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心经印心疏节略
《般若波罗蜜多心经》，又称《摩诃般若波罗蜜多心经》，简称《般若心经》或《心经》，是般若经系列中一部言简义丰、博大精深、提纲挈领、极为重要的经典，为大乘佛教出家及在家佛教徒日常背诵的.佛经。
修小乘中乘人错认“止”“作”“任”“灭”四病为用功法门。错认“我”“人”“众生”“寿者”四相为自性本体、(出圆觉经)故无法证实相般若。无法契会“蕴”“根”“尘”“识”“界”皆佛性之理,将“五蕴皆空”之空字,作空洞断灭解,差之毫厘,失之千里,可不慎哉!
自来解释“四相”多误解不执着我为无我相,不执着汝为无人相。不分别六道众生为无众生相。不求长寿为无寿者相。实属大错。修行人目的在见性成佛,倘什么事都不管,都不分别,岂非越弄越糊涂,安足贵乎!不执着不分别者,乃“任病”,非佛法也。古时有一法师讲金刚经,至“无人相无我相”。解为不要执着汝我。下面有一庞居士问曰:“无我相,谁人讲金刚经,无人相,谁人听金刚经”,讲者不能答。(出指月录)故知释迦说法,时时提出“四相”以警大众者。(如金刚圆觉等经)乃因当众生用功时,“四相”最易被错认为佛性故也。兹分别释之如次:
(一)我相即我执。小乘人断六根时,“小我”已灭,入于“大我”境界。此时心量扩大,有充满宇宙之象,清净寂灭。宋儒所谓“我心宇宙”。庄子所谓 “坐忘”口。(出大宗师篇)希腊哲学家所谓“大我”“上帝”。老子所谓“惚兮恍兮,其中有象,恍兮惚兮,其中有物、窈兮冥兮,其中有精”。皆是“我相”境界。
(二)人相即法执。起后念以破前念,譬如前念有我,乃起后念,“不认我”比破之,继而复起一念以破此“不认我J之念,如是相续,以至无我,破见仍存,悉为“人相”。.庄子所谓:“吾今丧我”即此相也。
(三)众生相亦是法执,凡我相人相所未到之境界,是众生相。所谓前念已灭,后念未起,“中间是”是也。儒家谓“喜怒哀乐未发谓之中”。书经“惟精惟一,允执厥中”。此“中”字,即众生相境界。
(四)寿者相即空执。一切思想皆已停止,一切善恶是非皆已忘却,其中空无所有,始同命根。六祖说是无记忆空,二乘误认为涅槃境界,其实即“无始无明”。禅宗称为“无明窠臼”,“湛湛黑暗深坑”道家所谓“无极”即此相境界。
以上四相,皆是有为法?皆非究竟,故金刚经云:“若取法相,即着我人众生寿者”。圆觉经云:“末世众生,不了四相,虽经多劫勤苦修习,但名“有为”,终不能成就一切圣果”。金刚经云:“有我相人相众生相寿者相即非菩萨”。乃指此四种境界俱非正法也。浅识之流每谓三教同源”。若能明此四相精义,则知三教相隔不啻天渊也。
拓展：
玄奘法师译：《般若菠萝蜜多心经》原文
般若菠萝蜜多心经
唐三藏法师玄奘译
观自在菩萨行深般若菠萝蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。
舍利子,色不异空,空不异色,色即是空,空即是色,受想行识,亦复如是。
是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。
是故空中无色,无受想行识,无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,无眼界,乃至无意识界。
无无明,亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽。无苦集灭道,无智亦无所得。以无所得故,菩提萨埵,依般若菠萝蜜多故,心无挂碍,无挂碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅盘。三世诸佛,依般若菠萝蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提。
故知般若菠萝蜜多,是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无等等咒,能除一切苦,真实不虚。故说般若菠萝蜜多咒,即说咒曰:揭谛揭谛 菠萝揭谛菠萝僧揭谛菩提萨婆诃。
摩诃般若波罗密，最尊最上最第一，无住无往亦无来，三世诸佛从中出。
般若波罗密多法门,为三世诸佛所护持,功德不可思议。五祖忍公以之印证后学,六祖能公继之,更为弘扬光大,荷泽会公承余绪,递传勿堕,以迄今日,良以此法门乃万法之根,万行之本,菩萨依之而证涅槃,诸佛依之而证阿耨多罗三藐三菩提,至矣上矣,无以加矣,然一切众生皆具如来德性,皆具般若体智,本来现成,只因被无始无明遮蔽,不能自见,故释尊设此法门,令众生依法修习,便可破除无明,见性成佛。修习此法,仍须返求自心,自心譬如宝藏,无始无明譬如紧闭之门户,般若法门譬如开门之钥匙,愚人得此钥匙,呆坐门旁,徒宝此匙,不知应用,终不得宝,智者得匙之后,即加应用,打开门户,一切珍宝,皆是己物,钥匙即可弃置,放六祖坛经云:
‘三世诸佛,十二部经,在人性中,本自具有,不能自悟,须求善智识指示方见。若自悟者,不假外求。若一向执谓须他善智识,望得解脱者,无有是处。何以故,自心内有智识自悟,若起邪迷,妄念颠倒,外善智识虽有教授,救不可得,若起真正般若观照,一刹那间,妄念具灭。若识自性,一悟即至佛地,善知识,智慧观照,内外明澈,识自本心,若识本心,即得解脱,若得解脱,即是般若三昧,般若三昧,即是无念,何名无念,若见一切法,心不染着,是为无念。用即遍一切处,亦不着一切处,但净本心使六识出六门,于六尘中无染无杂,来去自由,通用无滞,即是般若三昧’。
又曰:‘用自真如性,以智慧观照,于一切法,不取不舍,即是见性成佛’。故证般若三昧者,须求诸自性,于法实无可得,故名般若三昧。
心经乃般若法门之总纲也,虽非释尊所亲说,两曾经释尊印可,欲证般若三昧者,舍此莫从。良以此经,全自如来性海流出,与宗门所传心耍,若合符节,所谓最尊最上,莫之与京,奘师译本,文简义备,千载而还,家喻户晓,裨益含识,亦云溥矣。
自来疏经说法者,每通教而不通宗,举唱宗风者则多通宗而不通教,其实宗教如车之两轮,相辅而行,缺一不可。惟吾师月公能贯通宗教而无遗,月师十九出家,遍览三藏,二十四岁参铁岩禅师,打破漆桶,得意之后,以说法度生为己任,遍主南北讲席,凡四十年,癸未避乱滇中,端居多暇,于机声弹影之间,为不肖讲述不缀,恩逾父母,无以为报,因辑纂绪余,而成此疏,蛇足之讥,曷云能免。癸未腊月释冰谷识于昆明香海菴。
昆明弥陀寺
沙门 冰谷述着
般若波罗密多心经
“般若”译为智慧,“波罗密多”译为定能到彼岸,“心”者自性本体,“经”者径也。全题意义即“运用智慧力定能达到彼岸证自性本体”是也。
般若有三种:(一)、实相般若,(二)、观照般若,(三)、方便般若。实相为体,观照为智,方便为用。体是佛性,(即法身)。智是思想(即见闻觉知报身)。用是六根(即眼耳鼻舌身意应身)。一般般若经用功法门,均由观照般若出发,运用方便般若,打破无始无明,证实相般若。换言之,即是由思想智慧,主使六根任何一根,打破无始无明,见本来佛性,无明打破之后,方便般若、观照般若皆变为实相般若。三即一,一即三。换言之,即一切见闻觉知、根、尘、识,皆缴为佛性。(名一体三身)此时惟有一圆满具足之实相,遍满十方,圆裹三世,妙用恒沙,无欠无余,长沙岑禅师有偈曰:“摩诃般若照,解脱甚深法,法身寂灭体,三一理圆常,欲识功齐处,此名常寂光”。昔之无明五蕴,莫不消归此一,故证道歌云:“无明实性即佛性,幻化空身即法身”。六祖坛经云:“明与无明,其性无二,无二之性,即是实性,实性者,处凡愚而不灭,在贤圣而不增,住烦恼而不乱,居禅定而不寂,不断不常,不来不去,不在中间,不在内外,不生不灭,性相如如,常住不迁,名之曰道”。
众生未见佛性时,全由无始无明五蕴作主,故尔漂泊于生死流中,如失舵扁舟,凌惊涛,溯骇浪,颠簸流转,罔知所正,自己丝毫做不得主。既见佛性,则如登安全之彼岸,无有恐布,无有罣碍,安闲自在,一切现成。回顾昔之惊涛骇浪,生死流转,犹如作梦矣。
“心”可分两种,一为真心,一为妄心。真心包括见闻觉知根尘识宇宙万物,妄心亦包括见闻觉知根尘识宇宙万物。但其间隔之毫厘,差以天渊。妄心乃无明五蕴作主,而真心则佛性作主。无明作主,故流转生死,泛滥而无与归,所谓一假皆假,佛性作主,放体用互摄圆满而具足,所谓一真皆真,见性之后,真妄一如,不能以妄心辨别真心,不能以真心辨别妄心,妄心变为真心,真心之外,不复有心。观世音菩萨知见与佛无二,故此经所说之心,乃妙明真心,即自性本体是也。又名:“真如实相”“实相般若”“圆觉真性”“一真法界”“法身净土”“本来面目”“法界体性智”“自心现量”“究竟坚固“如来藏心”“大光明藏”“常乐我净”“本有自我”“寂灭最乐”“自性弥陀”“常住真心”“无生法忍”“无余涅槃”“昆庐遮那”如此等称,皆是假名。至于心之真实境界,乃思想所不能测度,言语所不能形容,惟有亲切证悟,方能明了,世尊在雪山所悟者只此,四十九年引导众生者为此,迦叶见拈花而微笑者因此,达磨西来者以此,故知“心”者乃宇宙之根源,万法之总持也,脩行人本分大事,即在明心见性,楞伽经云:“佛语心为宗,无门为法门”。能喻此旨,则兹经之重要。不复待言矣。
“经”之一字,梵语修多罗,原意为线,即助记忆之线索是也。世尊生时,说法度生,全凭口语,并无经卷文字,迨灭度后,诸大弟子恐流传失真,故有三藏之结集。然佛性本体,“语言道断,心行处灭”,非文字所能表现。故曰:“我四十九年说法,未会说着一字”。而默然端坐之际,观世音菩萨则谓为说法,此其故可得而思矣。昔有东印度国王问般若多罗祖师何不看经,祖曰:“贫道入息不居阴界,出息不涉众缘,常转如是经百千万卷”。六祖示诵经僧法达偈曰:“心迷法华转,心悟转法华,诵经久不明,与义作雠家”。又百丈怀海禅师曰:“夫读经看教,皆须宛转归就自己,但是一切言教,只明如今鉴觉自性。但不被一切有无诸境转,是汝导师。能照破一切有无境,是金刚慧,即有自由独立分。若不能任么会得,纵然诵得十二韦陀典,只成增上幔,却是谤佛,不是修行”。古灵神赞禅师见蜂子投窗纸求出,因讽看经者曰:“世界如许大不肯出,钻他故纸做什么”。又作偈曰:“空门不肯出,投窗亦太痴,百年钻故纸,何日出头时”。学者宜于此三致意焉。
唐三藏法师玄装奉诏译
玄装法师唐贞观时人,通达三藏经典,故称三藏法师,本姓陈名褘,洛州缑氏人,于唐太宗贞观三年八月前往印度取经,历十七年,贞观十九年四月始归中土,带同梵本经论六百五十七部,奉诏就弘福寺翻译,梁国公房玄龄专知监护,此经姚秦什师译之于前,至是奘师更为重译,前后诸家译本有七种,以奘师此本文简意溥,最为杰出,故流传至广。
心经缘起
当时佛在舍卫国城外灵鹫山说般若经,舍卫国王波斯匿率大臣长者居士等凡七万余人来会听讲。佛跏趺坐,默然无语,现满月相,入妙明月轮三昧,示现法身净土。时十大弟子中以舍利弗小乘智慧第一,见佛默然,未喻妙旨。知观世音菩萨知见与佛无别,故启请开示。观世音谓曰:“佛正说法耳”。即为大众阐明默然之旨,而成此经。讲毕,世尊印可曰:“观世音之旨,与我无二无别”。
