下面是小编为大家整理的《般若波罗蜜多心经》：破诸相（共含7篇），供大家参考借鉴，希望可以帮助您。同时，但愿您也能像本文投稿人“小猪西西”一样，积极向本站投稿分享好文章。
遍照金刚唐密第五十代普门传灯大奢黎冯达庵 撰述
后学弟子普式 录要
第二章 破诸相
大空本体岂惟无五蕴;实则一切世间出世间法无一是有,不过各呈相当作用而已。
五蕴不离执,恒障本体。本体显现,五蕴消归乌有,则超凡入圣矣。此中妙境,虽不取著世间法,而亦不舍弃世间法。于不取不舍之间,即显出世间法理趣, 此一乘教了义也。若谓离世方能出世,乃三乘教不了义耳。
世间法生灭无常,出世间法寂静真常。
生灭无常者,一法之起、不知是幻;认为有生。因缘力不能支持时,则认为灭为死。因缘力刻刻变异,则谓为无常。若能不随因缘力起生灭之见, 则顿现寂静境界,无亦化不已之迹,只见一味真如;是谓真常。
真会大空本体,生灭法固幻,真常法亦幻。空中深契全体大用之妙,惟见一段真性流行;一切名相,无非晕影。此即行深般若波罗蜜多境界。
金刚般若经云:“凡所有相,皆是虚妄。若见诸相非相、即见如来”。此属大喜境界;亦即观自在特性也。
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第一章 破五蕴
众生出现于世,不外身心二事;俗以物质精神分摄之。不明所自,迷为实有,于是执着生焉。
蕴也者,执着经验所得之积习不能舍离,犹蕴藏也。
或译曰阴,荫伏之义也。
或译曰众,众生有为法混合成习之也。
别其种类:一曰色法,统括物质现象言之。二曰心法,统括精神现象言之。
迷于色法者,所积之习通名色蕴。迷于心法者,所积之习,分名受想行识四蕴。
今各别释之:
(一)色蕴
色法大别三种:(1)五根,(2)五尘,(3)法处所摄色。
物质现象,随五尘所接而起种种分别;视肉身是否适应而冥相迎拒。
积习相沿,若有一定规律不可移易,是名色蕴。
如身常保持某种温度天气骤变,遂觉违和;舌常享受某种好味,调制偶乖,便成不适;是也。
上列三种色法,不论现量似现量,总属空中虚象。若能任其起灭,不稍执著,便与般若波罗蜜多相应,自在无碍。一误为实有,便成色蕴。本有妙用恒被盖障,不能自由矣。如遇墙则阻,遇水则溺,遇火则毁,遇刺则伤,皆色蕴之害也。
(二)受蕴
吾人之身,对种种色法之交加而起种种受感。或生乐受,或生苦受,或不觉苦乐而生舍受。
吾人之心,对种种心法之萦扰,亦起种种受感。或生喜受,或生忧受,或不觉忧喜而生舍受。
此等受感,亦以积习相沿,若有一定规律不可移易,是名受蕴。
如嗜清香之人,乍感臭气,苦受即起;好虚誉之人,忽闻赞语,喜受便作;是也。
诸受之起,若过而不留,便得见性。加以执著,养起积习,即名受蕴。此等积习,依之不舍,遂视为人生必要条件矣。
(三)想蕴
对境缘虑,不令即散,是名曰想。
偏想一处,致不能兼顾他境,是名想蕴。
如心方注想希求之事,食而不知其味;此对世间法之失也。
乃若纷想世间诸事,致十方诸佛法流通过已身,皆不自知;则对出世间法之失也。
凡夫逐尘,所想无非世间妄境!等是想世间事,尚彼此互相遮障;出世间法自更无从显示现。诸佛法法流,皆遍满十方;会得二空真如,乃能觉知。然真如之显,必破想蕴。想蕴若在,必障真如,十方佛性,虽流通不息,总被无明所伏,信解且不易,何况实证也。
诸法之兴,随起随散;则法性独耀,不落境界;所谓诸法皆空指此。想心甫作,境界即萌,缘虑不已,法相斯炽。若不执着,法性犹显。大乘教中庄严身土之道,皆借想作观,而能空其执著者也。其中境界,虽受用变化深浅不同,要皆利用想性。
(四)行蕴
一切有为法,似若由生而住,由住而异,由异而灭。四相迁流间,若有相当动作,名之曰行。
不知法法皆常,而迷于四相迁流之幻,是名行蕴。
如电影戏每幅影片,本皆固定不变,因鱼贯流现,前后影片过渡之际,恍类动作纷起。此犹众生惑于世间法之行蕴,不知出世间法各各于大空中寓常住之性也。
众生未见性前,必为行运所惑,认迁流幻迹为真境。行蕴一破,始知法法各守特性,常往不迁。迁流幻迹,层出不穷,无非认识者随缘所取之次第互异耳。迷于行蕴,即为世间法所缠。打破行蕴,即于大空中见出世间法妙境矣。
(五)识蕴
识有八种:一曰眼识;二曰耳识;三曰鼻识;四曰舌识;五曰身识;六曰意识;七曰末那识;八曰阿赖耶识。
八识之起所以辅助法界性之开展。众生因触途成滞而生执著,致碍法界妙用;是名识蕴。随感会性,则五尘皆得其真。不堕妄境,一一法性,各自平等独立,互不相碍得同时并兴。
前五识一向无执,第八识亦然;有执者六七两识也。其中有我执法执之分;又有分别俱生之异。
