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遍照金刚唐密第五十代普门传灯大奢黎冯达庵 撰述
后学弟子普式 录要
唐密自从大唐时由开元三大士传入中土,讫今已一千余年了,唐密从来就是佛教中极为重要的一个宗派。印度正纯密宗由龙猛(即龙树,同名异译)菩萨开始,由开元三大士传入中土,经几代大士的努力,正纯密宗在汉地得到了发展和完备,并和汉地文化融合,形成系统完整又有鲜明特点的唐密体系。
龙猛菩萨是禅宗第十四代祖师,得极则禅后,进一步入铁塔觐见大日如来得金刚萨埵菩萨灌顶传承,传出《金刚顶经》和《大日经》,著《菩提心论》,成为印度正纯密教第一代传持祖师。于是,佛教就有了系统的即身成佛的密教法门,将佛教的发展推向顶峰。我们从唐密金胎两界曼陀罗中可以看到,唐密法系包含了诸佛自利利他之法,为诸类根基众生提供了得般若波罗密(到彼岸),进而入佛位的种种门径,是普门佛法。开元三大士携金胎两部入唐之后,以诸史料记载来看,在大唐之外,并未见有普门法之流传。可见,唐密是印度正纯密教的唯一传承。
显密二教,从来是互资互存的。从龙树菩萨由禅入密,让我们明显地看到,禅密二宗,是有着一段共同的宗要,这就是般若波罗密。所不同的是,禅宗在达般若波罗密后,转而六度万行,下化众生。密宗则是依般若波罗密而继续上求,圆满十波罗密乃至等觉、妙觉而始倒驾慈航,下化众生。没有禅宗一定成就作为基础,密教行人上求佛果则成空话,因而,学密之人必须以般若波罗密为基础(《大日经》谓之菩提心为因也)。当代唐密的学习,是以大般若菩萨之三密作为开始就可让我们看到这一点。
当代唐密,是二十世纪初经由日本的回传而在中华再度兴起。尤以权田雷斧大僧正传入广东王弘愿阿遮黎一系,经历种种变迁,法脉不断,传承不绝。更不可思议的是,传承王法师的'冯达庵大阿遮黎,得大成就,解行并进,使唐密的修证和法理又达到了一个新的高峰,标志着当代唐密进入了一个新的纪元。
冯达庵大阿遮黎,宿根深厚,修证彻底,早年受学胎藏界法时当座即证胜义菩提心,受学金刚界法时更证得三摩地菩提心。继而门门深入,真参实证,得大相应,诸法圆满,普门成就。冯法师有行有解,宏法利生,手眼层出,著作不断。他进一步发展圆满了《大乘起信论》这一中华佛学的基石,指出了末那识的五部作用而形成众生之世界,历史性地阐明了众生界之缘起,其微妙理趣,处处彻法底源,道古德之未发,实为佛学修证之塔灯。为接引净土根机,著有《佛法要论》;为接引法相根机而著有《八识规矩颂详释》;为接引性宗、空宗根机而著有《心经广义》《金刚经大义》。而以《法华特论》直示显密交融,即身成佛之道。更有《佛教真面目》而统摄诸宗。种种手眼,种种妙理,皆自心中流出,非普门成就者所不能为也。
现今当代唐密传至唐普式大阿遮黎。唐大阿遮黎师承冯法师,利根聪明,勤勇精进,成就非浅。其早年关于如何由胎藏界即身成佛的诸等修证手记,就得冯师之亲笔题句认可,并赞叹有无量功德。其三摩地菩提心成就,亦得冯师一一印证。可见师资道合,为正法正传。
唐大阿遮黎在宏法利生方面亦有大成就,唐师曾在授学人以胎藏界灌顶时,现金刚萨埵威仪,感得风轮出现。在被邀至陕西扶风为法门寺地宫开光时,又感得羯磨杵出现,足见唐师功深德隆。唐师现欣然接受香港佛乘学社的邀请住持法务,广传唐密正法,受学者法验昭著,大多有相应现象,利生无数,见性者乃至得一门成就者不乏其人。