冰谷按:妙明月轮三味即无静三昧,其旨与拈花示众无别。舍利弗虽小乘智慧第一,未能喻此不二境界,况余众乎。此境本不可说,观世音菩萨为引导声缘二乘,冀其回小向大,故为方便开示心要。昔毗耶一会,文殊师利唱不二法门之旨,一时三十二哲之说皆非究竟,独净名默然无语,文殊赞曰:“善哉!善哉!乃至无有文字语言,是真入不二法门”(出维摩诘经入不二法门品)。故知如来妙境,离于言诠,古德所谓:“谈玄说妙隔天渊”。是也。兹举一事证明之:昔太原孚上座在扬州光孝寺讲涅槃经,有禅者阻雪,因来听讲,至“三因佛性,三德法身”。广谈妙理,禅者失笑。师讲罢请禅者吃茶。白曰:“某取素志狭劣,依文解义,适蒙见笑,且望见教”。禅者曰:“实笑座主不识法身”。孚曰:“如此解说何处不是”。曰:“请座主更说一遍”。孚曰:“法身之理,犹如太虚,竖穷三际,横亘十方,弥纶八极,包含二仪,随缘赴感,靡不周遍”禅者曰:“不道座主说的不对,只是说得法身量边事,实未识法身在”。孚曰:“既如是,禅德当为代说”。曰:“座主还信否”。孚曰:“焉敢不信”。禅者曰:“若如是,座主辍讲旬日?于室内端然静虑,收心摄念,善恶诸缘,一时放即”。孚一依所教,从初夜至五更,闻鼓角声,忽然契悟,便去叩门,禅者曰:“阿谁”。孚答曰:“某甲”。禅者咄曰:“教汝传持大教,代佛说法,夜来为甚么醉酒卧街”。孚曰:“禅德,自来讲经,将生身父母鼻孔扭捏,从今已去,更不敢如是”。禅者曰:“且去,来日相见”。孚遂罢讲(出指月录)。又法达禅师诵法华三千部,智通禅师看楞伽千余遍,未能领旨,一经六祖指点,如饮甘露,当下知归。故研诵心经者,不可拘泥文字,须于文字之外着力,观切证入真心本体?方不负观世音菩萨一片婆心也。
观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。
观自在者,于法无取无舍,于根尘境识无障无砖,得大自在之谓也。非行深般若波罗密多无由证实相,非证实相不能“观自在”,故凡行深般若法门已证实相者,皆名“观自在菩萨”。此四句是全经纲领,亦即一切般若法门最重要之点,良因舍利弗乃脩小乘者,故观世音菩萨一开始即说出大乘般若法门之要点,直截根源,一针见血,下文皆从此四句发挥而出。
般若有三种,前文已言之,惟证实相般若者,方称为“行深般若”。盖无始无明已被,实相现前,澈底明了,则照见五蕴皆属空寂,与佛性本体无异,五蕴既空,则一切苦厄,不待灭而自灭矣。
五蕴又名五阴,五众,五大。蕴者,积聚蕴藏之意也。五者,色,受,想,行,识,是也。简单说明之,“色”见到色相。“受”印上脑筋。“想”发生幻想。“行”追求造作。“识”造成现业。世界上一切善恶事业,皆必经此五种过程而完成,一切身心性命烦恼欢乐。亦必经此五种过程而造就。故凡夫误认以为自“心”。其实五蕴乃以无明妄心为主,以三毒十业为用,以三世六道为依,互相发挥,造孽作福,生死流转,无有了期。故华严经云:一切众生界,皆在三世中,三世诸众生,悉住五蕴中,诸蕴业为本,诸业心为本”。(出夜摩天宫偈赞品第二十)
“空”之一字,最为重耍,荷泽禅师曰:“真如之体不可得,名为空。能见不可得体,湛然常寂,有恒沙之用,故不言空。”故知经中言“空”非“顽空”之空,亦非“空洞”之空,乃“真如之体”,又名“第一义空”。即佛性是也。大涅槃经云:“中道者名为佛性,不得第一义空,不行中道”。小乘断六根,是入“顽空”。中乘断一念无明是落“空洞”。大乘般若法门,不断一念无明及六根,亦不除五蕴,惟由观照般若,运用方便般若,打破无始无明,证实相般若。证实相之后,一念无明六根五蕴等,皆变为佛性,是为得第一义空。故曰:“照见五蕴皆空”。皆空者见五蕴本体,即“真如本体”之意也。五蕴既变为佛性,则一切苦厄亦皆变为佛性,故不曰:“断灭”而曰“照度”,照度者,自性能生万法,能转万物之谓,六祖所谓:“自性众生誓愿度。”维摩诘经所谓:“现于涅槃,而不断生死”。古德所谓“能转烦恼为菩提,回三毒为三聚净戒,转无明为大智”。照五蕴为佛性,亦此意也。
舍利子,色不异空,空不异色,色即是空,空即是色,受想行识,亦复如是。
舍利子即舍利弗,原脩小乘,小乘人不明五蕴即是佛性,不异佛性之理,故观世音菩萨述说至此,特呼其名而告之,欲其注意也。
真如之体不可得,五蕴之体亦不可得,二者不异不别,故华严经云:“云何说诸蕴,诸蕴有何性,蕴性不可灭,是故说无生,分别此诸蕴,其性本空寂,空故不可灭,此是无生义,众生既如是,诸佛亦复然,佛及诸佛法,自性无所有,能知此诸法,如实不颠倒”(出夜摩天宫偈赞品第二十)六祖坛经曰:“蕴之与界,凡夫见二,智者了达,其性无二,无二之性,即是佛性。”
此之谓“空”,即是佛性本体。见性之后,佛性是体,五蕴是用、即体起用,即用归体,用不异体,故曰:“色不异空”。体不异用,故曰:“空不异色”,受想行识、亦同此义。故荷泽禅师曰:“心起即‘色’,不可得故即‘空’,法性妙有故即‘色’,色妙无故即‘空’”。不可得及妙无等字,皆指佛性本体也。又曰:“为未见性,是以说空,若见本性,空亦不有。”故知此之谓空,乃第一义空是也。
有僧问赵州从谂禅师曰:“承师有言,未有世界,早有此性,世界坏时,此性不坏,如何是此性”。师曰:“四大五阴”。僧曰:“此犹是坏底,如何是此性”师曰:“四大五阴”。法眼禅师曰:“是一个两个,是坏是不坏,作么生会?试断看”。(出五灯会元)
舍利子,是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。
诸法空相者,诸法体空不可得,与佛性无二也。本体本来无生。故无灭,本来无垢,故无净,本来圆满,故无增减,于中一法不立,故名“空相”,于中一法不离,故名“实相”,空实一如,是为妙明真心。
六祖坛经云:“何期自性,本自清净,何期自性,本自具足,何期自性,本无动摇,何期自性,能生万法”。佛性是绝对,而生灭垢净增减是相对。绝对中无相对,相对入绝对皆变为绝对。经谓:“如入檐卜林不闻异香”。又谓“如大火聚,触之不得”。古德谓:“如洪炉一点雪”。皆佛性绝对之譬也。绝对乃最终极之实在,不假对治,故大珠禅师云:“不脱对治门是生死业”。生灭垢净增减,俱对治门,皆生死业也,佛性中岂容立足乎。
是故空中无色,无受想行识,无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,无眼界,乃至无意识界。
佛性绝对之旨已明,则知五蕴六根六尘以至六识十二处十八界,皆无从于中立足。甚至心佛众生,亦是假名,亦不能立足。故赵州禅师云:“佛之一字,我不喜闻”。虽然如此,其性真实,无别无二,根尘识界,不入断灭,受想行识,皆成妙用。未见性前,无明为主,如同流寇,已见性后,赞如流寇已受招抚?全听自性指挥,不复为患,反不为用。此时眼耳鼻舌身意,尽是自性光明藏门户,开阖自如,妙用无穷,故福州长度大安禅师曰:“汝诸人各有无价大宝,从眼门放光,照见山河大地,耳门放光,领采一切善恶音响,如是六门,昼夜放光,亦名放光三昧”。岂不见志公和尚云:“内外追寻觅总无,境上施为浑大有”。又司空山本净禅师有偈曰:“见闻觉知无障碍,声香味触常三昧,如鸟空中只么飞,无取无舍无憎爱,若会应处本无心,始得名为观自在”。又宝志禅师云:“大道只在目前,要且目前难睹,欲识大道本体,不离声色语言”。
真如本体不可得,诸法本体亦不可得,故曰:“无”,“无”者,体性空寂是也,虽然常寂,而有本智妙用,故荷泽显宗记云:“无念念者,即念真如,无生生者,即生实相,无住而住,常住涅槃,无行而行,即超彼岸,如如不动,动用无穷。”又曰:“是知即定无定。即慧无慧,即行无行,性等虚空体同法界。”此之谓无,应作是解。
“无眼界乃至无意识界”。此句是省略句法,即包括眼至意六识及十八界是也。与下文“无无明至无老死尽”句。包括十二因缘同。
无无明,亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽。
无明至老死十二因缘,乃中乘所脩,脩中乘人,名为“缘觉”。但佛性本体上觅此名此法,了不可得。十二者,无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六入,六入缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老死。此十二事乃包括过去、现在、未来三世循环不息之因果历程。感召果报为因,互相牵缠为缘,十二支中分过去二支因,现在五支果,现在三支因,未来二支果。(参考佛学辞典)
“无明”者,迷昧不明之意,此之谓“无明”,乃指“一念无明”,与“无始无明”不同。无始无明是根本便不明,一念无明又名一念妄动性,是不觉的起了念头之谓,无始无明是“空执”。一念无明是“法执”。空执可破,而法执不可破。此点最为重耍,于下文详为说明。佛性乃绝对者,本来圆满现成,无因无果,无取无证。不受后有,超过时间空间,故无所谓过去现在未来。十二因缘,根本无法立足,皆是假名,故亦无须加以对治。就体性上观之,则因缘性空,空故“无尽”,“无尽”故不能断。故维摩诘经云“缘起是道场,无明乃至老死皆无尽故”。中乘人不明因缘本空,以为一切轮回苦恼,皆起于此,非加减尽不可。又以十二因绿,乃由一念无明而起,故断一念无明。殊不知一念无明,犹如龙潭出水,无法永断,虽然暂时将一念停止,而落于空空洞洞之境,心灰志灭,如同木石,更靠什么来修行耶。故证道歌云:“唤起机关木人问,求佛施功早晚成”。其实未见性前,应利用一念无明以打破无始无明,已见性后,则一念无明已变为佛性矣。时会中有修中乘者,故观世音菩萨特为训示:“因缘本空,故不须断灭,见性后因缘即是佛性,故不断灭”之理,俾知所警策取舍。
大智度论云:“因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦名中道义”。大涅槃经云:“中道者,名为佛性,不得第一义空,不行中道”。故知能行中道者,必已证实相般若,照见因缘所生诸法,本体与佛性无二无别,方名“中道”。每见人解释中道云:“小乘着有,大乘着空,不着有不着空,便是中道”。夫不有不空,乃外道四句百非之余毒,释迦所诃斥者,今乃以之解释中道佛性,所谓集九州之铁铸成大错者也。
无苦集灭道,无智亦无得。
“苦集灭道”,谓之四谛,小乘所修也,修小乘人谓之:“声闻”。“苦”是受报之苦,“集”是招果之因。“灭”是寂灭之乐。“道”是修持之法。简言之。即是知苦,断集,慕灭,修道之意。“谛”者,审实之谓也。然就绝对佛性本体上看,四谛与十二因缘同样无法立足。