分别二执未去,纯为第六识所把持,识蕴固甚粗重。其能去者,尚带俱生二执,未达真如之境。小乘极果,能断俱生我执;六七两识略净,得见生空真如矣。然俱生法执犹存,未得谓之究竟清净。即色蕴未能全破也。
未破俱生我执以前,第七识总名染污意。既破之后。乃称清净意。第八识与染污意相应时恒名阿赖耶识。以蕴藏垢染种子于内也。 染污意消,阿赖耶识之名亦废。但俱生法执未破,尚存异熟识之名。及法执全灭,异熟不行,尔时专名一切种识矣。功夫至此,法界妙用乃不被拘碍。
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第三节 十二支空
无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六入,六入缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老死;谓之十二支缘起。旧译为十二因缘。
缘者,牵引之义;谓由此境引起他境也。亦称缘起;或称因缘。由无明至老死凡十二事,故曰十二支,此二二支展转缘引,故日十二支缘起。
无明尽则行尽,行尽则识尽,识尽则名色尽,名色尽则六入尽,六入尽则触尽,触尽则受尽,受尽则爱尽,爱尽则取尽,取尽则有尽,有尽则生尽,生尽则老死尽。此则十二支息灭也。
缘起之法,若因由不兴则无从引起,无明若消尽则十二支息灭。此息灭之义,有浅有深。浅者属消极,一味遮遣,令渐次净尽;深者属积极,使觉十二支当体即空;前权后实也。
不明十八界本性,谓之无明。
误认假相为实有,执着不舍、是谓无明。
因而发生种种妄行,谓之无明缘行
既误认假相为实有,乃采取善行、恶行、或梵行以求遂意,困此迷真逐妄。
行中加以认识,谓之行缘识。
了别行法如何联络,以第六识为主,从而熏发第八识本有种子,得开见相二分。
随识起者,或色(色法)或名(心法)谓之识缘名色。
由认识引起之相分,约前六识有外境色法,约后识有内境色法。人类对六尘幻相,每代以假名,故云如是。
由名色熏发六根,谓之名色缘六入。
六入即六根,根而曰入,取接纳义也。
根也者,对某种经验培养纯熟之谓。
由根应境入心。发生接触,谓六入缘触。
六根应境,随六识引起触心所;同时六根得开发还入心中,转熏第八识起触。
由触引起领受之情,谓之触缘受。
凡起触必生受感,五俱意识生苦乐舍受,分别意识生忧喜舍受,第八识唯舍受。
受而引起心之所贪谓之受缘爱。
喜乐受皆凡夫之所贪恋,宜引起爱感。忧苦生“非爱”,舍虽无所爱,然皆爱亦相也。
爱之不已对境极力取求,谓之爱缘取。
爱则恒为境缚。五尘当前,固不愿放弃,法尘当前更希实现,多方追求之。此等缠缚,概名曰取。因爱而生。
执取具足,则种子成熟为中有(中阴),谓之取缘有。
有也者,法性表现之相也。众生界分二十五有。现生之身名本有,托生之始名生有,示死之际名死有,死后生前为中有。种子成熟,即业因成熟也。
现生报尽,中有从而托生相当之趣,谓之有缘生。
现生报尽,中有所以必求托生者,有根无尘,要依父母乃得参加尘境。
得此生身,不免四相迁流,终于老死,谓之生缘老死。
自无明至老死凡十二事、辗转为缘,众生生死轮回不已,端在于此。若能消除无明,则十二支展转息灭、遂得超脱轮回矣。
经教中对十二支缘起,原有种种释法,今举二门如下:
佛学正义:一方面谈万法皆空;一面谈万法缘起。即无性缘生,缘生无性之旨也。 只知缘生,不达无性,固落凡外。只知无性,不达缘生,亦堕权小。是故真实大乘,恒于实相中详究缘起之道。
(一)缘觉乘观法
此类观法,从现在果溯过去因;复据现在因,推未来之果。
过去因
(1) 无明——无始烦恼。
(2) 行——依烦恼作业。
现在果
(3) 识——现世初入胎时的'识神。
(4) 名色——托胎后渐起心法色法。
(5) 六入——胎中成就六根。
(6) 触——出胎后接触外物。
(7) 受——对事物起苦乐等物。
现在因
(8) 爱——贪染种种可欲事物。
(9) 取——贪爱炽盛,驰驱诸境,取求不已。
未来果
(10)有——依爱取业、复堕三有。
(11)生——业果成熟,又复出胎。
(12)老死——依四相迁流渐老至死。
十二支观法,籍明轮回大意。依此观法作正思维,终使十二支息灭,得证辟支佛果。为别于只泯人我的声闻小乘,特称缘觉乘,或中乘。
此约三世观轮回之迹,属业感缘起门。
(二)菩萨乘观法
现在因
(1) 无明——不明世间正理,不离三界。
(2) 行——由善恶心所,起善恶梵行。
(3) 识——由行熏成之果,藏于识中.