“以菩提心为因,大悲为根,方便为究竟”。这是当代唐密之根本。为达此旨,当代唐密除了沿袭印度正纯密宗由三乘入一乘之门径外,以种种手眼,普摄群机。更有三密加持、顿提佛性、肉身显性等等妙法,重在提持学人之佛性(六大法性),建立菩提心,除诸盖障,进而成就一切智智!以唐密之准提法为例,当学人未破俱生我执者,即施予施无畏印令达般若;而当机者需积集资粮则施以子满果手;当学人需破俱生法执者则施以把剑手,以明王力破其赖耶中之因缘所生法等等。总之,当代唐密正在实践着自利利他之佛法正旨。
当代唐密,提倡解行相应,显密交融。所谓解行相应则是以慧解辅实修,以实修证慧解,二者同不偏废。保证了修行稳步前进。唐密亦极为重视显教,认为显为密之基础,密为显之上进之路,显密二教互资互存。亦常加采用性相二宗,空有二法作密乘随机说法之用,以获解行相应之果。特别提出的是,由于唐密中有如冯达庵大阿遮黎等大成就者的出现,加持一切佛子,唐密学人更能易获成就;显教学人同蒙加被,道果成就,进学密乘,前路更加光明宽广。
当代唐密,提倡学人福慧双修,守法遵纪,上报四重恩,下济三途苦,利国利民,升华人格。更提倡行持不离世间,实现此土即佛土之究竟方便。
愿《法流》的出版,使诸佛子同修,能互表互参,能更深入印证唐密之殊胜和妙谛,更愿诸佛子能同蒙诸佛三密加持,而即身成佛,自他法界同利益。
浅析《般若波罗蜜多心经》
观照自在，菩萨在修般若观照之时，能够当下不假寻思直捷彻底照见五蕴皆空，而没有丝毫间隔或障碍，明明了了，亲证实相。
接下来解释「观」，它的内容有三种：即空观、假观、中观。
什么叫「空观」?简单来说：即是用般若智，先观一切外境，皆是缘起假象，当体即空，本非实法。次观自身四大假合，终归坏灭，离四大之外本无实我。其次再观六识妄心，生灭无常，离根尘之外，本无自性。
什么叫「假观」?即是用般若智，观一切境，虽体达空义，而不废缘起诸法，能够应物随缘，于一切境上不生执着。
什么叫「中观」?即是用般若智，观一切法，皆是中道，彻证性相不二，色空不异之理，不取不废，圆融无碍。总之空观不着一切法(知诸法无性)，假观不舍一切法(达诸法如幻)，中观圆融一切法——虽不着而同时不舍，虽不舍而同时不着(了诸法非有非无，不生不异)。观自在菩萨，即是由此三观而得自在。
其次「自在」亦有三种：
一、 观境自在，是说菩萨用般若智，照了真如之境，于一切法圆通无碍。
二、 观照自在，菩萨在修般若观照之时，能够当下不假寻思直捷彻底照见五蕴皆空，而没有丝毫间隔或障碍，明明了了，亲证实相。因其所修的观照工夫有如是甚深造诣，所以称之为观自在。
三、 作用自在，菩萨行深般若，亲证法身本有，从体起用，一切神通作业皆得自在，能随缘赴感，分化无碍。又自在即指「自」性常「在」不变(菩萨由「观照般若」证入「实相般若」;「实相般若」就是真如自性，此性乃万古不变，历劫常在;常在即是实在。五蕴幻妄就是不实在，唯此真如自性方为真正之实在)。由于菩萨修习深妙般若，亲证「自」性常「在」之理，而得解脱觉悟，是故称之为观自在菩萨。又以「自在」明「观」，正显示菩萨的自在是由般若观慧而得来的。
总括而言，「自在」不出体、用二义;前面所说三：观境、观照、作用，是属「用」方面(「观境」是明所观之境自在;「观照」是明能观之智自在，此二属智、属因、属自利;「作用」是明度生自在，属悲、属果、属利他)。后一说所谓「亲证自性常在」，是属「体」方面。前之观智修习无非要证明自性常在;后之悲心度生又莫不根据此理。以上菩萨「别名」——「观自在」的意思已讲完。
接着再讲「通名」——「菩萨」。「菩萨」二字是梵语音译略称，具足应云「菩提萨埵」，因我国好简，略去二字。「菩提」意译为「觉」，「萨埵」意译为「有情」，合言之为「觉有情」(有情即是众生。旧译众生，新译有情。「众生」则连无情之生、植物亦兼含在内，实不及有情二字较为确切。凡有知觉、有精神活动者，皆称为有情，含有情识、情见、情爱等的意思，指人及一切动物;凡有生命者都包括在内。今单就人类而言，「觉有情」就是觉悟的人。)即上求佛道以「自觉」，下化有情以「觉他」;换言之，以「菩提」佛果为上求，「萨埵」有情为下化(「菩提」是所求之果，「萨埵」为所度之生)，故称「菩萨」。