四谛有大小乘之别,大乘名“四圣谛”,与小乘不同。小乘四谛有取有舍,有智有得,谓之“有为法”。大乘四圣谛,无取无舍,无智无德,谓之“无为法”。良以修小乘人,其动机在于厌生死烦恼而求清净寂灭之乐,以为烦恼由六根而生,故其方法乃将六根断倒,六根(包括见闻觉知)者,凡夫误执以为我“心”名曰:“我执”。六根断,我执破,而清净之一念仍存。此时耽看净境,不肯放舍,遂落于“法执”。此乃小乘之境界也。中乘人知法执之非,净境不可耽着,进一步而断此清净一念。法执已被,然落于空空洞洞之境,名曰:“空执”。六祖说是“无记忆空”。禅宗所谓“无明窠臼”“漆黑桶底”,“湛湛黑暗深坑,实可怖畏”,皆指此空执境界也。空执即“无始无明”。乃最后关头,修大乘者须打破此牢关,方能见本来佛性。见性之后,不用再修,如远客抵家,得大休歇,安闲自在,样样现成,不假外求,无须造作。此时无观照般若、方便般若可用,无实相般若足证,故曰:“无智无得”。圆觉经云:“脩习此心得成就者,于此无脩,亦无成就。圆觉普照,寂灭无二。于中百千万亿阿僧只不可说恒沙诸佛世界,犹如空花,乱起乱灭,不即不离,无缚无脱,始知众生本来成佛。生死涅槃,犹如昨梦”。
以无所得故,菩提萨埵,依般若波罗蜜多故,心无罣碍,无罣碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅槃。
自“诸法空相”起,一路迫拶将来,至“无所得”,便达佛性根源。至“究竟涅槃”,便是圆满具足。故金刚经云:“若有所得然灯佛即不与我授记”。六祖云:“我若言有法与人,即为诳汝”。
菩提萨埵译为成就有情众生,简称菩萨,脩大乘人也。以上所讲中乘人脩十二缘断一念无明,小乘人脩四谛断六根,皆是有为法,不能得“究竟涅槃”。惟大乘菩萨,明白佛性于法本无所得,故不断六根,不断一念无明,专脩般若法门。由观照般若出发,运用方便般若,向无明窠臼进攻。机缘时至,无始无明叻的打破,得见本来面目。刹那间无量劫生死种子和盘托出,便入“究竟涅槃”。得大休歇,亦名:“明心见性”,亦名:“成佛”。此时心中无罣无碍,亦无恐怖颠倒梦想,自由自在。故水边林下,随缘度日,或说法利生,负米供众,穿衣吃饭,无非菩提,行住坐卧,皆是三昧,语默动静,尽属佛法。昔龙潭禅师参天皇禅师,居既久:启曰:“某自到来,不蒙指示心要”。皇曰:“自汝到来,吾未曾不指汝心要”。师曰:“何处指示”。皇曰:“汝擎茶来,吾为汝接。汝行食来,吾为汝受,汝和南时我便低首,何处不指示心要”。师低首良久,皇曰:“见即直下便见,拟思即差”。师当下开解。
“究竟涅槃”,即“无余涅槃”,又名“无漏”,亦曰:“无为”。于法无得,故名“无为”。乃大乘之所证。小乘人误认清净一念为涅槃境界。中乘人误认“无始无明”为涅槃境界,皆非究竟,故名:“有余涅槃”,又名“有漏”,亦曰:“有为”。于法有得,故名“有为”。志公不二颂云:“无有一法可得,脩然自入无余”。
小乘破“我执”而落于“法执”,中乘破“法执”而落于“空执”。惟大乘破“空执”始能见本来佛住。其实我执(即六根见闻觉知)法执(即一念无明)皆不可破,惟空执(即无始无明)可破。欲破空执反须利用一念无明及六根,即观照般若及方便般若是也。此理上文言之屡矣。然须亲自体验,方能澈底明白。试静坐室中,屏除杂念,眼不见,耳不闻,六根皆置勿用,入于清净寂灭之境,此时自以为无“我”矣,殊不知尚有清净之一念在也。于是更进一步将思想完全停止,连清净之一念亦予断倒。自以为入涅槃境界矣。但此时果何如乎,岂非空空洞洞渺渺冥冥之境乎。倘认此为足贵,则有智识之上等动物,反不若浑浑噩噩之下等动物矣。况此种境界,无法支持长久,普通人不过数十分钟,印度婆罗门教徒可延长数日,然终归有一天醒转过来,毫无结果。故知六根及一念无明,除非肉体死亡,不能断灭。强加断灭,如同自杀,安足尚乎。大乘般若法门则不同,一念无明起即是观照般若。起后分为眼耳鼻舌身意六根,便是方便般若,用任何一根统摄六根,或六根一齐并用,向无始无明窠臼照去。十二时中,步步迫拶。行住坐卧,不稍放松。机缘时至,叻的一声豁然贯通,便证实相般若。
脩小乘中乘人错认“止”“作”“任”“灭”四病为用功法门。错认“我”“人”“众生”“寿者”四相为自性本体(出圆觉经)。故无法证实相般若。无法契会“蕴”“根”“尘”“识”“界”皆佛性之理,将“五蕴皆空”之空字,作空洞断灭解,差之毫厘,失之千里,可不慎哉!兹将四病分析于下:
(一)止病 将一切思想勉强止住不起,如海水不起波,无一点浮沤。小乘断六根,道家清净寡欲,绝圣弃智,皆此病也。佛性非“止”而合。
(二)作病 舍妄取真,将一个坏念头改为一个好念头。背尘合觉,背觉合尘,破一分无明,证一分法身。老子“常无欲以观其妙,常有欲以观其窍”。孔子“正心诚意”。宋儒“去人欲之私存天理之正”。皆此病也。佛性非“作”而得。
(三)任病 思想起也由他,灭也由他,不断生死,不求涅槃,不执着一切相,不住一切相,照而常寂,寂而常照。对境无心。儒家“乐知天命”,道家“返自然”“归婴儿”。皆此病也。佛性非“任”而有。
(四)灭病 将一切思想断尽,空空洞洞,如同木石一般。中乘破一念无明,老子“惚兮恍兮,窈兮冥兮”。庄子“坐忘”。宋儒“我心宇宙”。以及印度外道六师,皆此病也。佛性非“灭”而有。
“四相”亦极重耍,自来解释“四相”多误解不执着我为无我相,不执着汝为无人相。不分别六道众生为无众生相。不求长寿为无寿者相。实属大错。脩行人目的`在见性成佛,倘什么事都不管,都不分别,岂非越弄越糊糊涂,安足贵乎!不执着不分别者,乃“任病”,非佛法也。古时有一法师讲金刚经,至“无人相无我相”。解为不要执着汝我。下面有一庞居士问曰:“无我相,谁人讲金刚经,无人相,谁人听金刚经”,讲者不能答(出指月录)。故知释迦说法,时时提出“四相”以警大众者。(如金刚圆觉等经)乃因当众生用功时,“四相”最易被错认为佛性故也。兹分别释之如次:
(一)我 相 即我执。小乘人断六根时,“小我”已灭,入于“大我”境界。此时心量扩大,有充满宇宙之象,清净寂灭。宋儒所谓“我心宇宙”。庄子所谓“坐忘”(出大宗师篇)。希腊哲学家所谓“大我”“上帝”。老子所谓“惚兮恍兮,其中有象,恍兮惚兮,其中有物,窈兮冥兮,其中有精”。皆是“我相”境界。
(二)人 相 即法执。起后念以破前念,譬如前念有我,乃起后念,“不认我”以破之,继而复起一念以破此“不认我”之念,如是相续,以至无我、破见仍存,悉为“人相”。庄子所谓:“吾今丧我”即此相也。
(三)众生相 亦是法执,凡我相人相所未到之境界,是众生相。所谓前念已灭,后念未起,“中闲是”是也。儒家谓“喜怒哀乐未发谓之中”。书经“惟精惟一,允执厥中”。此“中”字,即众生相境界。
(四)寿者相 即空执。一切思想皆已停止,一切善恶是非皆已忘却,其中空无所有,如同命根。六祖说是无记忆空,二乘误认为涅槃境界,其实即“无始无明”。禅宗称为“无明窠臼”,“湛湛无暗深坑”道家所谓“无极”即此相境界。
以上四相,皆是有为法,皆非究竟,故金刚经云:“若取法相,即着我人众生寿者”。圆觉经云:“末世众生,不了四相,虽经多劫勤苦脩习,但名“有为”,终不能成就一切圣果。”金刚经云:“有我相人相众生相寿者相即非菩萨”。乃指此四种境界俱非正法也。浅识之流每谓“三教同源”。若能明此四相精义,即知三教相隔不啻天渊也。
三世诸佛,依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提。
阿耨多罗三藐三菩提译为无上正等正觉。佛性本体,无取无证,无智无得,妙用恒沙,而平等不动,故名无上正等正觉,金刚经云:“须菩提白佛言,世尊,佛得阿耨多罗三藐三菩提,为无所得耶?佛言。如是,如是。须菩提,我于阿耨多罗三藐三菩提,乃至无有少法可得,是名阿耨多罗三藐三菩提”。
过去现在未来诸佛,皆依般若法门脩习,而证无上正等正觉。
故知般若波罗蜜多,是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无等等咒,能除一切苦,真实不虚。
“咒”字译为总持。心经寥寥几行,是一切般若法总持。菩萨依之而证涅槃,诸佛依之而登无上正等正觉。故知三藏十二部不为多,而此寥寥几行不为少。赵州从谂禅师问僧:“一日看多少经”。曰:“或七八或十卷”。师曰:“闍黎不会看经”,曰:“和尚一日看多少”,师曰:“老僧一日只看一字”。(出五灯会元)。学者如今看心经,但解看一“心”字足矣。只此一字,是诸佛本源,是一切神通妙用。但能深信勿疑,依此修习,一念相应,便成正觉。荷泽禅师曰:“譬如一綟之丝,其数无量,若合为绳,置于木上,利剑一斩,一时俱断,丝数虽多,不胜一剑,发菩萨心人,亦复如是,若遇真正善智识,以方便直示真如,用金刚慧(即般若)断诸地位烦恼(即无明),豁然晓悟,自见法性本来空寂,慧利明了,通达无碍,证此之时,万缘俱绝,恒沙妄念,一时顿尽(即能除一切苦),无边功德,应时等备”。
“大神咒”者,具大神通能转万物,不为万物所转,即绝对之旨是也。“大明咒”者,能大放光明,照破一切生死昏闇是也。“无上咒”者,即最终极之实在,万物之根源,无以复加是也。“无等等咒”者,实相平等不动,乃至八万四千陀罗尼门平等不动,无有阶级次第是也。此言般若总持,胜过一切经持,若人能证实相般若,一切生死烦恼,当下消灭,故证道歌云:“证实相,无人法,刹那灭劫阿鼻业”。此乃诸佛及观世音菩萨亲历境界,故曰:“真实不虚”。昔归宗智禅师谓僧曰:“观音妙智力,能救世间苦”,问:“如何是观音妙智力。”师敲鼎盖三下曰:“子还闻否”。曰:“闻”。师曰:“我何不闻”。僧无语,师以棒趋出(出五灯会元)。归宗如此老婆心切,可怜个钝根阿师,不肯承当耳。
故说般若波罗密多咒。即说咒曰:“揭谛,揭谛,波罗揭谛,波罗僧揭谛,菩提萨婆诃。”
心经是般若经总括,而此四句咒语,即是心经总持,包含无量义,成就一切智,如欲解说,穷劫不尽,倘能证悟实相,则虽十二部经千七百则公案,皆不值一笑耳。
冰谷按:自来讲演心经者,多依晋道安法师办法,将全经分为三分。自“观自在菩萨”至“照见五蕴皆空”为序分。“色不异空”至“得阿耨多罗三藐三菩提”为正宗分。“故知般若波罗蜜多”。至“菩提萨婆诃”为流通分。其实此经一开头便是正宗分,并无序分。又如金刚经三十二分中(梁昭明太子所分),一分说般若,一分是赞叹。即是一分正宗,一分流通。相互间括,无法分成三分。故道安此法,未尽适用。即其他古德所定格式,如天台之五重玄义,贤首之十门分科,亦是如此。盖世尊说法,皆从自性流出,如汪洋大海,无有涯岸,岂容妄定格式,而欲将无涯妙理纳诸其中。无异举飘饮河削足就履。将大海纳于牛迹。古德云:“剑去久矣,汝方刻舟”其是之谓乎。
佛性妙理,离于言诠,前文数数言之,而余如此刺剌不休,无非欲读者得一明析之概念而已,然已不免言诠之嫌,故读者明白般若法门之后,仍须返求自心,体验实证,须知真如实相,是自己娘生鼻孔,不能靠他人说与,昔香严和尚在百丈禅师处。聪明灵利。问一答十,被沩山问父母未生时试道一句看,便尔茫然莫对,归寮将平日看过文字,从头要一句酬答,竟不能得,乃自叹曰:“画饼不可充饥”。屡乞沩山说破,沩山曰:“我说给汝,汝以后一定骂我。我说的是我的,终不干汝事”。香严遂将平日所看言教烧却。直过南阳,止于慧忠国师故居。参究多时,一日芟草木,偶抛瓦砾,击竹作声。忽然省悟。遽归沐浴焚香,遥礼沩山曰:“和尚大慈,恩逾父母,当时若为我说破,何有今日之事”(出传灯录)。故赵州从谂禅师曰:“诸方难见难识,我这里易见难识”。冰谷曰:什么处是易见,什么处是难识,参!参!