(4) 名色——熏发赖耶中名色种子。
(5) 六入——熏发赖耶中六根种子。
(6) 触——熏发赖耶中触心所种子。
(7) 受——熏发赖耶中受心所种子。
(8) 爱——以贪爱等心滋润苦果种子,使渐起现行。
(9) 取——执取甚旨,能使现行速现。
未来果
(10)有——苦果种子成熟,行缘出现于三界。
(11)生——受未来五蕴身。
(12)老死——未来身变异至灭。
无明有浅有深,浅者属烦恼障,依人我见而起;深者属所知障,依法我见而起,本表观法所谓无明,仍以烦恼障为主,凡夫之第六识,攀缘不已,是谓逐妄。其中善恶无记之行甚多。既有善恶,则影响众生界而起反应力。反应力潜入心中,能使阿赖耶识发生变动,此等种子数数熏习,渐次发展。及其果熟,不免牵入轮回。其被熏成熟种子出现于世,谓之现行。然由种子至现行,须行强大滋润力促成之。此等滋润力,以贪爱为主,爱则眷恋不舍,不令种子退隐,加之以执取,则身口意三业均赴之;故能令现行速现。至此,与众生界新联络枢纽之因告成,准备作未来果之开端,由中有而生而老死,轮回不已。
此约二世以观轮回之迹,属赖耶缘起门。
赖耶缘起者,阿赖耶识中所藏种子,缘熟则起现行,而流露事相于世间之义也。
经云:无无明,亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽。
此文全部写出应作:“无无明、亦无无明尽;无行,亦无无行尽;……无生亦无无生尽;无老死,亦无老死尽”共十二支。中间十支已省略,以“乃至”二字概括之。
上文缘觉乘菩萨乘两种观法,虽浅深不同,要皆以破烦恼障脱分段身为主,业感缘起未足称真如境界。赖耶缘起堪称生空真如。然未见法空真如,未得谓之“无无明,亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽”。
此真如缘起法门也。一念心中,十二支顿具;不待开为若干世以观之。
法界本体具含无边妙用,一念心中无所不具,非惟十二支因缘法如此。诸支一时并呈,不分先后,一时顿了。会此宗旨,得由绝无时间空间之法空真如本体随缘开为法相。多不碍一,一不碍多,须弥纳芥子,芥子纳须弥,皆无不可。
真如本体即大空;一法不立。明尚不可得,何况无明!无明尽者,与无明相对立名,即无明由有而无之相也。以观自在智直缘二空真如,绝无无明相与无明尽相;故经如此说。余十一支,亦准此例。是谓十二支空。
真如本体,既一法不立,真如二字亦虚有其名。其能开展光明,亦只意密之能事。空之中不妨有明相,明之中不失其空性;斯称正觉,故曰明尚不可得。若明中顿失空性,便成幻光。无明者迷失本体,比幻光迷惘更深,故曰“何况无明”。
然所谓空者,约智门言之。若观自在菩萨运用大悲时,不妨起种种胜行。非谓无行亦无行尽,遂不起度生妙用也。
华严经十地品云:“一切有为,有和合则转;无和合则不转。缘集则转;缘不集则不转。我如是知有为法多诸过患,当断此和合因缘。然为成就众生故,亦不毕竟灭于诸行”。此正明般若波罗蜜多现前时,即缘起离缘起之妙用。
有为法者,识身所造作而成之法相也。若论其本有功德藏,则于体在中,不缺一法;但未经造作,则不能出现于外迹。必以业力推动之,并需得外境为缘,始能起其幻相。若论新身之出现,尤须父母作和合因缘,乃克转中有为生有也。缘有四种:
(一)因缘
(二)等无间缘
(三)所缘缘
(四)增上缘
若自动转变之有为法,须四缘具足。心中先植其因,待诸缘具集而转为现行,此属因缘。心中之因,等流相续,不被他法压伏;此属等无间缘。动机一起,牵引意力缘虑其境;此属所缘缘。辅助外迹,流现法相;此名增上缘。四缘具集是为自动转变通例。若被动转变之有有为法,视须因缘增上缘两缘和合便得。
有为法落于我见之中,遂成因果流转之法,所以过患甚多,欲免流转,必断其各合因缘,此后不再受生,永住涅槃,然为利益人人生故,不妨随缘,游戏于诸行之中。
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第二节 十八界空
根境各全时,若祗向内心观照,属十二处摄。
根境相对,若祗论假定据点,则归十二处。虽内加观照,公为前六识起源。非即前六识所缘之相;实则第七识所缘也。
