三藏教)。从佛陀教化之意义而言，因是以根机较浅者为对象而加以诱导，故称「诱引时」。
(3)第三「方等时」：
指鹿苑时之后八年间说《维摩》、《思益》、《胜鬘》等大乘经典的时期。此时之教法并说藏、通、别、圆四教，其中所说斥小叹大(斥责小乘而赞叹大乘)、弹偏褒圆(弹诃偏教而褒扬圆教)的意义，乃欲启发小乘人生起耻小慕大(耻小乘，尊大乘)之心。
(4)第四「般若时」：
指方等时之后二十二年间，说诸《般若经》的时期，故依经名而立名。此时所说教法，在内容上为通、别、圆三教。从佛陀教化之意义言，此时为淘汰大小乘分别的偏执，说诸法皆空，融合大小乘于一味，故称为「淘汰时」。此一时期乃佛陀为须菩提等说《般若》，令其仰慕大乘，且由二乘更进展至大乘中之空。其中，除阐示通教的消极之空(即共般若，为三乘共学之般若)外，亦说明别、圆二教积极的不空中道之理(即不共般若，为菩萨所学之般若)。
(5)第五「法华涅盘时」：
指为使受教者之能力进至最高境界，证入佛知见之时期，约于佛陀在最后八年间说《法华经》与入涅盘之前一日一夜说《涅盘经》的时期。此时所说之教法纯系圆满之圆教，即会通前四时之浅方便教，并彰显真实之开显圆。
由此可见，佛陀在世的`演教过程中，以「般若部」所说的时间为最长，亦最具代表性。
《大般若经》与《般若心经》之关系
唐玄奘法师所译的《大般若波罗蜜多经》，全六百卷，略称《大般若经》，收于《大正藏》第五至七册。「般若波罗蜜」，意即「通过智慧到达彼岸」。全经旨在说明世俗认识及其面对的一切对象，皆属于因缘和合，假而不实，唯有通过「般若」对世俗真相的认识，方能把握绝对的真理，达致觉悟解脱的境地。因此，这部经可说是大乘佛教的基础理论，亦为诸部般若经的集大成者。
「般若部」是《大藏经》中最大部之经典，约占全部「经藏」三分之一;而《大般若经》即占般若部四分之三，其余四分之一则为《大品般若》、《小品般若》、《金刚般若》等般若诸经。于经典成立之发展过程中，《大般若经》的译出时间，大约是在中国大乘经典成立的中期。
由于《大般若经》是诸部般若经典的集大成者，所以佛在《大般若经》中挑出最精要的文字，成为《金刚经》，又在《金刚经》中再扼要成为二百六十个字，这就是《心经》。由此可见《心经》乃是般若经精华中的精华，是领悟佛法之心法所在。
是故，有大德说：「读了心经，等如读了六百卷《大般若经》。」
亦有大德说：「一切佛智，必须有其觉母，佛乃母所生，觉母乃般若也。以般若菩萨来象征一切法之智门，《心经》乃般若菩萨之自内证，亦为此菩萨开智之心法。学《心经》是修般若菩萨法门也。」
因此，一般佛弟子对《般若心经》都很熟识，这部经在我们中国流通之广，可说是「风行天下」，而且持诵者亦多，其普及程度几乎在《金刚经》、《弥陀经》之上。全经二百六十字，言简文略，但含义却极广博而精深。它在一代圣教中的地位，可说是一部很重要的著名经典。
《般若心经》之渊源
《般若心经》最初译名为《摩诃般若波罗蜜多心经》，乃鸠摩罗什所译，是中国最早的汉译《心经》。