因此，菩萨的基本条件就是「上求佛道，下化众生」。上求佛道是智慧的追求;下化众生是福德的培植。前者是智，属于理，为自利;后者是悲，属于事，为利他。换句话说，如果一个人具备了上求佛道的精神，与下化众生的责任，悲智双运，自利利他，就可以称为「菩萨」。详细地说，「菩萨」有三义：
一、 自利——自觉，谓菩萨是已经「觉」悟了的「有情」(不是一般在迷的有情)。另一说：菩萨能分证如来「觉」道，然而尚「有」微细「情」见未尽;即使是等觉菩萨，尚且还有一品生相无明未断，虽「觉」而尚「有」、「情」见在，所以称为「觉有情」。(此处「觉」字是指菩萨自觉，「有情」是指菩萨自己)
二、 利他——觉他，谓菩萨不但自己觉悟，而且能以大悲心于生死苦海中去开「觉」其他在迷的「有情」，使之同归觉道，同得解脱，故谓之「觉有情」(此处「觉」字指「觉他」，「有情」指一切众生。)
三、 自他兼利——自觉觉他，谓菩萨广修六度万行，在希望成佛，要成佛，不得不广度众生，所以菩萨是上求佛道之「觉」(自利)，下化「有情」之迷(利他)，是故被称为「觉有情」(此处「觉」字指佛道，「有情」仍指一切众生)。
因此，必须具足以上三种意义才能称得上是「菩萨」。我们如果要立志成为菩萨——就要彻底地实行「上求下化」;一个彻底「上求下化」的人，他就是菩萨;所以，我们每一个人其实都可以成为菩萨，只要我们有着与菩萨一样的行愿就可以了。(本经，照见蕴空句是「智」的'作用，度苦厄句是「悲」的作用;此为菩萨「悲智双运」的一种表示。又蕴空句明「无我」，是属修行方面——自利;度苦句明「大悲」，属救济方面——利他。此亦是表示菩萨之无我大悲，自他兼利的意思。)
「观自在菩萨」的意思，也就是说：
能够「观」察诸法实相之理，得大「自在」，不为境界所转，又能救度迷苦众生，具有「自觉觉他」、「自利利他」的精神，所以称之为「观自在菩萨」。
guān zì zài pú sà , xíng shēn bō rě bō luó mì duō shí，zhào jiàn wǔ yùn jiē kōng, dù yī qiē kǔ è。
观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。
shè lì zǐ, sè bù yì kōng ，kōng bù yì sè , sè jí shì kōng , kōng jí shì sè。
舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。
shòu xiǎng xíng shí，yì fù rú shì。
受想行识，亦复如是。
shè lì zǐ, shì zhū fǎ kōng xiāng,
舍利子，是诸法空相，
bù shēng bù miè, bù gòu bù jìng, bù zēng bù jiǎn ,
不生不灭，不垢不净，不增不减，
shì gù kōng zhōng wú sè, wú shòu xiǎng xíng shí,
是故空中无色，无受想行识，
wú yǎn ěr bí shé shēn yì, wú sè shēng xiāng wèi chù fǎ, wú yǎn jiè,
无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，