驰向外境,细加认识;则眼耳鼻舌身意六应供缘之而生。
详加认识,藉空间时间方式以了别之。于眼根色境交会点之,而体认其活用状态,是名眼识。耳鼻等色准此。
六境亦为六识相分,辨别綦详;与上节只明缘起所自者,殊不同科。
六识对象,缘虑到相当程度,则现相当虚假相, 是为六尘,即六识相分。上节所论之外六处,祗约境之据点言之,非指假现之相分,故不同科。
而六根既不重内照,仅藉为六识之所依;其相亦与上节异。
有境无根,六识不起。故六根恒为六识所依。六识既起,当境固相分所依,当根则为见分所依。六根由此亦为能观之具;在身上各有位置。楞严经所谓“由尘发知,因根有相”,此寓此义。
此六识及所摄根境,固各有其自性;别名为界。三六成十八,故曰十八界。
界者,体性义,或谓差别义, 所以界别异类之事理也。
经云:无眼界,乃至无意识界。
六尘、六根、六识,因相辅之器不同,认识遂有差别。是称十八界。
破妄显真时,十八种见执皆归消灭。
根境和合而后识生,此六识大纲也。单运自根、虽有所见,属第八识摄。
能切实发明诸根所依之第八识,乃得明心见性。
依根开出法流、与外境融合一处,方是和合之相。能见此等相者,属前六识。
六识之中,前五识缘境,惟感一片现量;无种种分别之相。如眼识缘红物所起之相,但感一种红色;身识缘坚物所起之相,但感一种坚触是也。至所缘境详细状况,则待意识了别之。
五根五境和合,本来唯显一道性光;总现量也。意力加以分析辨别;于是五根起相当认识,虽属现量,然所感唯其特性符号,形相且无,勿论所依何物也。其能现出种种体相者。则意力所成之意识幻成之。眼耳鼻舌身依次名这前五识。意识则名第六识。意力在内心,认识浑略,每单名意,而列作第七识,或权译末那识,以示别于第六识。
意识对性光之分析,初恒幻作空间以序之。最浓厚者,假作中点;渐淡薄者,次第向十方排列之;于是形相出焉。
意识分二类:
一曰五俱意识,偕前五识俱起之义;亦是现量。如眼识所缘之红色, 或属红柿,或属红花,或属红衣等等;身识所缘这坚触,或属坚铁或属坚石,或属坚木等等,皆五俱意识了别之力也。
二曰分别意识,对于法境加以种种区别之义。有比量,有非量。此乃根据经验所得以缘虑三世之事。缘虑合乎条理者为比量;如研究种种学术,能依之实现所期之事者属之。缘虑不合条理者为非量;如种种妄想不能实现者属之。
以五俱意识次第所得之现量为基本,进而区别其中种种法境;或比较彼此相状之异同;或考察前后关联之因果;皆名分别意识。
众生不知六识所现之相分为根境和合妙用之幻影,从而执为实有;是名浮尘境,或略称为尘。以尘为名,喻如泡影非实耳。
根境和合,原系一片性光。意识以空间形式分析之,乃有形相可辨。起信论所谓智相属此。更以时间形式递嬗之,则有继续可讲,起信论所谓相续相属此。智相以立体形式一时顿现物形,而隐含无数差别性,不得不逐步化现,而起相续相之幻境,若能顿会诸差别性同时函于一体相中,不落时间形式而应归于总智相;则丈室之内,不妨万事并呈。若并形相而概泯之,回复根境和合之性光;尔时六识相分俱隐。禅宗破参境界,如是也。
执此尘境,意识攀缘无已时;随贪嗔痴等增上缘,辄造相当之业;展转缠缚,为生死本。
因执尘境,不能返照根性,祗认六识所从出之显露处为六根;是名浮尘根。亦以浮尘为喻者,视此色身等同尘境故。前五浮尘根,即俗所谓眼球耳鼓等。第六浮尘根,今人隐以脑当之。
浮尘根境、夙世互相熏发;故六根构造。恒与环境配合。
六根发源于第八识,而法性单薄,必仗六境为缘,得同类气流交互融合,势乃强大,堪被详识。六尘虽属假相;然性相不二,相愈详性亦愈开; 故不妨借外迹尘相以展内心种性。
六境现前,吾人非能一一认识之,即由根所未习,或习而未成耳。
入观自在三摩地,内证六根本性,外契六尘如如,六识各显自性分,则十八界皆能与大空本体相应;是谓十八界空。
观自在三摩地者,以妙观察智亲证真如妙用之三昧也。入此境界,原无相可见,无言可说,惟于大空中默契本体活用理趣而已。循第八识展开之,则六根各现性光;六境尘相不行,各显如如理致、隐与性光融合。六识体会于其间,各各自证其识性;惺惺寂寂之中顿了一切,此十八界第一义谛也。是之谓空。若出俗谛,意识不妨缘空间时间因果诸形式而观察之。但能随发随收,不滞尘迹;亦名十八界空。其在三乘学人,妙观察智不显,第八识亦未发明;一味遮情,务脱十八界缠缚;习之纯熟,亦得与十八界空相应。如须陀垣辈,即属此类。