另一版本为《般若波罗蜜多心经》，与鸠摩罗什译本完全一样，只是少了「摩诃」、「一切」等字，是玄奘法师的译本。据说当年唐太宗曾经出榜昭告天下，征求高明大德将《心经》再度删改，如能删一字而不失其义者，赏黄金百两，结果无人可改此经一字。可见《心经》所演说之佛理，确是字字玄机，乃精要中之精要。
鸠摩罗什是显宗的翻译家，他一生所翻译的佛经，共三百余卷。于圆寂前，发大誓愿，如其所翻译的佛经正确无误的话，当使焚身火化之后，舌不焦烂。结果火化之后，形体均已化为灰烬，只有舌头依旧完好，丝毫没有受损。在《梁高僧传》中对此事有详细记述。
由于《心经》最后一段有「心咒」，一般显宗经文较少见，故《心经》亦被视为有密乘思想的佛经。真言密宗祖师弘法大师著有《般若心经秘键》一书，以密宗的角度来解释《心经》，开修行人的智慧视野。文中云：「文殊利剑绝诸戏，觉母梵文调御师。」继法相宗慈恩大师及华严宗香象大师后，于「《大般若经》六百轴中之肝心」义外另树一智，指出此经说「般若菩萨之心真言，揭谛等咒故名《般若心经》」。
《般若心经》之译本
《般若心经》有广、略本之分，译本前后共有七种：即《摩诃般若波罗蜜大明咒经》(鸠摩罗什)、《摩诃般若波罗蜜多心经》(玄奘)、《般若波罗蜜多那提经》(菩提流支)、《般若波罗蜜多心经》(般若、利言)、《普遍智藏般若波罗蜜多心经》(法月)、《般若波罗蜜多心经》(智慧轮)、《圣佛母般若波罗蜜多经》(施护)，其中以鸠摩罗什译较着。然诸译本中，仍以本经流传最广远。
另外，在日本京都法隆寺，藏有最古老的梵文本。英国人马克斯蜜勒将此经译成英语，在外国出版，介绍到全世界各地。此后所有的英译《心经》均以他的作品为蓝本。
一九九五年，《般若心经》的英文版已「上网」。在电讯世界中，《般若心经》的信息，已成为电子媒介中的一个秘键，《心经》的种子已在未来世界开始发芽茁长。(未完待续)
注释：
注1.四例翻经，及五种不翻列表如下：
┌一、翻字不翻音—般若二字及一切神咒等。
四例翻经┼二、翻音不翻字—卍字等。
├三、音字俱翻—纯粹译成华言之经典。
└四、音字俱不翻—梵本(非但音不翻，字亦不翻)。
┌一、多含不翻—如婆伽梵(佛之尊号)，含六义：一、
自在，二、炽盛，
│ 三、端严，四、名称，五、吉祥，六、尊贵。
├二、秘密不翻—神咒。
五种不翻┼三、尊重不翻—即般若等。
├四、顺古不翻—如阿耨多罗三藐三菩提等。
└五、此方无，不翻—如庵摩罗果等(庵摩罗果译为「无
垢清净」，是印度一种果名，如林檎，食之可除风热)。
学习心经，要想办法事先观察、事先了解、事先准备、事先预防、事先做好心理建设，以便能安全有效的度过一切苦难的方法。
观自在菩萨。行深般若波罗蜜多时。照见五蕴皆空。度一切苦厄。
当观世音菩萨深入运用“想办法事先观察、事先了解、事先准备、事先预防、事先做好心理建设，以便能安全有效的度过一切苦难的方法”时，他如实观照了“色(色身)、受(感觉)、想(印象)、行(审虑、决定、发动)、识(认识作用)”，因而知道不论“色、受、想、行、识”现阶段是有苦或无苦的，都能“往无苦发展”，因此能度过一切的苦难与危险。
舍利子!色不异空。空不异色。色即是空。空即是色。
舍利弗!