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本文依菩提印经会〈民国七十九年五月〉
印光大师赞叹《心经》
此经略约心法，以明佛法众生法。文仅二百六十字，而十法界因果事理，无不毕具。
此经文虽简略，理极宏深。性相互融，而真俗双泯。万法森罗，而一道清净。是以观照一起，顿空五蕴聚落。实相圆彰，诞登四德彼岸。语其广大，罄海墨而莫诠其义。语其精微，觅一字而了不可得。至圆至顿，最妙最玄。诚为诸佛之师，菩萨之母。六百卷般若之关键，一大藏圣教之纲宗。
良由大觉世尊，鉴机说法，智慧自在。或博或约，妙理咸具。譬如月丽中天，影现众水。不但大江大海，悉现全月。即小而一勺一滴，无不各各皆现全月，而无或欠缺。猗欤懿哉。由众生具有生佛平等之妙心，感如来说此真空实相之妙经也。以故自唐至今，闻人名士，每事书持，多有读至数千万遍者。
异僧守松，拟将此经，普纳含识八识田中，以为将来成佛种子。运不思议绝妙神笔，书写流通。友人以此帖见赠。拟欲石印，以广其传。又恐或未尽识，因离句楷书经文于后。爰跋数语，以企自他远离颠倒梦想，究竟涅槃耳。
须知此经在处，即佛所在。消除灾障，致多吉祥。务须恭敬供养，受持读诵。毋或亵黩，自取罪咎。则度一切苦，成无上道，若操左券而取故物矣。
《增广印光法师文钞卷第三》：“石印异僧守松草书心经跋”
详夫心佛众生，三无差别。此无差别之心，虚灵洞彻，澄湛常恒，即寂即照，非有非空，绝凡圣之名称，无生灭之幻象。离心缘相，故情识莫能测度，超文字关，故语言未可形容。
然如来智慧广大，于法自在，善以语言，显示离言之道，而且广略适宜，各臻圆妙。是以大般若广约佛法众生法，以明心法，有六百卷之多。
此经略约心法，以明佛法众生法。文仅二百六十字，而十法界因果事理，无不毕具。以约摄博，了无遗义。若约而言之，则照见五蕴皆空，度一切苦厄二句，复为全经枢钮。再约而言之，只一照字，便可法法圆彰，法法圆泯，彰泯俱寂，一真彻露，观自在菩萨先得我心，我等可不随学乎。诚可谓如来之心印，大藏之纲宗，九法界之指南，大般若之关键，义不可思议，功德亦不可思议。故古今受持读诵者，遍于宇中，著述宏扬者，多难胜数也。然理虽甚深，词须逗机，否则契理而不契机矣。
节选自《增广印光法师文钞卷第三》：“心经浅解序”
《心经》与“心猿”
《心经》是玄奘取经途中护身的法宝，在《大慈恩寺三藏法师传》里说是由一病人所授，在《独异志》里说是?宾国的老僧所授，到了《西游记》里则说是乌巢禅师所授，而讲解《心经》的法师则由孙悟空兼任了。“猢狲”取代了?宾国的“胡僧”，可能由音讹而来，但“心猿”却是一个“多心的和尚”，并未接受“知行合一”的心学。
唐僧取经遇到许多磨难，从《大唐三藏取经诗话》起，都说是靠猴行者(后来称为孙行者)的保驾，才能到达西天。可是在玄奘弟子慧立、彦悰写的《大慈恩寺三藏法师传》里却说是念《般若心经》的作用。《法师传》卷一说:
从此以去，即莫延贺碛，长八百余里，古曰沙河，上无飞鸟，下无走兽，复无水草。是时顾影唯一心但念观音菩萨及《般若心经》。初，法师在蜀，见一病人，身疮臭秽，衣服破污，愍将向寺，施与衣服饮食之直。病者惭愧，乃授法师此经，因常诵习。至沙河间，逢诸恶鬼，奇状异类，绕人前后，虽念观音，不得全去。即诵此经，发声皆散。在危获济，实所凭焉。
在唐人李亢(或当作伉)《独异志》里，也有玄奘传习《心经》的故事:
沙门玄奘俗姓陈，偃师县人也。幼聪慧，有操行。唐武德初，往西域取经。行至?宾国，道险虎豹，不可过。奘不知为计，乃锁房门而坐。至夕开门，见一老僧，头面疮痍，身体脓血，床上独坐，莫知来由。奘乃礼拜勤求，僧口授《多心经》一卷，令奘诵之。遂得山川平易，道路开辟，虎豹藏形，魔鬼潜迹。遂至佛国，取经六百余部而归。其《多心经》至今诵之。 (《太平广记》卷九二引)
《法师传》里的病人在这里变成有病的老僧了，而《心经》的功能也说成能使“虎豹藏形，魔鬼潜迹”。这还是较早的传说。到了《大唐三藏取经诗话》里，有了神通广大的猴行者，《心经》的护法作用就显得不必要了。然而《取经诗话》还是非常突出地强调了《心经》的重要性，而且传授《心经》的不是什么病人或老僧而是定光佛了，不过传经的时间推迟到了取经回来的路上。因为保护唐僧的任务已有猴行者去完成了。请看《取经诗话》第十五节说三藏取得经卷之后，“点检经文五千四十八卷，各各俱足，只无《多心经》本”。随后第十六节就讲香林未受《心经》的故事:
竺国回程，经十个月，至盘律国地名香林市内止宿。夜至三更，法师忽梦神人告云:“来日有人将《心经》本相惠，助汝回朝。”良久惊觉，遂与猴行者云:“适来得梦甚异常。”行者云:“依梦说看经。”一时间眼?耳热，遥望正面，见祥云霭霭，瑞气盈盈，渐睹云中有一僧人，年约十五，容貌端严，手执金杖，袖出《多心经》，谓法师曰:“授汝《心经》归朝，切须护惜。此经上达天宫，下管地府，阴阳莫测，慎勿轻传。薄福众生，故难承受。”法师顶礼白佛言:“只为东土众生，今幸缘满，何以不传?”佛在云中再曰:“此经才开，毫光闪烁，鬼哭神嚎，**自息，日月不光，如何传度。”法师再谢:“铭感，铭感!”佛再告言:“吾是定光佛，今来授汝《心经》。回到唐朝之时，委嘱皇王，令天下急造寺院，广度僧尼，兴崇佛法……”
《取经诗话》第十七节还讲到:“皇王收得《般若心经》，如获眼睛，内外道场，香花迎请。”看来《心经》当然是佛经中最宝贵的一部了。实际上它应该指在玄奘以前已有译本的《般若波罗蜜多心经》，不知为什么玄奘的弟子竟把它说得那么神秘，至于《取经诗话》更是说得耸人听闻，什么“毫光闪烁，鬼哭神嚎，**自息，日月不光”。可惜传授得太晚了些，否则猴行者也不必那么艰苦奋斗了。
到了百回本《西游记》里，仍然保留着传授《心经》的情节，只是在西行不久的途中，传经的是一位来历不明的乌巢禅师。他对三藏说:“路途虽远，终须有到之日，却只是魔障难消。我有《多心经》一卷，凡五十四句，共计二百七十字。若遇魔障之处，但念此经，自无伤害。” (第十九回) 三藏念熟了这部《心经》，可是并不起作用，遇到魔怪，还得靠孙行者去战斗。而且三藏对《心经》的精义竟毫无所知，还得他徒弟孙行者来给他讲解，岂非咄咄怪事!试看《西游记》第三十二回:
唐僧道:“徒弟们仔细。前遇山高，恐有虎狼阻挡。”行者道:“师父，出家人莫说在家话。你记得那乌巢和尚的《心经》云‘心无挂碍;无挂碍，方无恐怖，远离颠倒梦想’之言?但只是:扫除心上垢，洗净耳边尘。不受苦中苦，难为人上人。你莫生忧虑，但有老孙，就是塌下天来，可保无事。怕甚么虎狼!” 又《西游记》第四十三回:
三藏大惊道:“徒弟呀，又是那里水声?”行者笑道:“你这老师父，忒也多疑，做不得和尚。我们一同四众，偏你听见甚么水声。你把那《多心经》又忘了也!”唐僧道:“《多心经》乃浮屠山乌巢禅师口授，共五十四句，二百七十个字。我当时耳传，至今常念，你知我忘了那句儿?”行者道:“老师父，你忘了‘无眼耳鼻舌身意’，我等出家人，眼不视色，耳不听声，鼻不嗅香，舌不尝味，身不知寒暑，意不存妄想——此谓之祛褪六贼。你如今为求经，念念在意;怕妖魔，不肯舍身;要斋吃，动舌;喜香甜，嗅鼻;闻声音，惊耳;睹事物，凝眸。招来这六贼纷纷，怎生得西天见佛!” 又第八十五回:
三藏道:“休言无事，我见那山峰挺立，远远的有些凶气，暴云飞出，渐觉惊惶，满身麻木，神思不安。”行者笑道:“你把乌巢禅师的《多心经》早已忘了。”三藏道:“我记得。”行者道:“你虽记得，还有四句颂子，你却忘了哩。”三藏道:“那四句?”行者道:“佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头。人人有个灵山塔，好向灵山塔下修。” 又第九十三回:
唐僧道:“徒弟，虽然佛地不远，但前日那寺僧说，到天竺国都下有二千里，还不知是有多少路哩。”行者道:“师父，你好是又把乌巢禅师《心经》忘记了也!”三藏道:“《般若心经》是我随身衣钵，自那乌巢禅师教后，那一日不念，那一时得忘。颠倒也念得来，怎会忘得!”行者道:“师父只是念得，不曾求那师父解得。”三藏说:“猴头，怎又说我不曾解得!你解得么?”行者道:“我解得，我解得。”自此三藏、行者再不作声……三藏道:“悟能、悟净，休要乱说。悟空解得是无言语文字，乃是真解。”
从上引几段情节看，唐僧的确没读懂《心经》，倒是孙行者真解得《心经》的要义。孙行者不仅用金箍棒保护了唐僧，而且还用佛学真谛指点了他的师父。他成为西天取经的真正的主角，比宋元时代的`猴行者又大大地提高了一个层次。和西游故事的不断演化一样，孙行者的形象也是不断演化的。在百回本《西游记》里，这个修订者把孙行者加工塑造成一个深通佛法的真僧，用了不少篇幅来描写他的禅机妙悟。这一点很可能是今存世德堂本《西游记》修订者的新创。
在世德堂本《西游记》里，有不少回目用了“心猿”来指代孙行者。正文第七回里有诗说:“猿猴道体配天心，心即猿猴意思深。”第十九回里又有诗说:“意马胸头休放荡，心猿乖劣莫教嚎。”“心猿意马”本来是佛家的语言，早在敦煌遗书《维摩诘经讲经文》 (拟题，伯2292) 里就有“卓定深沉莫测量，心猿意马罢颠狂”的句子。猿猴的心是颠狂的、放荡的、乖劣的，因此心即是猿，心即是魔。《西游记》第十三回里唐僧已经说过:“心生，种种魔生;心灭，种种魔灭。”书中还用了不少禅机隐语反复说明“灵山只在汝心头”的道理。许多故事都是讲了“心中佛”与“心中魔”或“心中贼”的斗争。第二十二回孙行者所讲的《心经》，就根据其中“依般若波罗蜜多故，心无挂碍;无挂碍故，无有恐怖”的经文说明魔自心生。第四十三回孙行者说师父忘了《心经》“无眼耳鼻舌身意”的要点，才“招来这六贼纷纷”。再看第十四回《心猿归正、六贼无踪》，孙行者初出茅庐打死的六贼名叫眼看喜、耳听怒、鼻嗅爱、舌尝思、意见欲、身本忧，就清楚地表明了六贼出自人的心中。孙行者本来是个妖魔，自己也心怀六贼，消灭了六贼，才能归依正道。可是师父唐僧却不明此理，骂他“一味伤生，去不得西天，做不得和尚”。孙行者之所以称为“心猿”，就因为他六根未净，六贼未死，还有许多世俗的“人心”。第七十九回白鹿变化的国丈要唐僧的黑心，假唐僧孙行者剖开肚皮来看，“都是些红心、白心、黄心、悭贪心、利名心、嫉妒心、计较心、好胜心、望高心、侮慢心……种种不善之心，更无一个黑心”。正如那个国丈所说，“这是个多心的和尚”。这一段情节可能借鉴于唐人张读《宣室志》里的杨叟故事 (《太平广记》卷四四五引) 。杨叟得了心病，有个医生说，“非食生人心，不可以补之”。杨叟的儿子在山中遇见了一个“胡僧”，愿意舍身饲虎，杨子求他舍心救治其父之病。胡僧在吃饱斋饭之后，说道:“《金刚经》云:‘过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。’檀越若要取吾心，亦不可得矣。”说完了，“忽跳跃大呼，化为一猿而去”。这个讲《金刚经》的“胡僧”，可能就是讲《心经》的“猢狲”的前身。在吴语方言里，“胡僧”与“猢狲”是音近而可以转化的。学兄张锦池在《西游记考论》中曾提出此说，他认为“胡僧”指的是《三藏法师传》所说的石槃陀。但石槃陀是个知难而退、半途而废的逃兵，我觉得不如直接从《独异志》里传授《心经》的老僧着眼，那个?宾国的“头面疮痍，身体脓血”的老僧也可以说是一个“胡僧”，他在《西游记》里则分化为传授《心经》的乌巢禅师和解得《心经》的孙悟空两个人物了。猴行者无论是中国猴还是印度猴，怎么会和唐僧取经的事业连接起来的呢?传授《心经》的“胡僧”可能是一个交叉点。当然，这只是一种可能而已。世德堂本《西游记》所写的孙悟空，第一个师父是须菩提祖师，据说是灵台方寸山中斜月三星洞里的神仙。世德堂本原有注文说:“灵台方寸，心也。”“斜月象一钩，三星象三点，也是心。言学仙不必在远，只在此心。”从须菩提祖师秘传的妙法看，完全是道家的法术。可是一开头就讲修道只在此心，竟和佛家的说法相同。后来孙悟空“弃道从僧” (第十九回对猪精自述) ，听了乌巢禅师的《心经》，就无师自通，妙悟真解。第三十二回他讲了“心无挂碍。
在企业中常听到这样的话：不怕干活，就怕受气，管人要管得心服口服。可见心情舒畅是做事的前提，只有心情好了，才有真正意义上的有效行为。对于企业而言，只有员工的真正有效行为才能不断推进企业经营向前发展，企业才能通过发展创造出更多的社会财富并从中获得丰厚的经济利益。企业的效益有了保证，员工的薪水自然不成问题。
一、“心情”探析
何为管理，就是管理者借助于一定的传播手段，将自己的思想灌输到被管理者的头脑中，并且得到被管理者从内心深处的认同，愿意朝着管理者指定的方向前进。也就是说，管理者之所以能管理被管理者的行为，是因为管理者所传播的思想的形式、内容能够引起被管理者心灵上的共鸣。
薪酬作为员工的价值体现和企业激励员工的手段，其作用最为直接、有效，企业必须让自己的薪酬体系随员工的心情转动起来，但绝不是盲目的迎合。“薪”随“心”动是一门艺术，想单凭时髦的薪酬理论来解决企业的薪酬难题是极其天真的，而幻想用“薪金”来治疗“心病”更是下策，这样不仅会无止境地抬高企业的人工成本，而且企业留住的往往只是人才之“人”而非人才之“才”。