圆觉经普眼章云:“证得诸幻灭影像故,尔时便得无方清净;无边虚空,觉所显发。觉园明故,显心清净;心清净故,见尘清净;见清净故,眼根清净;根清净故,眼识清净。……鼻舌身意亦复如是。”
“方”表空间。不落空间式之清净境界,幻相无从出现;祗觉一段清净法性,是谓“无方清净”。即会第一义谛矣。既得第一义谛,不妨开为俗谛,显现广大无边虚空;而皆觉性所行境界。故曰“无边虚空觉所显发”。觉性园明,开出十八界,自然不复染污。
此明会得浮尘之为幻影,心顿清净,十八界自无不清净。所谓清净者,即妙观察智亲证幻影之本性也。
对于法相者无住著,即心无染污、净心开为十八界亦不住相、故十八界空。
遍照金刚唐密第五十代普门传灯大奢黎冯达庵 撰述
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第一节 十二处空
十二处者,眼耳鼻舌身意六根,及色声香味触法六境也。各为法相所依处故合称十二处。
众生各各随缘现身于世界,业力同类者,彼此气息互相流通;各有集中之点,恍惚有各各身分,是名众生界,亦曰有情界。
而从生身外馀气丛集之处,又恍若有物质存焉;是名器界、亦曰非情界。
法界体性活用不息;种种能力交互机感,本自觉了。从识大观之,则幻成种种法相,分为无量据点。任举一点为中心而运用其认识能力、则觉馀点皆为环境一分子。此中心点,觉为自身。环境各点则开展为他身。此众界之本源也。而诸众生各放气息于外彼此同类者、互相和合、其稀薄者为气质、其次为流质,加厚者为固质、此即器界;若与有情相对,亦名非情界。
然器物既由从生公共构成,但却享用不均,则由于势力薄不同。势厚者对所幻成之物控制力大,故附于其身,非本人自愿放弃,势力薄者不能与争也。
经验所得,众生身分亦若不离物质,而众生界与器界之区分:一则能起种种了别;一则但为众生所了别。
众生能对境了别者,赖有六根;所了别者即六境;此十二处之要领也。
经云:无眼耳鼻舌身意,
眼耳鼻舌身五根,须从第八识相分会之,乃能得其本源。第八识相分者,即由业力展转演成之境界相也。
世俗所谓眼耳鼻舌身,唯约浮尘根言之;如眼球耳朵之类是。此等浮尘根,不过肉体上相当装置,用以显外力之局部状况而已。胜义根才是本源。此不能不进究第八识相分之由来。
法界以真如为体;以智起用;以识显相。真如境界,乃如如实性,一法不立而恒常活用不息。于法界全体大用中,任何一种子“恒总摄一切法流之活动,可自为主体;而以其他一切种 子为附属”若加以认识则起人我法我二见。为见所滞,偏于所注意之点。一切大用经过已身皆不能兼顾,且失法界本体。
众生既不知法界真相,惟就浓厚法流之冲动引起注意,在在设立符号以记其特征,逐演成种种法相。起信论分之为三细六粗。三细者,内心所觉三种根本法相也。六粗者,外境所演六种枝末法相也。三细相中,心初动念时曰业相,即第八识自证分;随此业开发力而体认之曰能见相,即第八识见分;若更摄取其他种子同类为力来与自业相融合。曰境界相,即第八识相分。境界相虽为自他业力融合之性境,以内心行相微细,仍未能详其相貌。然欲强之使成现量,乃分五门以表演之,于是五根生焉。
意之胜义,在审察第八识所具之德;递及身分五根诸相;亦吸收对境熏习力以滋润第八识。其审察五根成熟之部,谓之意根。
三乘教义,以意根为第六识所从出之根本。此只依浮尘根解释也。在了义大乘,更从内心控究,发明三种细意;于第八识之自证分,见分,相分,各有相当认识也。对业相之审察,成为业识;对能见相之审察,成为转识, 对境界相之审察,成为现识。业识以心之动机为对象,可名俱心意。转识以转变心念演成微细身分为对象,可名俱身意。现识以融会他心现五根相为对象,可名俱根意。