当我们发展色身时，应该将色身“发展成无苦”，不可以与“发展成无苦”的目标不一样。
当我们对当时的色身已经可以“发展成无苦”时，也还要注意未来色身的发展结果，也不可以与“发展成无苦”的目标不一样。
我们当下在发展色身时，就是要达到不论如何发展都保持在“发展成无苦”下发展。
当我们对色身的当下能做到“发展成无苦”时，也还要注意色身的未来也都是要保持在朝向“发展成无苦”的情况下来发展。
受、想、行、识，亦复如是。
当我们在发展受、想、行、识时，也都是如此发展。
舍利子!是诸法空相。不生不灭。不垢不净。不增不减。
舍利弗!当我们能做到让这些现象都“发展成无苦”的状态时，我们就同时能觉悟到那个不会随著苦的生灭而生灭的本心，也就能觉悟到那个不会随著苦的垢净而垢净的本心，也就能觉悟到那个不会随著苦的增减而增减的本心。
是故空中无色。无受想行识。无眼耳鼻舌身意。无色声香味触法。无眼界。乃至无意识界。无无明。亦无无明尽。乃至无老死。亦无老死尽。无苦集灭道。无智亦无得。以无所得故。
因为这个缘故，当我们处于“发展成无苦”之时，就不再有色身的苦。不再有受、想、行、识的苦。
不再有眼、耳、鼻、舌、身、意的苦。
不再有色、声、香、味、触、法的'苦。
不再有眼界乃至意识界的苦。
不再有无知的苦，也不再有“为了令无知消失”的苦。乃至不再有老死的苦，也不再有“为了令老死消失”的苦。
不再有“为了知道苦”的苦，不再有“为了知道苦的原因”的苦，不再有为了“知道苦如何消失”的苦，也不再有“为了修正身口意令保持无苦”的苦。
不再有“为了智慧”的苦，也不再“为了获得”的苦。
因为已能觉悟到那个“不曾失去，所以也就没有所谓获得”的本心。
菩提萨埵。依般若波罗蜜多故。心无挂碍。无挂碍故。无有恐怖。远离颠倒梦想。究竟涅槃。
菩萨们因为依靠“想办法事先观察、事先了解、事先准备、事先预防、事先做好心理建设，以便能安全有效的度过一切苦难的方法”的缘故，他的心对这一切的一切都不再产生任何的挂碍了。又因为已经不再挂碍了，所以也就不再有任何的恐怖害怕了。因为菩萨们已经能远离“颠倒的认知状态”以及远离“行颠倒(梦想)的发展方式”，所以能够真正永远停止一切的苦难。
三世诸佛。依般若波罗蜜多故。得阿耨多罗三藐三菩提。
过去、现在、未来一切已经成就无上正等正觉的佛陀们，也是因为依靠著「想办法事先观察、事先了解、事先准备、事先预防、事先做好心理建设，以便能安全有效的度过一切苦难的方法”的缘故，才成就无上正等正觉的。
故知般若波罗蜜多。是大神咒。是大明咒。是无上咒。是无等等咒。能除一切苦。真实不虚。故说般若波罗蜜多咒。
因此可以知道，这个“想办法事先观察、事先了解、事先准备、事先预防、事先做好心理建设，以便能安全有效的度过一切苦难的方法”，不论运用在什么情况下都是非常神验有效的真实教法。
又不论运用到任何情况下都能有效展现我们的智慧光明的真实教法。
在所有的方法中，没有比这个方法更好的方法了。
甚至在所有的方法中，没有任何一个方法，可以跟这个方法相等。
即说咒曰：揭谛揭谛。波罗揭谛。波罗僧揭谛。菩提娑婆诃。
因此，想要学这个真实教法的人就应勉励自己：
运用这个方法吧!去运用这个方法吧!运用这个方法而有效的度过一切苦难吧!引导大众运用这个方法有效的度过一切苦难吧!祈愿您们成就无上菩提。
释迦牟尼佛在舍卫城外灵鹫山,入深妙观照品三昧,是时,复有圣观自在菩萨摩诃萨,观照般若波罗蜜多深妙行,照见五蕴皆自性空,于是寿命具足。舍利子承佛神力,白圣观自在菩萨摩诃萨言:“善男子!若有欲修般若波罗蜜多深妙行者,作何修习?”圣观自在遂为说是经。说毕,薄伽梵从三昧起,告圣观自在菩萨摩诃萨言:“善哉!善哉!是乃如是,是诚如是。”于是舍利子、观世音暨诸眷属、天人、阿修罗、干达婆等一切世间,皆大欢喜,宣赞佛旨。