员工心情探析应注意以下几个方面：首先，研究员工心情“晴雨表”的变化规律，挑选最佳的薪酬发放时机，达到烈日送风、雨中送伞之效。其次，适时变换薪酬结构，化解员工的审“金”疲劳。我们知道，熟视无睹是人的通病，要使员工舒畅的心情得以延续，在薪酬设计上就必须不断推陈出新。丰富化的工作若不配上多样化的薪酬作为强化手段，那么它将不会在员工疲软的大脑皮层上激活多少创意细胞。最后，确保本企业的薪酬具有足够的弹性空间，使不同的员工都能在自己的潜质挖掘线与企业的薪酬增长线之间找到一个交汇点，如此方能设计出令员工满意的薪酬方案。
二、“薪情”认识
1、薪酬的公平性
时下，借助岗位评价构建工资序列的做法被很多企业所推崇，不少人力资源专家也认为这种做法是能够充分体现公平、公正法则的。若单从工资绝对值上看，这种方法的确可称之为科学、合理，但如果将员工复杂的心理因素考虑进来，这种做法就值得推敲了。
美国行为科学家亚当斯的公平理论指出，当一个人做出了成绩并取得了报酬以后，他对自己所得的报酬既关心绝对量，又关心相对量，而且他会进行种种比较来确定自己所获报酬的合理性。也就是说，员工不仅要与同事、朋友进行横向对比，而且还会与自己的过去进行纵向对比，只有在各个方面他都觉得公平时，他的内心才会真正接受这种分配方式。所以，与其说员工所要的是科学意义上的公平，还不如说他要的其实是一种心理平衡。
2、薪酬的价值性
薪酬是企业对员工所做的贡献，包括他们实现的绩效，付出的努力、时间、学识、技能、经验和创造的相应的回报。在员工的心目中，薪酬不仅仅是自己的劳动所得，它在一定程度上代表着员工自身的价值、代表企业对员工工作的认同，甚至还代表着员工个人的能力和发展前景。科学有效的激励机制能够让员工发挥出最佳的潜能，为企业创造更大的价值，激励的方法很多，但是薪酬是一种非常重要的、最易运用的方法。
3、薪酬的可变性
在员工进入企业时，我们不仅要按照岗位不同对其进行分类，而且还要按照个人的“职业锚”不同对其进行分类。体现在薪酬制度设计上，就要求我们不仅要知道“岗变则薪变”的道理，还要根据每位员工职业发展的不同，适时对薪酬结构、薪酬总额进行微调，即“岗不变薪也变”。其终极目的就是让员工体会到企业的薪酬制度是为他量身打造的，而不是管理者对他进行制裁的工具。正所谓“顺的好吃，横的难咽”，硬塞给员工的薪酬制度必会令其消化不良，而贴心的、及时的薪酬微调则会让其感受到公平、公正、合理的客观存在。
三、“心、薪”相印
1、岗位与薪酬的关系
岗位连接着员工与企业，我们既要考虑岗位对于企业的贡献值，还要考虑员工的个人利益。岗位评价只是衡量了企业那一端，而没有衡量员工这一端。现代企业要讲“以人为本”，所以这个问题必须要正面解决。也就是说，人力资源部门都必须从形态各异的“谈薪色变”中走出来，抱着“以人为本”的心态来衡量员工的个人发展，跟踪员工的心情变化轨迹，用关爱之心、体贴之心来为冰冷的薪酬公式加温、赋情。只有这样，薪酬设计中制度化的公平才能与心理学意义上的公平(员工的主观感受)对接起来，实现“薪”“心”相印。
2、刚性薪酬体系
在现代人力资源管理中，薪酬设计不仅是一个重要的议题，同时也是一个异常敏感的话题。薪酬制度与岗位评价、绩效考核等工具联合使用，设计出刚性的薪酬体系。这种刚性的薪酬体系与“拍脑袋式”的柔性工资制度相比，其科学性勿庸置疑。然而，它并不能驱散企业内由于分配不公而引发的屡屡怨气，无法激发员工的工作激情与献身精神;相反，减薪必然招致不满，加薪也未必能博得员工的欢心，不当的加薪还会在企业中引起人事波动。
3、“薪”与“心”的适应
在公式化薪酬制度建立的初期，的确是令人欢欣鼓舞的，在理论上也是比较合理的，但是问题就在于“人”，人的需求和心情，都是不断变化的，所以要动态地与之相适应。当刚性(有规律性)的“薪情”不能与柔性(无规律性)的“心情”产生共振，必然会导致员工形形色色的不满情绪。所以，要从根本上解决薪酬管理难题，就必须千方百计地将“薪情”与“心情”导入同一运行轨道，并努力使两者始终以相同的半径绕同一个圆心旋转。曾经使用的工资序列法之所以失灵，其根源就在于它的出发点定位错误。所以，依管理的基本法则来衡量，这种缺乏人情味的“工资计算器”显然不可能引起员工心灵上的共鸣。
其实，薪酬管理无所谓先进与落后，只有适用与不适用，同时，薪酬发放的灵活性、及时性也是制约其效果的重要因素。美国心理学家斯金纳的强化理论指出，人为了达到某种目的，会采取一定的行为作用于环境。当这种行为的后果对他有利时，这种行为就会在以后重复出现;不利时，这种行为就会减弱或消失。尽管报酬是最重要的正强化手段之一，但若运用不当，也难以对员工的行为产生积极的引导作用。所以，要发挥“薪情”对“心情”的导向作用，就必须静下心来好好地揣摩一下薪酬发放的策略。
背《心经》心难静
《心经》也称为《般若波罗蜜多心经》，是般若经系列中一部言简义丰、博大精深、提纲挈领、极为重要的佛典，是修学佛法者日常修诵的佛经。
今天是解约后的第一天，不用早起不用上班，可以睡懒觉。却没想到，今天早上要比平日里醒得还早，而且醒时比平时刚刚一醒时还要清醒许多。想到不用上班，便又在床上赖了几个小觉。今天早上倒是睡够了，估计一天也不会再犯困。
昨天骨科主任教妮妮念的《心经》，全名叫《般若波罗密心经》。昨晚睡前，妮妮念了好几遍，本来想背下来，可结果却只能断断续续地记下几个零星的字和词，连个完整的句子都背不下来。妮妮只是觉得脑子里乱乱的，心里也是乱乱的，看到了眼前的字，只是看到眼里，却看不到心里。而早上起床后，虽然是睡到了自然醒，但是，心情，却一点也没有放松，心里还是在一直想着和公司的事情。只是说不用去上班了，可以很好地休息，而自己却很清醒，这样的休息比上班还辛苦，这样的不上班，不等于没有事情做，也不能完全放松下来。对于妮妮，还有比上班更重要更麻烦的事情等着她去办。而面对了没有工作的日子，紧跟着就是元旦和春节，没有工作的年、节，不知要怎么个过法。
妮妮靠在沙发上，变换着姿势，总觉得不舒服，最后，还是又躺在了沙发上。妮妮的沙发是那种“L”形的，带了一个榻，妮妮平时又上班又要去医院治颈椎，在家的时间都很少，坐沙发的时间就更少了。妮妮忽然感觉到，原来在这个榻上躺着，比在床上躺着要舒服得多呢。怪不得网上常有人喜欢坐用“沙发”呢!
从今天开始，妮妮可以舒服地坐“沙发”，躺在榻上，望着窗外，或是看着阳光洒得卧室一地……
下午，妮妮对着《心经》又是抄又是念的。但，效果，和昨天晚上的差不多。昨天，骨科主任和妮妮说，他只用了二十分钟便全背了下来。而妮妮，已经用了二百分钟还多，却还没有背下完成的句子。
骨科主任让妮妮念《心经》。他说，这对妮妮肯定会有好处。妮妮也如实地念了，但是，总感觉自己的心静不下来。
想着，要是真的能把心静下来，也就会什么都想开看开了吧?只是，现在，妮妮的心里还装着太多的事情，工作、房贷、颈椎病、解约补偿的问题……
唉——树欲静，而心不止。
而这件事涉及着方方面面，不止妮妮一个。就算是妮妮一个人心静，又有什么用呢!
这，不是树静心止的事情。
这，也不是一个人心静就可以平息的一件事情。
世事，凡人难料，凡人难做。佛，可知否?
知佛，是否念佛?
念佛，是否理佛?
理佛，是否拜佛?
拜佛，是否信佛?
信佛，是否真知佛?
……
佛，知否?那些拜佛供佛的人，真的是按佛的旨意去做事情的人么?他们奉行的是佛家的信念么?
妮妮，自小受了学校的教育，只是觉得那是一种宗教信仰。妮妮，也从小学从不懂社会之时就知道，宗教信仰自由。学校、老师，教给妮妮的是无神论、唯物论。
而现在，就在昨天，骨科主任教妮妮念了《心经》，给妮妮讲了《心经》。
在这之前，也曾有人和妮妮说些关于佛及佛教的知识。妮妮自认为，无论是什么道教佛教基督教，还是什么关于老庄孔孟程朱理学，最基本的，都只不过是教化人们与人为善，说白了，就是“凭良心做事”、“与人为善”，做人要知道“不做亏心事，才不怕鬼叫门”。 而对于其他的深意，妮妮确实是自认为才疏学浅，不敢妄言。只不过，自已认为，其他的深意，多半是基于此而衍生出来的。只要是踏实本分地做良心事，不亏心，不管是信什么教尊什么学，都不与其相违。
只是，可能有些世人偏偏知道，这世上根本就没有鬼，所以，也就不怕什么所谓的“鬼”来叫什么门吧!或是有些请了 “门神”，再或是把自己的门做得厚且严实坚固，以至于不必担心什么所谓的“叫门”事件。
可能，现在的妮妮正深感无助深陷迷茫。也许，念了《心经》，至少，心会有些安然。
而，真正应该学佛理佛受教化的人，是妮妮么?
妮妮依旧很认真地念着，努力地背着。希望，能由此转运。
下午去医院，有些稍晚，和平时下班后到医院的时间差不多。骨科主任曾和妮妮说过，白天人比较多，做治疗时很可能会排队，晚上去人会少些。反正妮妮全天都有时间，全天都是自己的时间，没有必要去那里排队治疗，自己安排一下就可以的。妮妮还是按着平时下班后的时间去了医院。
那个给妮妮治颈椎的医院，虽然规模不大，但骨科却总是门庭若市。在这里看病，比大医院方便，少有排队之苦自不用说，医护人员的态度也好得多，而且这里骨科治疗的时间也长，只要在上班时间的晚上六点半之前到，都能做完正常的治疗。在这里做治疗，最方便的就是，在一间骨科诊室里，能做完全部的治疗项目，不必象其他医院，针灸、按摩、理疗要分别在不同的科室，要分别去挂号排队。
妮妮治疗的时间久了，已和这里的大夫、病友都熟悉成了朋友。在这里，不但看病，而且还能聊天说说心里的闷事，治病兼心理咨询，心情会在意想不到的情况下好很多。
下午去时，把昨天骨科主任给妮妮的那张《般若波罗密多心经》送了回去。昨天他本想送妮妮份新的，但是没找到，便把他桌子上的那份给了妮妮，他那里就没有了。妮妮自己回来照抄下来，今天便送了回去。去时，正巧骨科主任在给病人扎针，妮妮在治疗时抽空和他说了。希望他还可以再给的别的需要帮助的人讲。也希望那心经放在骨科主任那，能护佑他。
骨科主任每天要看很多病人。昨晚，他教妮妮念心经时，妮妮看到他的嘴唇都干得起了皮，尤其是下嘴唇更严重。妮妮劝骨科主任多喝些水，可是他说自己并不感觉到口渴，那是因为一天下来，自己说了太多的话，按中医讲已经损伤津液了。也是，妮妮以前曾听人说过一句话：日出千言，不损自伤。也难怪，病人络绎不绝，有时还有好几拨病人同时围着他，骨科主任一天下来不知要接诊多少病人，说多少话，再加上给病人针灸、按摩，够辛苦的!记得有时，妮妮下班后来做治疗，她看到骨科主任坐在椅子上，人的整个后背向后全部靠在椅背上，头枕在椅背最上面，一脸的疲惫。 骨科诊室每天早上七点开门，晚上大约八点关门，有时会更晚。每周一至周五这样，周六略有不同，只不过是诊室大约到下午五点关门。每周只能休息一个周日。早上，常常不到七点就已经有病人到骨科诊室门口排队等着做治疗，中午十二点到一点吃饭休息，最晚的病人要到晚上将近八点才做完治疗，比如妮妮上班时去治疗，到医院时常常是将近六点半，再等把治疗做完，就要将近八点，几乎经常是最晚一个离开的病人。经年累月，骨科里的大夫们，总是这样，天天忙碌着。妮妮常想，如果换成自己，真不知道能坚持多久。
说心里话，骨科主任是妮妮学习的榜样。妮妮所说的这句不是空话，也不是虚话。象他这样的人，很值得妮妮敬重。因为，十数年如一日地这样工作，而且，乐观而又很少抱怨，坦然面对着这种忙碌的生活，不是一般人能做得到的。
妮妮从没问过骨科主任的收入。收入再多，也不能弥补工作所侵占的个人宝贵的时间。只有在自己内心对生活的安然，对世事的泰然，对名利功过的坦然，对工作和病人的负责任，才能安于那样繁重的一种工作状态。而若不是真正从内心接受这样一种生活，是不会一直坚持十几年的时间的。
象骨科主任这样的人，一天忙到晚，休息的时间却很少。妮妮想，就算他没时间去拜佛，佛也会知道他的。
妮妮敬重他，妮妮更羡慕他。羡慕他具备那样一种心境。
遇到一个值得自己坚守的对象，不论是工作，还是生活，都是上天赐予的一份机缘。遇之，幸也;不遇，勿强之;强之，则害人害己。
时间，是佛家用来考验人们的一种手段、一种方法。
时间，能证明一切。
时间，也考量人们的内心，人们的道德，人们的品质。
对于这样的一种坚守，妮妮自觉得渺小。
妮妮也曾努力地工作。妮妮也愿意一直努力地工作下去。
所有坚持、努力，都要因为遇到了可以付出的对象才有必要。
如果在坚守的过程中，发现那个一直坚守的对象，并不如原来所想象的那样值得为之付出，则坚守，也就变为不值得，坚守，不过是在盲目地枉费精力，当然也就会变为没有一丁点的必要。
放弃盲目的坚守，是正确的。
及时看清自己所坚守的对象，是必要的。
只是，看清，不容易。放弃，可能已身不由己。
“你的事情怎么样了?”骨科主任趁着看病的间隙，问着妮妮。
“唉，什么信儿都没有呢。”妮妮尽量用着平静而无所谓的语气回答着。
“也是，先休息几天吧。趁着现在有时间，就赶紧治治颈椎。”骨科主作也安慰着妮妮，“你工作那么多年了，找工作应该不是问题吧?你再找一个的话，就不能再这么治了，就着该上班上班，该加班加班了。”
“我又不是不加班。到您这儿治颈椎前可不是不加班呀，就是到您这儿治颈椎的这段日子，周六周日也有时要去加班的。怎么着，总不能有了病不让治病吧。那儿叫什么事呀!”妮妮又想起了那些关于解约的事，和骨科主任发着牢骚。
“那你这儿丢了工作，损失也太大了吧?”骨科主任开玩笑地问了一句。
“私企不?”旁边一位稍微上了年纪的阿姨肯定地问着，接着也叹着气说到，“我那闺女，和你年纪着不多。也是脖子不好!”