今释文中所谓:“审察五根成熟之部,谓之意根”,乃约俱根意而言。其审察第八识所具之德递及身分等语,则约俱心意及俱身意而言。盖开发种性为身分,原为平等性智妙用之一端。此身虽本具无量妙相,初只浑然一道性功德聚。细意缘之,乃起转识,亦感一段性光而已。此种身分,原属法身之一,故名能缘之意为俱身意。此意虽无开拓自身功能,然却藉其缘力以发起平等性智之妙用;所拓之身,则与第八识所具之德相应。释文续曰:“亦吸收对境熏习力以滋润第八识”。此复注重俱心意言之。盖随心念开拓自身,初甚浑略;只感现一段性光。至分五门与外境相接触,使五根开发坚定时,反观法身,既由浑而划。上溯萌动之心种子,亦受熏发,习而成熟。虽无外境为缘,第八识亦能随念开为境界。(密宗意密即此)然第八识之得此滋润,全赖俱心意之缘力行之。此释文之意也。(此等法理甚精微;非定中体察未易详明也)
以智证之,即觉六根特性,各从不变真如随缘起用而来。众生失性著相,于是末那赖耶二识生焉。殊胜六根,遂亦为生灭无常法之工具。
五根虽出于第八识相分;所以被拓成者,实由平等性智开发之。意根为熟缘五根而成;所以能审察者,实由妙观察智支持之。故妙平二智一起,六根特性皆得隐隐证明。六根所依,皆出于真如本体中之无量功德藏,虽建立六根,而真如本体恒常不变。众生因认识呆滞,遂为法相所缠,未遑兼顾本性。意所审察之处,误有实质,种种我见起焉。是名末那识。即第七识也。第八识所含三细相,本来流通无碍;以被末那所拘,辄滞于所注意之一法;而忽略同时并兴诸馀法流,致陷于无明状态。另一方面,因一时专注故,对于相当之法审察周详;成为熏发之种,能待缘显用。递取此等种子而含藏之,是名阿赖耶识。此识既在无明中行,故属第八识中真妄混合之部。
六根本性显耀时,不落空间,更不落时间,故称殊胜。无明一起,六根本性齐失;惟以六识所演之相继其用。既须幻作空间以志其形;复须幻作时间,以表其转变之况。识力狭隘,不得不循序观察,次第以显其相。循及之际,若有物生,已循之后,恍若物灭。生生灭灭之间。物相交替变换;遂觉世间有生灭无常之法。六根自身,亦被认为无常法之属也。
若与深般若波罗蜜多相应,显现观自在妙智,则二识顿空;六根回复本性运用自在矣。
深般若波罗蜜现前, 法性活用无不了了于心,是为观自在妙智所行境。六根复性,即妙平二智证境,不落时空,故非诸相所能拘碍。
经云:“无眼耳鼻舌身意”,非遮遣六根不用;乃打破世间法中生灭无常之六根也。
只空其相不空其性,根性任其运用。一味见性,相尚不生,何有于灭。
楞严经五云:“十方微尘如来异口同音告阿难言:汝欲识知俱生无明使汝转生死结根,唯汝六根,更无他物”。此指众生迷时境界也。
六根自性,本极清净。因应付环境,注意浓厚,渐流于识。自性寻晦,即堕无明境。俱生无明,发源于此。
又云:“汝复欲无上菩提,令汝速证安乐解脱寂静妙常,亦汝六根,更非他物”。此即无眼耳鼻舌身意妙境矣。
无上菩提,所以不现,为俱生无明所蔽耳。无明源于六根失性,在在著相。要不著相,根性即复,则恒清净不染,即证菩提。是知迷则著于眼耳鼻舌身意;悟则六根门头唯觉净性活用。
经云:无色声香味触法
同类众生,各从六根放出法性所寓之气分,互相熏发,聚成六境;或集于自身,或集于他身,或集于器物。
境之所集,视众生各自气分力量而定。谁之气分特强,则对境之支配力特大,故境独附于其身。众生各有身分,即准此理。若彼此力量相同,则为身外公共之器物。
根力强者,可以引发六境;境力厚者,亦可引发六根。
唯无相当根机,虽有六境,却不能感应。如眼根具摄种种色性,则当前色境随缘表现时,一一皆能引起眼根与之融合。若缺乏某种色性,当境之现,必无所感;世间所以有色盲病者,职是之故。
佛现壮严境界时,具缚凡夫或一无所见,其理相同。
众生虽本具足一切法性;然未加经验,则根力无从熏发,故未能开显;其夙世虽曾开展,今生缺乏增上缘者,亦不能依境起相。六根所显者,必其熏发相当成熟。其未成熟或无宿因者,虽他人共见之境,却于已无与也。
声味触四境,可以类推。
法境最繁。世人于素未学问之事,对境辄不能领会;意根不起作用也。
前五境之起,必意根有相当开发,乃能谛审境之内容。意根开发,依于经验。于素未学问之事,是无所经验者,自无从领会。推之善根厚薄,对佛法态度不同,亦此理也。
此六境,当迷时每识为实有。若以观自在智照之,即知本来无有, 不过活用性理耳。
六境现起,著色而迷,即误认六识对象这实有,是谓凡夫境界。照以观自在智,斯识破迷消,自觉根力随境活用之妙趣;所谓见性者此也。所谓境者,不过各作引起根性之动机而已。