释经题
研究是经,须先明五种意义,即“释名”、“显体”、“明宗”、“论用”、“判教”是也,此隋智者大师所阐发者。兹先就释名言之,而显体、明宗、论用、判教,亦皆寓于其中矣。
“般若波罗蜜多”,梵语也。“般若”译曰“智慧”;“波罗蜜多”译曰“到彼岸”;“心”是显示本有之佛性,即常住真心;“经”译曰“径”。统称《般若波罗蜜多心经》者,言人生梦幻,须能发明真心,方可觉悟而到彼岸,但能发明此常住真心者,又非般若智不可,故有般若则能发明真心,依此路径,定能达到彼岸也。
心有数义:一、肉团心,即血心。二、六尘缘影心,即方便般若。三、一念妄动心,即一念无明。四、知觉思虑心,即观照般若。五、清净无为心,即根本无明。六、常住真心,即实相般若。
般若分三:一、实相般若。二、观照般若。三、方便般若。
兹就三种般若及根本无明、一念无明之各个效能,与相互作用,以至吾人受持之方法,从了义经中古尊宿所开示者,提出集要,列作一表。学者能参透之,则经中真诠思过半矣。
观照般若,即“阿赖耶识”,旧称“灵性”,近代人谓之脑筋,《易经》“阴阳二动”、《中庸》“率性之命”、宋儒所谓“气质”、王守仁所谓“良知良能”是也。内分见、闻、觉、知,有两种作用:一是能起净缘,即不起思想;一是能受染缘,即有善恶、是非、爱欲、喜怒等,是有漏的,人人的不一样。有漏者,即有为,换言之,思想忽起忽落之义也。依上所说,观照般若是能一动一静,不动即静,不过动时多,静时少耳。迦叶佛对观照般若曾有偈曰:“欲生于汝意,意以思想生。二俱不可得,非色亦非心。”
见、闻、觉、知者,即目之所见、耳之所闻、鼻舌身之所知、意之所觉四部分也。可分为“能缘”与“所缘”,意识曰“能缘”,其意识之所对曰“所缘”,简称“能、所”,亦即心境也。老宿云:“心本无生因境有。”言境为心之所造,心为境之所生,心、境息息相关,无时或间;如使心、境两忘,即归空洞,然非佛性之显示耳。
观照般若之作用,所谓“万法唯心”是也。言一切之法,尽由心之所生,亦尽由境之所造,心能造出九法界,而九法界亦莫非此一颗心。如恶逆心重,造地狱界;悭贪心重,造饿鬼界;淫欲心重,造畜生界;作善修圣,造天界;早求离苦,造人界;瞋慢心重,造修罗界;断我执(我执即我空,亦即方便般若),造小乘界;断法执(法执即法空,亦即一念无明),造中乘界;不断我执,不断法执,利用我执、法执,破空执(空执即空,空亦即根本无明),造大乘界。据此则知九界全在心之里面,无非观照般若,心之所造耳。惟能破空执,则见心外之心即佛性(注:我执、法执、空执,出《楞伽经》),此心外之心者,是天然的,不假心意识之所造也。《心经》为大乘法门,因地狱、饿鬼、畜生、天、修罗,凡夫不能见,故不具论,专言小乘、中乘、大乘之区分,而三乘之所以区分者,亦皆由心之所造而已。大乘断根本无明之说,见《胜王般若经》(注:根本无明即无始无明,出《胜鬘经》、《华严经》、《涅槃经》)吾人依此受持,斯真不二法门耳。
方便般若,一名“文字般若”,是观照般若中所起之一念妄动性(即“末那识”,中名“传送识”)起一念,即六根、六识、六尘,统称曰“根识尘性”。眼、耳、鼻、舌、身谓之前五识,意谓之(第)六识。人既有六根、六识、六尘,故思想极多,物象杂陈;如能净下不想,则一切销歇。而里面之无知觉净性发现出矣。
无知觉净性,即根本无明(注:即“无记性”,出《楞严经》;即“无记空”,出《六祖法宝坛经》),亦即“庵摩罗识”,中名“白净识”。此儒家所称之“先天无极”、《中庸》言“天命之谓性”、老子之“清净无为”、孟子之“浩然之气”、宋儒之“吾心宇宙”是也。如能到此境界,是无知无觉、无生无灭的,然切须明白,此尚非实相般若(佛性),而世人往往误认,殊大谬也!无知觉净性,是无善恶、是非、烦恼等,是可以打破的,果经打破,则真正佛性即显现矣。