“那您也让她到这来治治，不就好了么?”妮妮朝着说话的那位阿姨笑了笑，看到这位就坐在自己旁边正在烤电的阿姨，花白的短发，还烫了些大卷，打理得很整齐，流露出一些不甘年老的时尚，脸上的皱纹不算多也不算深，一看就知道平时比较注意保养，而且家境也不错。她坐在椅子上，让椅子背朝前，双手趴在椅子背上，露着后腰，看样子，她应该是腰椎有问题。
“她不来!”那位阿姨充满了爱和怨，很干脆地回答。
“怎——么?”妮妮有些奇怪地侧着头看了看她。妮妮也在做着烤电。
“我让她来，她死活都不来。她也是颈椎不好，带得头晕，还胳膊疼，疼得她晚上都睡不着觉。就是不来!”那位阿姨一副没有办法、很无奈的样子。
“我那闺女在外企!工作忙着呢!”那位阿姨用充满了夸奖和自豪的口气说到。话语中透露出她的骄傲，她的女儿应该很有些了不起，足以让她引以为豪。而她的女儿得了颈椎病没时间来治，也恰恰是这骄傲中的一部分。
“哦……”妮妮不好再问下去了。妮妮一直认为：有病就要去治，养什么都可以，就是不能养病。妮妮只是很庆幸自己，前段时间一直在坚持治疗，现在又有了充分的治疗时间。颈椎病，也终于不再困扰自己了。只要坚持，妮妮决心坚持下去——
来这里看病的人，多半是上了年纪的人。骨科主任说，人老了，就爱有毛病，什么骨质疏松、骨质增生，关节变形，再加上其他的病，就都会慢慢地找上门来的。还有，这里绝大部分的病人，都是看腰椎和颈椎的。这些病，都是需要长期治疗和生活中注意的。
在这些病友当中，有一位在时曾因为颈椎病突然严重，一只耳朵出现了失聪现象，而且还有些半身不隧的症状，他向妮妮讲述当时的情景时，给人感觉仍然是记忆犹新的.样子：
动不了!当时身子完全都不能动了。
当时都以为要完了!
幸好，几个朋友开车把他送去到一家北京有名的大医院，到医院后是从医院找了轮椅把他推进去的。他当时以为自己过不来了，但没想到，恢复得还挺好，现在身体没什么问题，只是那只耳朵听力有些差而已。
幸运!当时多亏了他的那几个朋友，要是晚些，后果会很严重。
——他说自己真的是太幸运了。每每想起当时的病情，他总是心有余悸。
他说，当时和他同是因为颈椎病住院的几个病友里，有几个比他还严重的，其中一个人那时还是个二十几岁的小伙子，因为颈椎病失明了。还有一个，四十几岁，因为颈椎变形压迫神经，瘫了，终身坐了轮椅。
而他，现在还在正常上班，身体恢复得很好，生活一切正常。 ——他说，幸亏当时及时上了医院。要不然，后果……
没有和他聊天之前，妮妮看到他总是面色红润，身体很健康的样子，如果不是听他亲自己说出来，根本想不到也看不出他曾经有过那样的经历，也更不会想到颈椎病竟是那样可怕。从那次之后，他一直坚持着治疗，来一次，做个理疗、扎扎针、按一按揉一揉，再贴贴膏药什么的，平时也不用吃药。挺好——
用他的话说，他是“只要一有时间，就来医院治疗。做做就感觉轻松，不光是颈椎，全身都会感觉舒服。”
这里离他家住的地方很近，方便，而且，这些年治疗的效果也真不错。
他也劝妮妮要尽快治，也劝妮妮不用担心。既然现在发现了，就马上开始治，只要治得及时到位，就不会有问题。
还很清楚记得曾经有一天他和妮妮聊天时的情景：
“颈椎这病，”这位病友说了半句，便顿了顿，只见他稍微转了转正在做理疗的脖子，又接着语重心长地接着说，“只要发现的及时，坚持治疗，就不会有问题的。我都过来了，你怕什么!”
“没别的，就是得治。长期治吧。”他端正了脖子，挺了挺腰，目视着正前方，好象是在和妮妮说着，又好象在说着他自己。
和这位病友相比，妮妮，也许真应该值得庆幸。
今天开药时，骨科主任给换了种膏药。新开的膏药贴在脖子和肩膀上，先是感觉凉嗖嗖的，渐渐地又会感觉有些热。妮妮有些担心地问了骨科主任，得到的回答是“感觉热是好现象”。妮妮心中便高兴起来。前几个月贴膏药，总是凉凉的感觉，现在有了热的感觉，终于渐好，怎能不高兴呢。骨科主任也说，妮妮要快些好起来，好再找个工作，要不，一个人，又是房贷又是看病还要生活，怎么办呀。骨科主任都在替妮妮发愁呢。
不过，终于看到了自己颈椎病的治疗效果了，几个月的坚持治疗总算是没有白费。心中的喜悦之情也就暂时全把因公司和自己解约之事带来的冰霜覆盖了，接下来，那就要看是谁能把谁融化掉，谁的力量更强大，谁能坚持得更久些了。
好事与坏事接踵而来。唉，生活呀，不全是喜，也不全是悲;不全是哭，也不全是笑，这就叫“东边日出西边雨，道是无晴却有晴。”
已经是这个样子啦，没了工作，也就等于没有了收入，公司又不给补偿，但是妮妮还能笑一笑。其实，不是自己装什么无所谓，也不是自己什么都不在乎。只是，知道该来的，总是要来的，生活所要给妮妮的，总是会给的——不管是好是坏。而自己想要得到的，怎么也不会凭空而降。
反正，一切，都要通过自己的努力才行，就比如公司提出解约但没有经济补偿，只有经过自己的努力才有能可能得到，而不一定所有的努力都会有结果。
对于自己的事，对于这件事，妮妮当然要坚持，不管结果如何，绝对不能退步。要让公司知道妮妮的态度。除了努力，妮妮还要有方法。这个方法，自然不是和公司一哭二闹三上吊，那样只能适得其反，况且，妮妮也做不出来那些。
妮妮唯一的办法，就是根据曾经和公司签订的合同，还有，就是国家的法律规定——《劳动合同法》。妮妮没有合同，也不懂什么法，但是，妮妮可以索要合同，那合同是本应当有一份就是属于妮妮的，那不是妮妮的凭空想象或是凭空捏造——国家法律明文规定的!当时公司的合同书中也明明写着这一点的。至于《劳动合同法》，妮妮不懂还可以学，妮妮有这个学习的能力与实力，也有这个学习的时间和心情。说白了，妮妮不怕公司现在不讲道理。
话又说了回来，公司嘛，毕竟只是用来打工挣钱养家糊口的地方，而不是专门用来讲道理的地方。
道理，自有地方去讲。
应该明白这些，不止妮妮一个人或是一方面。
一旦明白了这些，心情也应该自然会好些，当然也就应该知道事情怎么办了。
心中有这样的想法，妮妮自然也就不在乎公司现在对自己所做的决定。妮妮可以讲清自己的要求，公司自是有他的态度和做法，不要管他，因为凭妮妮之力是管不了的。
这些，妮妮在昨天以及之前，就已全然领教过了。
公司的态度很明确，公司和妮妮没有商量的余地。这，到是让妮妮很失望，妮妮真的不愿意看到一个很绝情的公司。但是，这样的风雨来袭，妮妮也没有办法，谁让自己没有保护伞呢，只能受着!
两年半多的时间，想到自己一直在为一个绝情的公司做事，妮妮感到自己太失败了。不是因为自己竟这样没了工作，而是因为自己在这个公司两年半多的时间了，却没有早些看清这个公司的真面目，没有早些从这里离开，枉费了自己那一厢情愿的心思与热情，枉费了两年半多的美好而宝贵的时光。悔的是，在这以前却从没有感觉到，没有意识到，怎能不是自己太失败了呢!这场风雨，就算是这个公司为妮妮做的最后一件事吧，就算是这个公司在妮妮离开的时候，对她做的一点“补偿”吧。就让他再为妮妮做一件事情——让他加速妮妮的成长，帮助妮妮更加成熟，让妮妮籍于此更清晰地认识一下社会。
而对于此事如何了结，妮妮的态度，也很明确。只是，妮妮有和公司商量的余地，但主动权却并不在妮妮手里。
今天，虽然自己的心情好了许多，但还是没有敢和家里人说解约的事情。幸好现在是妮妮一个人住着，可以暂时瞒着他们一些，但这总不是长久的事情，妮妮总是怕他们为自己着急。没办法，他们不可能不为妮妮急，那是妮妮最亲最近的人呀。这几天晚上给家里打电话，明显地不知说什么好，也没有以前的话多，估计家里也能多少感觉到一些什么。
再瞒几天吧。能瞒到什么时候，就瞒到什么时候吧。
【商品名称】参七心疏胶囊(群芳)
【拼音全码】CanQiXinShuJiaoNang(QunFang)
【主要成份】丹参、灵芝、葛根、杜仲、三七、白薇、降香、红花、川芎、仙人掌、甘草。
【性状】参七心疏胶囊(群芳)为胶囊剂。内容物为黄棕色至棕褐色粉末;气微香，味微苦。
【适应症/功能主治】理气活血，通络止痛。用于气滞血瘀引起的胸痹，证见胸闷，胸痛，心悸等;冠心病心绞痛属上述症候者。
【规格型号】0.3g*24s
【用法用量】口服，一次2粒，一日3次。
【不良反应】尚不明确。
【禁忌】尚不明确。
【注意事项】尚不明确。
【药物相互作用】如与其他药物同时使用可能会发生药物相互作用，详情请咨询医师或药师。
【贮藏】密封。
【包装】0.3克*24粒/盒。
【有效期】18月
【批准文号】国药准字Z5482
【生产企业】昆明群芳药业有限公司
参七心疏胶囊(群芳)的功效与作用参七心疏胶囊(群芳)理气活血，通络止痛。用于气滞血瘀引起的胸痹，证见胸闷，胸痛，心悸等;冠心病心绞痛属上述症候者。
问:参七心疏胶囊(群芳)主治功能是什么呢?
答:理气活血，通络止痛。用于气滞血瘀引起的胸痹，证见胸闷，胸痛，心悸等;冠心病心绞痛属上述症候者。
般若心经略疏连珠记全文是怎样的呢?大家知道吗?下面一起来看看!