nǎi zhì wú yì shí jiè, wú wú míng , yì wú wú míng jìn,
乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，
nǎi zhì wú lǎo sǐ, yì wú lǎo sǐ jìn。
乃至无老死，亦无老死尽。
wú kǔ jí miè dào, wú zhì yì wú dé, yǐ wú suǒ dé gù。
无苦集灭道，无智亦无得，以无所得故。
pú tí sà duǒ yī bō rě bō luó mì duō gù xīn wú guà ài。
菩提萨剩依般若波罗蜜多故，心无挂碍。
wú guà ài gù, wú yǒu kǒng bù, yuǎn lí diān dǎo mèng xiǎng, jiū jìng niè pán。
无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅。
sān shì zhū fó, yī bō rě bō luó mì duō gù, dé ā nuò duō luó sān miǎo sān pú tí。
三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。
gù zhī bō rě bō luó mì duō, shì dà shén zhòu, shì dà míng zhòu,
故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，
shì wú shàng zhòu, shì wú děng děng zhòu。néng chú yī qiē kǔ, zhēn shí bù xū。
是无上咒，是无等等咒。能除一切苦，真实不虚。
gù shuō bō rě bō luó mì duō zhòu。
jí shuō zhòu yuē：
即说咒曰：
jiē dì jiē dì, bō luó jiē dì, bō luó sēng jiē dì, pú tí sà pó hē。
揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。
关于《般若波罗蜜多心经》
由于根性的不同，也就所见不同而所证亦有别了。若了达苦等生灭已灭者，则见「真谛」理，证偏空涅盘，是二乘的证悟。
话再说回来，如何是「无苦、集、灭、道」?也就是说，菩萨以般若妙智照见苦等当体即是真空实相，清净本然，非但没有世间苦、集二谛的虚妄，就是出世间的道、灭二谛，在真空实相的理体上，也不存在它们的形迹。因为诸法空相中，是没有生灭修证可得的。自性空寂本无生死可了(无苦)，亦无烦恼可断(无集)，自性具足(功德智慧)，本不待修(无道)，亦无须证(无灭)。正如天台大师所说：「阴入皆如(真如)，无苦可舍，烦恼即菩提，无集可断，边邪皆中正，无道可修，生死即涅盘，无灭可证。」也就是这个意思。
还有一种说法，因为苦、集所依仍不外是五蕴之法，而菩萨行深般若，照见五蕴皆空;五蕴既空，则苦、集无所凭借。因为既然失去了生起的要素——五蕴，就自然没有所生的事实——苦集;同时既然没有所灭的对象——苦集，则又怎会有能灭的主体——道灭?由于众生迷故，所以说四谛法以对治之，而菩萨悟故，了知苦等全体即空即真，所以说：「无苦集灭道。」道理就是如此。
此四谛法，可以说是佛教的根本思想，因为一切教典都由四谛开展出来的。但从表面上看来，似乎专属小乘声闻所修之法，其实乃通一切大乘法门，这是怎么样的说法?