根本无明是暂有暂无、静有动无的,且是无色无相、空洞缥缈、无知无觉、黑冥不明的,此系一种迷源,切须打破。然如何方可打破?即使用观照般若,利用方便般若向裹面返看,行住坐卧无时或已,积之既久功夫一到,则豁然开朗,倏然自破,而妙明自性即行显示耳。古德有偈曰:“返看无明地,不管诸净界。忽破白净识,即证妙明性。”
妙明自性即“实相般若”,无青黄赤白、长短、方圆、大小等色相,是无生死、无来去,遍满虚空,充塞宇宙,究竟快乐,不受熏染,无漏的,人人全是一样的(注:真如不受熏染,真如恒守本性,真如不变易,出《华严经》)。所谓无漏者,即无为。换言之,动亦在、静亦在之义也。实相般若,本来具足,即三身、五智、五眼、六通也;法身、报身、应身谓之“三身”;法界体性智、大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智,谓之“五智”;肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼,谓之“五眼”;天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏尽通,谓之“六通”。吾人研究佛学,即以显现实相般若为唯一之目的,人之无量苦恼难以解脱,是因佛性未得显示之故,推厥原始,即被根本无明所遮掩也;如一经打破,则观照般若内之一切喜怒哀乐、是非烦恼等种子皆扫地净尽,和盘托出矣。
据上论断,欲显示实相般若,须打破根本无明,而打破根本无明,必须使观照般若利用方便般若,以返看的功夫打破之。所谓利用方便般若,亦即利用一念妄动性,而除止、作、灭、任四种病也。兹将四种病分析言之。
止病将一切思想止住不起,如“海水不起波,无一点浮沤”。《圆觉经》言:“我今自心,永息诸念……说名为病”。
作病将一个恶思想,改作一个好思想。“不怕妄起,只怕觉迟”、“舍妄取真”、“前念已灭,后念未起,其中是”、“背尘合觉(起净缘),背觉合尘(起染缘)”。《圆觉经》言:“我于本心,作种种行……说名为病。”
灭病将一切思想灭尽不起。“明镜现前,无一点灰尘”。《圆觉经》言:“我今永断一切烦恼……说名为病。”
任病思想任他起亦好,灭亦好。“不执着一切相,不住一切相”、“对境无心,一切无碍”。《圆觉经》言:“任彼一切,随诸法性……说名为病。”
释迦佛说:“世上甚么病都不算大,此病是大。”又说:“如是等辈,如来可为怜悯。”病既如此之大,应用何法去除?即以思想不止,除止病;思想不要作种种行,除作病;思想不要灭他,除灭病;思想不要随诸法性,除任病。但此种方法,是说与坐此等病者听,自能领会得出而除去;惟可与知者言,不可与常人论耳,学者其自参透可也。
返看即是返照,是用思想向裹面看去。换言之,即是用六根向裹面返看,积之既久自能看破。《楞严经》载释迦佛说:“人之生生死死,皆从六根来;欲求免脱,亦须利用六根。”惟根根有意,切须明白。所谓返看者,要言之,即返看看自性,返闻闻自性,返念念自性,返触触自性,返思思自性是也。如依《心经》受持,眼根最为要着,亦极稳当,循此路径行去,不致误入歧途也。
总之,人遇善知识,得闻佛法,了然有悟,而不能遽然显示本来妙明自性者,即根本无明有以障之耳。是以必使观照般若,利用方便般若,返照根本无明,除去止、作、灭、任四病,自能打破其迷源,久而久之,迷源一破,实相般若自然显示矣。兹使学者易于了解起见,作比喻于下:
一、金原始是矿,矿非一产出即是金,比人是众生,非众生即是佛。矿合沙、泥、金而成,人秉实相般若、观照般若、方便般若、一念无明、根本无明而生。矿内之沙观照般若、方便般若、一念无明,泥比根本无明,金比实相般若;矿经炼后则沙被淘出,即得纯金,而泥则化归乌有,但一经见金,再使成矿绝对不能的。比人一经修行得见佛性,则观照般若、方便般若、一念无明则无一不有,亦无一而非佛性,但根本无明既经打破即行消逝,惟佛性一经显示,使之再成众生,亦绝对不能也。释迦佛曾说偈曰:
譬如销金矿金非销故有虽复本来金终以销成就
一成真金体不复重为矿生死与涅槃凡夫及诸佛
同为空花相思惟犹幻化何况诘虚妄若能了此心
然后求圆觉(注:出《圆觉经》)
二、譬如一牛,性极顽劣,牧童不能驾驭,时常奔突,践食稻谷。有人告牧童曰:“牛不为汝制,汝之主人翁则能也。”童答以:“我家固无主人。”其人曰:“有则有之,汝自茫昧不识耳。即在汝家某一室内,其速往寻。”牧童急返,至其室,则门扃难开。其人复告曰:“门岂汝所能开?非用牛力不可。”童乃策牛力抵。既久,则门豁然开矣;主人一出,牛即驯服。此以牧童比观照般若,牛比一念无明、方便般若,门比根本无明,主人比佛性也。有人为之偈曰:
牛性本非驯牧童驱策难主人善驾驭异在禁锢间
或告牧童曰速扣主门阑力有所未逮终莫破此关
牵牛用角抵乃见主人颜牛忽垂耳立四体若缚攒
吾人求佛性亦作如是观
《心经》以发挥涅槃妙心为指归,涅槃妙心即法身之义。故经上尝说:“法身充满于世界,普现一切众生前。随缘赴感靡不周,而常处此菩提座。”(出《华严经》)是凡三藏十二部经典及吾人所修之一切法门,惟得涅槃妙心,无二义也。释迦佛说:“十方国土中,惟有一乘法,无二亦无三,除佛方便说。但以假名字,引导于众生,说佛智慧故。诸佛出于世,惟此一事实,余二则非真。”(注:出《法华经》)
溯佛法之源流而知有宗派,成实、俱舍两宗逐渐微茫不具论外,尚可分为八:即禅宗、律宗、天台宗、贤首宗、慈恩宗、三论宗、密宗、净土宗是也。如据经分宗,则《心经》以破空显现实相般若为宗旨,归属三论宗自无异义。然其它各宗,亦均可引入而作喻比,殊途同归,理无二致,即经典所谓“归元无二路,方便有多门”也。兹分别言之:
禅宗以见“本来面目”为旨趣。如向上一着,打破疑团,即见本来面目,则无量劫生死和盘托出矣。本来面目即实相般若,向上一着打破疑团,即打破根本无明。
律宗即“南山宗”,以证“无上菩提心”为旨趣。持一戒则多戒必持,行住坐卧念五十三个偈句,然后破无明,得证无上菩提心界。无上菩提心即实相般若,无明即根本无明。
天台宗即“法华宗”,以证“圆觉”为旨趣,破最后一品无明得证圆觉,即实相般若,一品无明即根本无明。
贤首宗即“华严宗”,一名“法界宗”,以见“一真法界”为旨趣。须将细微无明打破,始得理无碍、事无碍、事理无碍、事事无碍,而到一真法界矣。一真法界即实相般若,细微无明即根本无明。
慈恩宗即“法相宗”,一名“唯识宗”,以见“真如法界体性智”为旨趣。即以阿赖耶识利用六识转藏识,藏识转破,然后将阿赖耶识、末那识、六识、前五识等转为大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。所谓真如法界体性智即实相般若,藏识即根本无明(见《楞伽经》)。
密宗有作“密宗”、“行密宗”、“瑜珈密宗”、“无上瑜珈密宗”,即以身、语、意三业为三金刚。三金刚即实相般若,三业即根本无明。
净土宗即“莲宗”,以见“自性弥陀”为旨趣。用见、闻、觉、知,使舌根念佛,净念相继,无明一破得见自性弥陀,则证常寂光净土矣。老宿云:“生则决定生,去则实不去。”其斯之谓欤!自性弥陀即实相般若,无明即根本无明。
总上所说,对于《心经》要旨虽未发挥尽致,然大体亦不外乎是矣。
再作辩证如下:
佛性不起妄念,而观照般若之见闻觉知能起妄念。老宿云:“真如不起妄念,起妄念者即非真如。”《林间录》载唐礼法师曰:“真性法本净,妄念何由起?从真有妄生,此妄何所止?无初即无末,有终应有始。无始而无终,长怀懵兹理。”
根本无明与一念无明不同之点,即一为无知无觉、无生无灭的,一为有知有觉、有生有灭的。