立斯题者。示无胸臆尔。谓此记文。是皆佛祖之灵蛇夜光赤野丹渊明月亏全者也。第以朱丝金缕贯连成记。有类苍梧之珠丘焉
宋玉峰沙门师会述
将释此疏。文二。初题目二。初标疏题。然题目有二种。冠之经首则曰经题。标于疏前乃曰疏目。今即疏题。般若等是所解之经略。疏乃能解之疏。取所解之经目。能解之疏分。取他名有财释。若云之疏。即依主释。略者。要略之略。非别有广疏也。并序者。兼有一序也。二显嘉号翻经者。京口仅公所刻。夹科经疏之后刊。祖师自题云。法藏长安二年于京清禅寺翻经之暇。属司礼部兼检校雍州长史荥阳郑公再三殷勤令出略疏。既曰翻经之暇。非曾预译场之谓也。沙门者。此翻勤息。次二字疏主之令名。述者述而不作之谦词也。二本文三。初总标名意。二开章释文。三庆赞回向。初中二。初通叙玄纲彰般若大宗二。初正叙幽深三。初超言以指体二。初体玄。夫以等者。夫乃发语之词。以言由也。真源者。非虚妄念虑曰真。是诸法性体曰源。即实相般若无相真如也。清凉释刹那际三昧云。即穷法真源谓穷彼刹那时相。都寂则刹那无际。由达清净真如本无相故。则以无相真如为真源矣。贞元曰。妄随境变体逐相迁。鼓击真源浩荡无际。彼以衣珠秘藏为物性之真源。草堂曰。般若之心是万法之体。又曰。真空者。即灵妙心源。良由本是真如。一心与生灭合。名黎耶。变起根身器界色等诸法。推之无体归于真心之空。则第一义空为诸法之本源。故曰真源。论曰。以有空义故一切法得成。经云。从无住本立一切法。镇国曰。无住性空真如皆实相之异名。疏主又曰。令机证真源入果海也。则以果海为真源矣。素范者。素表无瑕范持自性。谓其体若冰霜。性犹珠玉。在烦恼泥不改坚白。论云。如如体中过恒染法。皆悉空空无所有故。疏主曰。素范超情空有以兹双泯。冲漠者。冲曰深玄。漠言广远。疏主又曰。廓无涯而超视听。深无极而抗思议。论曰。超思惟之境绝窥竩之域。是岂筌羑所能获哉。筌者。取鱼之器。羑者。网兔之羋。以况谈思与真理隔绝也。妙觉下二用妙即观照般若也。镇国曰。离觉所觉故名妙觉。经云。如来今得妙空明觉。论曰。觉心源故名究竟觉。又论曰。萨般若慧唯有觉照。无一一法而非觉故。疏主即曰。妙证真源之知慧也。玄猷者。猷者道也。因也。言此妙觉入真源之正道克妙果之深因故。下疏云。由斯妙慧翻生死过。尽至真空之际奥。颐者谓般若渊海深而不可极也。大论云。智慧大海唯佛穷底。超于言象者。经云。般若义者无名无说。又曰。真般若者清净如虚空。无知无见无作无缘。古德云。体本绝待名说俱寂故。超言象也。前云筌羑。乃言象之喻而互举者。欲文妙耳。周易略例云。言生于象。故可以寻。言以观象。象生于意。故可以寻。象以观意。意以象尽。象以言着。故得意忘象。得象忘言。犹羑者。所以在兔。得兔而忘羑。筌者。所以在鱼。得鱼而忘筌。存言者非得象。存象者非得意。然彼欲学者舍诠而求旨也。今之疏者。乃谓妙空真觉理圆言偏毕竟不可说相故。疏主曰。渺渺玄猷名言罕寻其际。茫茫素范相见靡究其源。是则即言忘言即相忘相。非谓涤除万物。相塞视听。寂寥虚豁。然后为真者也。问曰。时然后言非其时而言谓之过言。且此教之兴。欲令行者发大心修广行。破外回小断障得果益众生也。疏主何由约彼万法之源妙觉极果而遽叙耶。答曰。欲显修因同果地觉故。文殊创问本起之因。至圣首提究竟之果。若性非金玉虽琢不成宝器。故经云。不能了自心云何知正道。又问。苟叙首楞圆觉顿教深经可如高论。今此经者列属五时渐教明矣。何以直叙真源妙觉。以渐滥顿宁无过乎。答曰。吾祖心游大教妙悟圆宗。行行令了自心。字字朝宗顿旨。圆顿宗主华严祖师。岂与夫三时五时之学士。会权归实之渐人。同日而语哉。又况一经之所宗万行所由生也。虽真下二三谛以彰玄下疏云。令悟二谛中道生正见故空假皆中。色空无寄方为此经所宗。第一义谛之真空。故于中有二。初二谛存泯。文有二句。上句相违义故双泯。下句相作不相碍义故双存。镇国曰。色空相望总有三义。一相违义。二不相碍义。三相作义。结云。此三无碍方曰真空。亦称妙有义。记曰。所以真俗双泯者。真者真空之理为真谛也。俗者色等诸法为俗谛也。又曰。但约缘起万差为俗。无性一味为真。双泯者以二谛不一相违义故。以俗害真。真泯。以真违俗。俗亡。互夺两亡。是曰双泯。又曰。此缘起法由性空故。令彼幻有亦不得有。是故一切唯是真空。经云。诸法毕竟空无有毫末相。又云。一切法空如劫尽烧等。大般若云。色等空故空中无色。依彼幻有非有之门。及依真空非不空门。说彼真空永害幻有。是故遂令俗相永尽而为真谛。又此缘起法由幻有相故。令彼真空亦成不空。唯是缘起幻有差别故。楞伽云。非遮灭复生相续因缘起故。摄论瑜伽等中明依他起法。永不是无。如是并依真空非空门。及依幻有非不有门。说彼缘有永非是空故。方为俗谛。如是二谛极相形夺方成本位。璎珞云。世谛有故不空。真谛空故不有。故双泯也。二谛恒存者。宗致曰。以若不缘生不无性。故谓缘有者。显不自有。不自有者则是无性。又无自性者显非自有。非自有者则是缘有。下经云。色即是空空即是色。论云。智障极盲闇。谓真俗别。执亦不得以性空故。而不许缘生以无缘生空不立故。论云。有为法空以从缘生故。又此是真空非断空故。若待灭缘生方为空者。是则情中恶趣空也。是故以真夺俗俗尽而俗常存也。又亦不得许缘有故。违害真空。以若不空非是缘有。自若有者非缘生故。是故以俗害真真泯而真常存也。又不异有之空方为真空。不异空之有方是幻有。是故此二不二存泯同时也。空有下二。一味圆彰。圭山曰。谓一真心性非空非色。能空能色如镜之明。是于二谛之后。加第一义谛。谓无性故缘生空亡也。缘生故无性有亡也。空有俱亡为一味法故云常显。下疏曰。幻色存亡无碍真空。隐显自在合为一味。圆通无寄是其法也。良以下三中道以显妙。清凉曰。意明此中空有皆是中道。然幻有真空虽通三性。诸祖释义多就依他以叙诸宗立义不同。诸教浅深逈异。而宣政之来奥义湮微。遂令驾说之流多抑深经以为权浅。今当先叙诸家所宗空有。令昼然在前后销疏文。初言幻有者。亦名缘有妙有假有似有。宗致曰。此大乘内于缘生法二宗盛诤。一法相宗说此缘生决定不空。以有因缘之所生故。犹如幻事不可言无。若言空者应非缘生。如兔角等。又云。三论但破小乘外道。遍计实我实法。不破大乘依他起性。以是幻有非过失故。若此亦破则是断灭恶趣空摄。非正法故。既是深过。明知缘生决定不无。摄论瑜伽深密经等决定说有不可违故。此乃始教相宗说。此幻有不许即空也。二空宗说。此缘生法决定是空。以从缘生必无自性。犹如幻事不可言有。若言有者则不从缘。不从缘故则非缘起之法也。又云。设使瑜伽等论所立。依他三论。亦破以诸缘生无不空故。若此不破见不亡故。理非尽故。此是始教空宗说。此幻有不得言有。若言其有则是病眼愚夫所取。法执未尽也。三法性宗说。此幻有从缘无性。如幻化人非无幻化人。幻化人非真故。云幻有。亦名妙有。以非有为有故名妙有。又曰。以即空之色为妙色。由了无色而现色故成妙色。又曰。即空之有方为具德之有。又曰。幻有义者是则非有非不有名为幻有。又云。不堕一边为俗谛中道等。此乃法性宗约空有相。即以显幻有义也。次言真空者。一法相宗约彼遍计所执。密意说言诸法自性皆空。翻彼小乘而空六识依圆。是有不得即空遍计。是空但是空无亦曰真空。二空宗说。心境俱空平等一味。圭峰曰。以诸法无性即名真理。如幻花无体。即是太虚。又引门论云。大分深义所谓空也。假名及中道但就空说。清凉曰。三论宗云。妄说为有真谛故空。依计是俗俗故是有。圆成是真真故是空。从缘生法决无自性。故曰真空。若言有者。即是法执。智光竺汰康朗诸师之所宗也。汰法师本无论曰。非有有即无非无无即无。故曰真空。所以肇公作不真空论演义释。其题曰。此中真空非是对妙有之真空。此真空是所破病。彼谓真谛一向无物为真空故。肇公以不不之云不一向是无物故。曰不真空。又曰。此但得三论一分空义耳。草堂曰。彼且不立真何况于妄。以真谛为真空也。三法性宗所说真空。镇国曰。即色之空方曰真空。亦称妙有。又曰。要皆即有之空。方为具德之空。又曰非空之空为具德耳。此即法性宗所显中道之真空也。次销疏文。文有四节。初对总融空有以显中道。所以前科三谛圆通。空有一味者。良由幻有真空无二为中道故。一疏结成中道云。非空非有是中道义。钞云。然其正意合真空二义。总名非空。合幻有二义总名非有。空有不二故为中道。真空二义即空与非空。幻有二义即有与非有也。言真空者。清凉曰。由无性故空。是空义缘生故空。是空之所以。所以即是因缘。谓何以无性得成空义。释云。由从缘生所以无性。是故缘生无性。是空之所以。既是从缘生法无性故空。故曰真空。而又不待坏彼差别法体然后方空。是故真空未尝不有。又即此有法缘生无性。便名真空。故云。即有以辨于空。言幻有者。清凉曰。缘生故有是有义。无性故有是有之所以。又曰。何以缘生得为有义。释云。特由无定性故方始从缘而成幻有。是故无性是有所以。既是从缘无性之有。则此有常无自性。故云。幻有未始不空。又即此无性举体从缘而成于有。是故即空以明于有。然此疏文直明真空。是即幻有之真空。幻有是即真空之幻有。故云。总融空有以显中道。有空下二别融空有以显中道。即于幻有真空之上。各显一中道义也。初言有者。是指幻法自体即幻有上非不有义也。次言空有者。谓此幻法从缘无性。即空之有。是空家之有。故言空有。故不有者。以其举体全空无所有故。即幻有上非有义也。非有非不有无二为一幻有。宗致曰。一非有义。谓举体全空无所有故。二非不有义。谓不待坏彼差别相故。大品云。诸法无所有如是有。是故非有非不有。名为幻有。次云空者。是指真空上非不空义也。言有空者。谓此真空是缘生无性之空。即有之空。是有家之空。故云有空。故不空者。不待灭缘生方为空。故全有之空故不空也。即真空之上非空义也。非空非不空无二为一真空。宗致曰。二真中亦二义。一非空义谓以空无空相故。二非不空义谓余一切相无不尽故。是故非空非不空名为真空。经云。空不空不可得名曰真空。中论云。无性法亦无一切法空故。宗致合此有五重中道。一谓非有则是非不有。以此无二为幻有。庄严论云。无体非无体非无体即体无体体无二。是故说是幻。此以无体为幻体故说无二。由此无二不堕一边故名中道。此是俗谛中道。二真中非空即是非不空。以此无二为真空双离二边。名为中道。此是真谛中道。三幻中非有则真中非不空义。幻中非不有则真中非空义。以并无二故。由此无二与前无二复无二。是故二谛俱融不堕一边。名为中道。此是二谛中道。四幻中非有与真中非空融无二故。名为中道。此是非有非空之中道。经云。非有非无名为中道。五幻中非不有则是真中非不空。此则非非有非非无之中道。谓绝中之中也。是故二谛閒融妙绝中边。是其意也。此中初二中道是空有别融。后三二谛交络以显中道也。不空下三显正拣非。以明中道言不空等者。即无性故。空缘生故。空为真空也。镇国云。显正也。空而非断者非无见断见之空。镇国云。拣非也。断见之无是定性之无。定无则着断。今缘生故空非是定无。无性故空亦非定无。定无者一向无物。如龟毛兔角。今但从缘无性故非定无。是故空而非断也。不有等者。亦先显正后拣非。不有之有者。即无性故有缘生故有。此二种有并非常见之有。常见之有是定性有。今从缘无性之有。非定性有。显是幻有显正也。既非定性之有。故云有而不常拣非也。则是真空妙有离断常之中道也。四执下四离谤。具德以显中道。镇国曰。中道者非唯非有非无而非断非常等。皆中道也。四执者亦云。四谤。镇国谓。定有者增益谤。定无者损减谤。亦有亦无相违谤。非有非无戏论谤。一异俱不俱常无常等。皆曰四谤。如情所封定执四句。故皆成谤。般若离四句不可以有无取故。今四执既亡即成四德。吾祖又曰。然皆具德不成四谤。谓此四句即是具德以称真故。不同情计。又曰。尽有之空尽空之有。方为具德。又皆即有之空方为具德之空。即空之有方为具德之有。又随一句必具余三。若随阙者则非具德。百非斯遣者。论曰。百非非非千是非是。非百非背千是非非。中中背背天天。演水之谈。足断而止。审虑之量。手亡而住。可谓般若二谛中道之大宗也。古云。境智余科不贯义似未安。故不欲循其辙也。上来正叙幽深竟。般若下二结归玄旨。夫般若虚玄者。盖群诠之宗极真一之无差。一十六会之格言。二十四年之雅诰。性理幽微超情离见独拔于有名之表。颖脱于曳尾之涂。玄虽玄矣。妙复妙焉。不亦罄于兹序哉。故云。斯之谓欤。若历下二别叹真诠显。曲尽妙旨二。初通明广略二。初示文。若历等者。谓历色心等事备陈正理。则有八部二十万颂。颂有四种。一阿耨窣睹婆此云数字颂。不论长行。但数三十二字。则云一颂。二伽陀此云讽颂。亦云直颂。直以偈颂讽美法门故。三祇夜此云应颂。应前长行颂故。四集施颂积集法义令诵持故。今即初也。若撮下即略经也。枢谓门枢。尔雅曰。制扇以柎门傍曰枢。即俗呼门准是也。又言行乃君子之枢机。盖言华屋之要四体之本也。以况八部所诠顿实之旨。斯经尽之。故曰。撮其枢要理尽一十四行。行即十七字之行耳。理趣般若序云。此经并乃核诸会之旨归。绾积篇之宗绪。清凉曰。明是六百卷理趣也。今经亦六百卷之枢要矣。是知下二显意二。初广略由机。疏主曰。机缘感异圣应所以殊分论说。广自力根略自根力。如来则以广说修多罗略说修多罗以应之。