楞严经三云:“十二处本如来藏妙真如性”。盖从种种方面研究,总无处所可得;唯显真如妙性也。此属理解门。若入观自在三摩地,则当下顿证其性理。上文所谓根境互发之言,皆性理之行耳。
著于十二处,即第七识所生之我见。内六处属人我;外六处属法我。
浅析《般若波罗蜜多心经》
观照自在，菩萨在修般若观照之时，能够当下不假寻思直捷彻底照见五蕴皆空，而没有丝毫间隔或障碍，明明了了，亲证实相。
接下来解释「观」，它的内容有三种：即空观、假观、中观。
什么叫「空观」?简单来说：即是用般若智，先观一切外境，皆是缘起假象，当体即空，本非实法。次观自身四大假合，终归坏灭，离四大之外本无实我。其次再观六识妄心，生灭无常，离根尘之外，本无自性。
什么叫「假观」?即是用般若智，观一切境，虽体达空义，而不废缘起诸法，能够应物随缘，于一切境上不生执着。
什么叫「中观」?即是用般若智，观一切法，皆是中道，彻证性相不二，色空不异之理，不取不废，圆融无碍。总之空观不着一切法(知诸法无性)，假观不舍一切法(达诸法如幻)，中观圆融一切法——虽不着而同时不舍，虽不舍而同时不着(了诸法非有非无，不生不异)。观自在菩萨，即是由此三观而得自在。
其次「自在」亦有三种：
一、 观境自在，是说菩萨用般若智，照了真如之境，于一切法圆通无碍。
二、 观照自在，菩萨在修般若观照之时，能够当下不假寻思直捷彻底照见五蕴皆空，而没有丝毫间隔或障碍，明明了了，亲证实相。因其所修的观照工夫有如是甚深造诣，所以称之为观自在。
三、 作用自在，菩萨行深般若，亲证法身本有，从体起用，一切神通作业皆得自在，能随缘赴感，分化无碍。又自在即指「自」性常「在」不变(菩萨由「观照般若」证入「实相般若」;「实相般若」就是真如自性，此性乃万古不变，历劫常在;常在即是实在。五蕴幻妄就是不实在，唯此真如自性方为真正之实在)。由于菩萨修习深妙般若，亲证「自」性常「在」之理，而得解脱觉悟，是故称之为观自在菩萨。又以「自在」明「观」，正显示菩萨的自在是由般若观慧而得来的。
总括而言，「自在」不出体、用二义;前面所说三：观境、观照、作用，是属「用」方面(「观境」是明所观之境自在;「观照」是明能观之智自在，此二属智、属因、属自利;「作用」是明度生自在，属悲、属果、属利他)。后一说所谓「亲证自性常在」，是属「体」方面。前之观智修习无非要证明自性常在;后之悲心度生又莫不根据此理。以上菩萨「别名」——「观自在」的意思已讲完。
接着再讲「通名」——「菩萨」。「菩萨」二字是梵语音译略称，具足应云「菩提萨埵」，因我国好简，略去二字。「菩提」意译为「觉」，「萨埵」意译为「有情」，合言之为「觉有情」(有情即是众生。旧译众生，新译有情。「众生」则连无情之生、植物亦兼含在内，实不及有情二字较为确切。凡有知觉、有精神活动者，皆称为有情，含有情识、情见、情爱等的意思，指人及一切动物;凡有生命者都包括在内。今单就人类而言，「觉有情」就是觉悟的人。)即上求佛道以「自觉」，下化有情以「觉他」;换言之，以「菩提」佛果为上求，「萨埵」有情为下化(「菩提」是所求之果，「萨埵」为所度之生)，故称「菩萨」。
因此，菩萨的基本条件就是「上求佛道，下化众生」。上求佛道是智慧的追求;下化众生是福德的培植。前者是智，属于理，为自利;后者是悲，属于事，为利他。换句话说，如果一个人具备了上求佛道的精神，与下化众生的责任，悲智双运，自利利他，就可以称为「菩萨」。详细地说，「菩萨」有三义：
一、 自利——自觉，谓菩萨是已经「觉」悟了的「有情」(不是一般在迷的有情)。另一说：菩萨能分证如来「觉」道，然而尚「有」微细「情」见未尽;即使是等觉菩萨，尚且还有一品生相无明未断，虽「觉」而尚「有」、「情」见在，所以称为「觉有情」。(此处「觉」字是指菩萨自觉，「有情」是指菩萨自己)
二、 利他——觉他，谓菩萨不但自己觉悟，而且能以大悲心于生死苦海中去开「觉」其他在迷的「有情」，使之同归觉道，同得解脱，故谓之「觉有情」(此处「觉」字指「觉他」，「有情」指一切众生。)
三、 自他兼利——自觉觉他，谓菩萨广修六度万行，在希望成佛，要成佛，不得不广度众生，所以菩萨是上求佛道之「觉」(自利)，下化「有情」之迷(利他)，是故被称为「觉有情」(此处「觉」字指佛道，「有情」仍指一切众生)。