实相般若与本无明不同之点,即一为有知有觉、无生无灭的,一为无知无觉、无生无灭的。
《指月录》云:“未见实相般若以前,佛性不受熏染;见得实相般若以后,观照般若、方便般若、一念无明皆变为佛性。”世间法即佛法,佛法即世间法,不能于世间法分别佛法,不能于佛法分别世间法(注:出《华严经》)。
龙树菩萨所着之《大智度论》谓:“佛性不空,其空不着空。”空又不空即根本无明。
心外之心即涅槃妙心,然见涅槃妙心后,则心外无心矣。
常住真心与思想心不同之点,即一为真知真觉,所谓终日知不离知,终日觉不离觉,而一切之善恶、是非种子不能立足;一为有见、闻、觉、知,其里面有善恶、是非等种子。故维摩诘居士说:“法离见、闻、觉、知,若行见、闻、觉、知,是则见、闻、觉、知,非求法也。”
实相般若生来即不能变,是谓“法身”;观照般若变为大圆镜智,是谓“报身”;一念无明变为平等性智,六识变为妙观察智,前五识变为成所作智,是谓“应身”。
实相般若名“常寂光净土”,观照般若名“实报庄严净土”,一念无明名“方便有余净土”,方便般若名“凡圣同居净土”。如显示佛性后,则实报庄严、方便有余、凡圣同居各净土,皆变为常寂光净土。
实相般若即真如,根本无明即藏识(是说见《楞伽经》)。
以上名词,散见各书,有不同者,兹为分析列表如左:
或谓心有譬喻之义,《般若经》多至六百卷,《心经》在《般若经》中能总持一切。譬如人身中之有心,以心为总要机关也,故名《般若波罗蜜多心经》亦通。
《心经》是辨别心之作用的,以实相般若为体──即以显示佛性为依归;以观照般若为宗──将先天无极性观照破;以方便般若为用──用以破根本无明。
以上释名、显体、明宗、论用之四种意义均已说过。兹再就判教言之,判者,是分别之义;教者,即经典之谓也。释迦佛十九岁出家,游历各地,经五年之久,后至雪山居住;又有五年,而一切思想灭尽不起,知是犯着灭病,必将此病除掉,方可打破根本无明,显示佛性;用功又复一年,至腊月初七日晚间明星出时,忽然无明一破得见佛性。佛曰:“奇哉!奇怪哉!一切众生具有如来智慧德相,惟因执着迷昧,不能证得耳!”遂下山说法,时年三十岁。从是岁起共说法四十九年有半,计分五个时期,后世称为五时说法:第一时期说《华严经》(专言圆顿一乘,发挥涅槃妙性);第二时期说《阿含经》(专言因果);第三时期说《方等经》(赞大褒圆,呵偏斥小);第四时期说《般若经》(破空显现真如实相);第五时期说《法华经》(开权显实,会三归一)及《涅槃经》(最后追说)。按期增高,逐渐精进,故有奶酪生酥、熟酥醒醐之比也。《般若经》共分八部,即《大品般若》、《小品般若》、《道行般若》、《光赞般若》、《放光般若》、《文殊问般若》、《胜王般若》、《金刚般若》是也。《心经》是说《光赞般若》时所说。
《心经》译本共有七种,以唐朝玄奘法师所译者号称精赅,且文字明白晓畅,故最流通焉。
释正文
凡经文皆分为三分,即序分、正宗分、流通分,此晋道安法师所阐发者。序分如首,五官俱存;正宗分如身,脏腑无阙;流通分如四肢,运行不滞。《心经》是自“观自在菩萨”起至“度一切苦厄”止,为序分;自“舍利子!色不异空”起至“故得阿耨多罗三藐三菩提”止,为正宗分;自“故知般若波罗蜜多”起至“菩提萨婆诃”止,为流通分。
1、序分
观自在菩萨。
观自在者,观听圆明,智慧无碍,于法无取无舍,于根、尘、境、识无障无碍,得大自在之谓也。表示吾人各个所有之佛性,是如如不动的,是大自在的,诸佛得之不增一点,众生迷之不少一点,言胎、卵、湿、化生之一切众生,无一不有佛性,惟以能否显示而有差异耳。故《梵纲经》载释迦佛说:“一切众生皆有佛性,皆当成佛;我是已成之佛,尔等是未成之佛也。”菩萨,即“菩提萨埵”之简称。菩提,译曰“觉”,亦译曰“普济”;萨埵,译曰“有情”,亦译曰“人”。合讲即吾人均有佛性,我今普济汝等使之觉悟也。