故曰。广略随缘。缘者机缘也。超言下二理圆俱现。疏主又曰。圣应虽殊不思议一。经云。譬如痴人畏空而走。经恒沙劫不能得出。在所至处不离虚空。良以真空妙宗性无不在故。能俱现矣般若下二别叙。今经二。初妙赞投机。昏衢苦海以喻有情奔驰生死无智慧明。五苦八苦不得边底也。高炬迅航以况斯经。三无相慧拯接物机导引迷徒。群修多罗莫比斯最。然则下二聊示经目二。初略提纲要。般若等者。肇公曰。然则智有穷幽之鉴而无知焉。神有应会之用而无虑焉。神无虑故能独王于世表。智无知故能玄照于事外。经云。般若无知无所不知。则观照实相也。波罗下功者。功用也。谓漉人天龙渡生死海置涅槃岸。乃斯妙慧之功用也。心显等者。赞能诠经略能摄广之妙胜也。如圆觉题中修多罗了义五字。是故圭山科下六字总属能诠。钞曰。上五字是比对诸经叹此经殊胜。意显圆觉一经是修多罗藏中了义之经。今疏主特彰一十四行。是六百卷中之要妙。意言是般若部中之心。如人心藏是一身之要也。前已广叙所诠甚深故。此特显能诠文字。般若如精耀气丝焉。盖顺译主独就喻彰经。乃等者。线能贯华。经能持纬。圣宣法义。经以贯之也。从法下二以义结成般若法也。心乃喻焉。心经为诠般若为旨。结为题目矣。将释下二开章释文二。初标列章门。五门者。疏从经略门止五焉。前三义门。后二正释。以经题目即本文故。然此五门生起有绪。初教兴者。夫圣人言不虚发。动必有由。非大因缘莫兴斯教。教虽无量不出二藏。三藏权实教门。虽知深旨未悉所崇。宗趣既明。须知题目纲要。已彰在文难晓。五章生起。其略如是。初教下二依门解释五。初教兴二。初生起大意。教兴者。论问曰。佛以何因缘故说般若波罗蜜经。诸佛不以无事及小事因缘而自发言。譬如须弥山王不以无事及小事因缘故动。今以何等大因缘故。说般若波罗蜜经。故疏引此生起教兴大意。一谓下二开章别释二。初正释四。初破邪回小。谓末伽黎等广起有无等见。行于理外。世尊说般若等经破实我法化令入道。二者鹿园之器方等弹呵渐已成熟。般若之经广说诸法自性皆空。翻彼小乘引令入大故。大品云。若人欲得阿罗汉果。当学般若波罗蜜等。疏主曰。九十五种竞扇邪风。一十八部争挥爝火。遂使真空慧日匿辉昏云。般若玄珠惑兹鱼目。三令下二显理成行。前二显理。次三成行。令小等者。即下三乱意人。为说般若令意净入理也。四令悟下正见者。令信解真正了悟。中真不执定实色空。方名正见。二谛中道者。以是此经之所诠故。义记云。二论宗于般若通。以二谛中道而为其宗。彼文具彰真俗空有与夺存坏。以明缘有性空。或相夺全尽。或相与全存。或自坏自存无有障碍。若相与门则不坏有之空。与彼不坏空之有理不杂。故成非一门。若相夺门则此坏有之空。与尽空之有全。夺故非一也。若各自存门则不相。是故非一也。若各自坏门则无一。可一故非一也。以存坏无碍二理不杂。不堕边故不失中道。是谓二谛中道也。非异之义如彼所明。又非一与非异复无有二。以缘起无二故。以坏有之空即是尽空之有。无障碍故。极相违反。还极相顺。是故相夺相与复无有二。閒融无碍也。由非一即非异故。即二谛为中道。由非异即非一故。即中道为二谛。又非一与非异亦非一。是故即非一之非异与即非异之非一。义不杂故。而非一也。谓不异中之二不异二之中。融通不杂故非中非二。具足中二。是谓中边无障无碍之中道。令悟此故斯教兴也。五显等者。此下欲成胜行故演斯经。以净信大心万行之本。又发三心修十信即是行故。佛德者。常等四德及佛地河沙真净功德。义同华严。举果劝乐生信心也。问觉钞说空宗佛德空云诸部般若中百门论首末皆是。又引此经无所得等。皆曰彼义。何由今说常乐等德答彼成智光此顺疏主。下辨所得中。云德无不备故。非佛德空也。大菩提心者。即直等三心深广。行者离相为深。随相为广。般若具明二行故。八令下三断障得果二障二果。并如下说。十流下四传芳万古。此为未来等蒙益也。略说下二结指第二下二明藏摄二。初藏摄三藏者。谓经律论也。通称藏者。以含摄故。谓摄一切所应知义摄。即包含故。契经者。谓契理契机贯穿摄化。即贯穿言教摄持所化也。经非余二故。契经摄二藏者。则约大小以分。今非二乘故。菩萨藏收。权实下二教摄。镇国曰。由前经藏有权实等故有此门。然疏主述作随宜制度事非一准。且华严备张五教起信无差。唯约四宗斯经但明权实。梵网独开化制。盖以欲和阳春之高唱乃追玉舌之旨归。然则门门刃解东流义义冰閒。三藏戒经具说重轻。佥明持犯约化制以释通。岂非得旨。般若竖贯二时横通五教。有带有双谈空谈有彰权实以明之。可称绝唱。且一大藏经虽皆佛说。然有就机方便权宜说。有称性决了真实说。今经决了真实故云实教摄也。但以权实多门理须略辨。约说有三。一就五教。前四皆权后一方实。此如孔目教章等说。二者前二为权后三皆实。如华严圆觉等疏所说。三者净土说为真实娑婆谈是权宜。如修证仪说疏依第二。问般若谈空以空为始。始固属权故。政观以来议斯权实众说不同。或约大小或约通别。或曰。教果是权理行是实。何以记皆不叙。答曰。论云。从得道夜乃至涅槃。常说般若。斯经权实双彰渐顿兼唱诸宗判释不同。故使后贤多误。今将具列以罄源流。一戒贤论师曰。依遍计所执而说诸法自性皆空。依他圆成犹未说有。即判般若等经中百等论。说六识空多谈空理。属第二时法界无差。论疏依此以判般若等经。属第二宗摄。二智光论师曰。第三时中方为上根说无相大乘。谓此缘生即是性空平等一相。依计是有圆成是空。依此以判般若等经。总破大小法相八识俱空多说空理。圆觉疏等叙彼所判。般若等经中百等论属于空宗。始教所摄。三吾祖镇国大和尚曰。若唯说法华为实则抑诸部般若了义大乘之经。般若离四句何曾存空。般若不坏四句岂无妙有。是知实相般若即是正因佛性。观照般若即为了因。大品仁王理趣等经。皆属终教。四者诸祖皆曰。二边既离中道不存心境两亡。亡绝亦绝。般若现前。已当八部无相六乘之极致。镇国曰。即同智照无二亦同顿教。文殊问光赞放光等经。诸祖并曰。顿教。五镇国曰。大品云。一切法趣色即一切皆色。一中具一切。即事事无碍般若义。该五教即具圆矣。而疏主以戒贤智光二宗所判。真谛之空非第一义空。故不摄此义。当后三故言实摄。若约今经显诠分齐者。镇国云。若以三观就心经意。色不异空明俗不异真。空不异色明真不异俗。色空相即明是中道。为空假中之三观。疏中亦以三观释经。当前第三义也。又云。以会色观中明色不异空等。明空即色中明空。不异色等。第三观但合前二。第四拂前四。向相现真空相不生不灭。无智亦无得真空观备矣。贞元判同顿教。即前第四义也。前疏广叙中道。下文备彰相作相成。互存互泯无碍自在。圆中同教。经诠坚实一心即圆觉妙心。含圆别矣。皆前第五义也。疏文经旨明若瞩日。别议权实者。惑亦甚焉。第三下三明宗趣二。初唱章释名。宗者崇也。尚也。今云。语之所表者。即此经表彰表显之崇。崇尚也。趣者趣向也。即宗意所归趣之处也。然先下二总别演义二。先总。总以等者。大论云。说智及智处智智皆般若。晓公曰。此中即显三种般若说。智者文字般若。及智处者。实相般若。智智即观照般若。是三皆此经之宗。一贯等者。古德曰。妙心湛寂无相而相。谓之实相。实相随缘为诸法之真性。肇公云。实相法性性空缘会本无一义耳。二观照等者。即正体智等无相离分别之慧也。三即文字般若。孔目云。熟教有三种智。谓实相般若智等。清凉曰。清凉法界相宗不得名智。法性宗中亦名为智。即此实相也。或说五种般若不离此三。故云不越等。别亦下后别一教义。对深穷教海志在见理成智也。二境智对谛观正理意。其破惑发智矣。三因果对因行。即观照妙慧也。果德为趣非佛德空矣。然别宗如此。其通宗者。般若以无相为宗。清凉曰。无相宗含于三教。谓始教顿教实教。今经正当顿实。若深必该浅。义或可通。第四下四释题三。初唱章。二演义三。初分教义二。初辨诠旨。谓般若心者。标举也。是所之诠义者。判释也。判此题中心及般若等言。皆属所诠之法。即下无挂碍心也。不空译云。菩萨有般若波罗蜜多心。名普遍智藏。乃至色性是空空性是色等。即心是所诠法。明矣。圭山曰。藏和尚般若心经疏作所诠义释心字。意云。般若之心是万法之体故云心也。会同坚实用释圆觉妙心。拣云。不同缘虑集起之义。又曰。肉团粗浅不必拣也。故云。所诠之义经之等者。诠上般若心也。佛地论云。能贯能摄故名为经。又曰。应知此中宣说佛地饶益有情。依所诠义名佛地经。且能所诠释经题者。本出亲光。而四明礼公乃言。大违佛理。智者位居五品。亲光登地菩萨位望相辽。如一轻尘较大地土。而辄是彼非此不知其可也。若心作喻释。即心经二字是能诠教也。二结离合即能等者。依所诠义立能诠名。三摩娑释依主得名。补卢沙声属声受称。二就下二析法喻二。初约所诠以指法。就上所诠义中。复取心字以喻能诠教胜。唯般若等是所诠之法。故不言所喻。复云。所诠是知实相观照非所喻也。独将一十四行文字般若为所喻。故但言所引之喻。不言能喻心之下二叹能诠以引喻。此乃译人之意非疏主正义。故慈恩云。般若波罗蜜多者。大经之通名。心经者。此经之别称。般若之心经也。草堂曰。亦作能诠教释。意云。此半纸之经是六百卷之中也。即纥利陀耶此云肉团心。引而为喻。喻此略经是大部之心藏也。即文字般若是所喻。心之一字是能喻也。即般下法合以彰要。谓六百卷二十万颂之内也。统要等者。幽赞曰。甄综精微纂纲赜事。虽万象统即色而为空。道纵千门贯无智而兼得。采广文之秘旨。标贞心以为称也。况人等者。况譬也。如人百体心为其主。故经云。心如帝。三喻此略。经唯谈妙最余藏六腑喻广说。经兼被二乘亦该权浅。岂似此经中道閒融。唯终唯顿文略义深。括尽玄奥故云。统极之本。然泛论心者。有其四种。一纥利陀耶即肉团心。二缘虑心谓八识。俱能缘虑自分境故。三质多谓集起心。即第八识。集诸种子起现行故。四干栗陀。此云坚实心。若作所诠则当第四坚实。约法以解心也。作能诠释则当第一肉团。约喻以解心也。且圭山出。自大唐。非后人救过而穿凿也。显矣。近代岳公而谓疏主不知约法以解心陋哉。坐井而观天曰天小者也。三就下三明体用二。初翻名以显体。即就前所诠法中。非所喻文字般若中也。体用分二者。然体用多门略明三义。一寂体照用则实相观照为体用也。放光云。般若无所有相无生灭相。此明寂体无相也。道行云。般若无所知无所见。此显照用无知也。二权实二智以分体用。实智照真内鉴而无知体也。权智涉俗外应而无虑用也。三直就大乘以明体用。则以当法包含为体。运载功能为用。疏主曰。体用合说故云大乘。三大二运即其义也。又疏主明乘体中。则以无分别智所依真如互为兼。正摄余胜行为乘体。性明业用中。乃约三佛性中自性为所乘。引出为能乘至得果。为所至处。又约运因成果等义。为乘业用。然今此疏。乃取到岸为用。证真为体。正用第三兼之前二。若以翻尽为用照源作体。则通用二三该之。第一般若等者。译梵成唐。即神等者。灵知不测曰神。颖脱众妄曰悟。超名言之表曰玄。出相见之乡称奥。以无得无智之般若。会契离性离相之真源。本觉自知照体。独立绝知会忘能所。本心挺现不由他悟。故证而称妙也。若以真源为实相。则般若但目观照文字。若约一法多名则理智互出。以无智外之如故。真源即般若。亦无如外之智。故智慧即真源矣。波罗下二会梵以彰用。波罗者译梵成唐。既以到岸为用。正约运因成果也。而义有三。一由斯妙慧者。运行令增也二生死过尽者。运惑令灭也。三真空际者。运理令显也。初一是能后二是所。又即杂集三转依义。一心转真性现故。二道转行渐增故。三断转惑障灭故。又起信云。破和合识是转灭显现法身。是转显智淳净是转增。但小不次不到之慧。拣权小也。谓体下三结释。初一持业。后二依主。立斯名者。据不空译本。即说主立耳。经观下五解文疏三。初唱经标章。然此当通唱一经而判释之。随科释处再唱子科。经文于义即便。今疏从略但存别唱。不然则判释居前。或本作此安布以广陈。中例亦如此。故不敢率易改动。此既下二会义具阙。然此经六译三分有无译人意乐。今此云者。是语略之之意也。慈恩曰。录大经妙。最别出此经。三分二序故。皆遗阙。然余译多具。文中下三开章演释二。初总别开判二。初分总二。初判经。何以下二显意。何以者。假问令说也。谓显等者。灭惑要须开解。开解在于显谈。祝诅志期生福障除。然后福生。经谈二分依修而福慧等严。故云显了等也。夫灌顶大悲涤业之辞甚显。首棱如意雪罪之文颇明。孤山乃谓显秘之与机心好异引。直说为神咒。判情迷作秘宣。遂使教阙浅深人无利钝。且郢书燕说谁曰不空。献替凤毛岂称秘密。况乃全抄本疏杂以浮辞谩夸。十疏通经是亦浪名。江表钞盂兰而服义疏。斯经乃欺心中边皆甜实难其味。就前下二判别二。初判经略标。纲要者。真心之空斯教喉衿。是以经家标为义本。不空译云。菩萨白言。我欲于此会中说诸菩萨普遍智藏般若波罗蜜多心。蒙佛听许入慧光定。照五蕴空度苦厄等。一经宗本故略标之。广陈实义者。色空交彻性相融通。事非权浅故云尔也。以义下二显意。初约广略。三约解行者。略乃定中照见得非自利行乎。广则起定宣扬对机明辨。开彼解为。然今经略分则别译序分之文。译者之妙巧应秦人。而皆别相修多罗摄略为广本。亦本略收前中下。二依门作释
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