「谛」就是真理，也就是「三谛」理：即真谛、俗谛、中谛。而苦、集、灭、道四谛，都各各具有三谛理性。体达诸法皆空是真实的道理，名为「真谛」;体达理性之空不废事相之假，是真实的.道理，名为「俗谛」;体达空、假不二，性相一如是真实的道理，名为「中谛」。迷此谛理为凡夫，悟此谛理为佛、为圣者、为菩萨——对于谛理全迷者为凡夫(不知人人本具天然三谛之性德);中迷者为二乘(二乘迷中、俗二谛，唯悟真谛，故云中迷);少迷者为菩萨(菩萨只迷中谛，已悟真、俗二谛)。反过来说，少悟者为二乘(只悟真谛，未悟中、俗二谛);中悟者为菩萨(已悟真、俗二谛，只迷中谛);圆悟者为佛(彻悟三谛)。凡夫虽全然不悟，二乘虽悟但见真谛;菩萨所悟较深，尚未圆极、只见俗谛;佛则智无不极，悟无不彻，圆证中谛实相理。
由于根性的不同，也就所见不同而所证亦有别了。若了达苦等生灭已灭者，则见「真谛」理，证偏空涅盘，是二乘的证悟;了达苦等，当体如幻即空者，则见「俗谛」理，证但中涅盘，这是菩萨的证悟;了达苦等当体即实相者，则见「中谛」理，证究竟涅盘，这是佛的证悟。
简单地说，「谛」是具有「方便」和「胜义」二门：如审察三界唯苦无乐，此理真实──此「谛」字即作「审实」解，为「方便门」，属小乘。如了达苦等全体即真，各具真空实相之理──此「谛」字即指真理言，是为「胜义门」，属大乘。如《教观纲宗》云：「解苦无苦，而有真谛，况灭道耶?」亦如《法华经》所说：「诸法从本来，常自寂灭相。」由此可知，苦等当体即具寂灭之理。至于解苦无苦，而有中谛，则苦等当体即具实相之理。故本经云：「是诸法空相。」
是以，天台宗依《涅盘经》立「四种四谛」以配合四教：
生灭四谛：如上所说，这是小乘所修之法，为藏教摄。
无生四谛：了达一切诸法如幻如化，当体即空，解苦无苦，不为苦所苦;解集无集，不为集所转;知灭无灭，本无生灭;知道无道，不着法相。此为三乘共修之法，属通教所摄。
无量四谛：了达苦有无量相，一界已具众苦;集有无量相，有八万四千烦恼故;灭有无量相，有诸波罗密故;道有无量相，有八万四千法门故，此为权教菩萨所修之法，属别教所摄。
无作四谛：了达一切法，当体即是实相，无苦可舍，无集可断，无道可修，无灭可证，以实相之体离诸造作，故名无作;此独为大乘菩萨所修之法，属圆教所摄(观自在菩萨即是亲自证悟这种境界)。
此外，我们可以看见大乘菩萨的「四弘誓愿」亦是依于四谛而发的：
┌众生无边誓愿度─苦谛
四弘誓愿┼烦恼无尽誓愿断─集谛
├法门无量誓愿学─道谛
└佛道无上誓愿成─灭谛
如果再深入地研究，不难发现，佛教一大组织的内容，无论原始佛教与后期大乘佛教，均离不开四谛的范畴。由此可见，四谛确实是释尊一代说法的中心思想与大小诸乘一贯的根本教义。不过小乘是断灭现实界因果的苦、集二谛，而入于理想界因果的灭、道二谛;而大乘则是把苦、集二谛转化为纯粹化的灭、道二谛。也就是说，小乘是灭生死证涅盘，断烦恼得菩提;而大乘是了达生死即涅盘，烦恼即菩提。从根本上说，大、小乘的不同，乃在于四谛观之不同。由上述所引，足证四谛确乎通于大乘法门：如以变易生死为苦谛，法执未忘为集谛，六度、四摄为道谛，无住涅盘为灭谛;这就是大乘所修之四谛法。
全句的意思是说：没有生死「苦」的感觉，也没有贪爱的「集」因可断，没有寂「灭」的涅盘可证，也没有解脱的「道」法可修;因为自性本来解脱没有生死可舍，本来清净没有烦恼可断，本来空寂没有涅盘可证，本来具足没有菩提可修，所以说是「无苦、集、灭、道」。
四┌苦谛─苦果─世世受生老病死，以有身则苦┐
谛├集谛─苦因─念念起贪爱妄想，则恶业丛集┴世间因果─凡夫迷界
表├灭谛─乐果─灭除生死烦恼，证得涅盘寂灭┐
└道谛─乐因─勤修戒定慧，精进诸道品──┴出世间因果─圣者(佛、菩萨)悟界
以上破声闻四谛法竟。
《般若波罗蜜多心经》节选解释
可是，我们要知道，其实无生无灭，永恒不变才是真正的常;寂灭永安，长离诸苦才是真正的乐。
此外，亦可约「能得」、「所得」、「本具」三义以作解释说明：
一、谓依般若胜慧了达诸法皆空，到底何所得?所以说是「无所得」。此约所得方面言。
二、谓自性本自圆满不缺，无须丝毫所得，所以说是「无所得」。此约能得方面言。
三、谓实相本具一切功德智慧，凡夫迷而不见不知，今菩萨依行深般若亲证实相——一切功德本自现成，不是前无而今忽有，更非从外得来;由于是本具的缘故，因此不是真有所得，所以说是「无所得」。此约本具方面言。
其实，一切诸法皆因妄情执着而有，如凡夫执五蕴故有身心世界可得;二乘执空故有偏空涅盘可得;权教菩萨执二边故有上求下化而能所历然。总之，「无所得」即是「无取着」(无爱取、执着);「有所得」即是「有取着」，一有了贪取执着的妄见，则三惑烦恼随之而起。正如《观音玄义》所说：「见思取生死相，尘沙取涅盘相，无明取二边相」。今用观照般若照之，则妄情顿消，执着俱遣，是为凡圣情尽，智虑皆亡，还有什么三惑可言，诸法可得呢?但是既然没有一法可得，为什么下文又说依般若而得究竟涅盘乃至佛果?