因此，必须具足以上三种意义才能称得上是「菩萨」。我们如果要立志成为菩萨——就要彻底地实行「上求下化」;一个彻底「上求下化」的人，他就是菩萨;所以，我们每一个人其实都可以成为菩萨，只要我们有着与菩萨一样的行愿就可以了。(本经，照见蕴空句是「智」的'作用，度苦厄句是「悲」的作用;此为菩萨「悲智双运」的一种表示。又蕴空句明「无我」，是属修行方面——自利;度苦句明「大悲」，属救济方面——利他。此亦是表示菩萨之无我大悲，自他兼利的意思。)
「观自在菩萨」的意思，也就是说：
能够「观」察诸法实相之理，得大「自在」，不为境界所转，又能救度迷苦众生，具有「自觉觉他」、「自利利他」的精神，所以称之为「观自在菩萨」。
guān zì zài pú sà , xíng shēn bō rě bō luó mì duō shí，zhào jiàn wǔ yùn jiē kōng, dù yī qiē kǔ è。
观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。
shè lì zǐ, sè bù yì kōng ，kōng bù yì sè , sè jí shì kōng , kōng jí shì sè。
舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。
shòu xiǎng xíng shí，yì fù rú shì。
受想行识，亦复如是。
shè lì zǐ, shì zhū fǎ kōng xiāng,
舍利子，是诸法空相，
bù shēng bù miè, bù gòu bù jìng, bù zēng bù jiǎn ,
不生不灭，不垢不净，不增不减，
shì gù kōng zhōng wú sè, wú shòu xiǎng xíng shí,
是故空中无色，无受想行识，
wú yǎn ěr bí shé shēn yì, wú sè shēng xiāng wèi chù fǎ, wú yǎn jiè,
无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，
nǎi zhì wú yì shí jiè, wú wú míng , yì wú wú míng jìn,
乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，
nǎi zhì wú lǎo sǐ, yì wú lǎo sǐ jìn。
乃至无老死，亦无老死尽。
wú kǔ jí miè dào, wú zhì yì wú dé, yǐ wú suǒ dé gù。
无苦集灭道，无智亦无得，以无所得故。
pú tí sà duǒ yī bō rě bō luó mì duō gù xīn wú guà ài。
菩提萨剩依般若波罗蜜多故，心无挂碍。
wú guà ài gù, wú yǒu kǒng bù, yuǎn lí diān dǎo mèng xiǎng, jiū jìng niè pán。
无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅。
sān shì zhū fó, yī bō rě bō luó mì duō gù, dé ā nuò duō luó sān miǎo sān pú tí。
三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。
gù zhī bō rě bō luó mì duō, shì dà shén zhòu, shì dà míng zhòu,
故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，
shì wú shàng zhòu, shì wú děng děng zhòu。néng chú yī qiē kǔ, zhēn shí bù xū。
是无上咒，是无等等咒。能除一切苦，真实不虚。
gù shuō bō rě bō luó mì duō zhòu。