以下引《大般若经》文，以作说明：
「善现言：世尊若不可得，云何菩萨摩诃萨修行深般若波罗密多时?若不得一切法，云何能圆满六度，入菩萨正性，严净佛土，成就有情?佛言：菩萨摩诃萨，不为一切法故，修行深般若波罗密多，无所得故，修般若波罗密多。」
我们要知道，如果真有所得，则心生执着而受缚;若无所得，则心自空寂而解脱──菩萨究竟涅盘，即由无所得心而得来的。如《金刚经》所说：「凡所有相，皆是虚妄(若有所得则无所得)，若见诸相非相(以无所得故)，即见如来(即是真得)」。断际禅师也说：「不得一法名为传心，只无所得名为坐道场。」。凡此皆是说明「无所得即是真得」的道理。与此同时，亦要知道，「自性空」不碍「缘起有」，所以无妨因果的建立;而「缘起有」不离「自性空」，所以没有万法的取着。能够说有而不着诸相，谈空而不废诸法，这才是般若真空最微妙的地方。是故下文说：菩提萨埵依般若而究竟涅盘。
菩提萨埵，略称「菩萨」，前文已解释过。
「依般若波罗密多故……」，谓依此般若毕竟空慧而获至心无罣碍，乃至究竟涅盘。
「罣碍」，「罣」是「网罩」义──喻无明烦恼蔽覆真心，如被罗网罩着不得自由;「碍」是「阻滞」义──喻众生执着，阻碍正道，不得前进。意思是说真心受了无明的蔽覆，事事妄加执取(罣)，对境生着，触途成滞(碍)，故谓之罣碍。亦即被物牵罣障碍而不得自在的意思。
但是到底被什么牵罣障碍着呢?凡夫被色牵罣，故有我执的障碍;二乘被空牵罣，权教菩萨被二边牵罣，故有法执的障碍。
「恐怖」，「恐」为「恐惧」;「怖」是「怖畏」。又，一时惊骇曰恐，常存畏惧曰怖。简单地说，即被事物所牵累而生恐惧怖畏，心不得安的意思。究竟恐怖些什么?凡夫为五蕴的罣碍，而有分段生死的恐怖，二乘为偏空的罣碍，权教菩萨为二边的罣碍，而有变易生死的恐怖。
现单就凡夫方面来说：因迷而不觉故，所以内执四大假合之身为我，贪恋取着，故以身为罣碍，而有老、病、死等种种恐怖的`发生;而外执万法为实有，妄为取着，故以万法为罣碍，而有患得患失等种种恐怖的发生;这都是无般若智，迷实相理，一向以妄想心用事、烦恼心用事，故有种种罣碍恐怖。菩萨依般若智，纯以真实心用事，清净心用事，故无一切罣碍，因而也就没有什么可恐怖的了。
我们学佛之人，若能依般若而修，直至功行得力，此时自然心境一如，解脱自在——内不执着身心，则不为身心所罣碍;外不执着万法，则不为万法所罣碍。到了这个时候，一切老、病、死，和无常转变的种种恐怖，自然化为乌有;要知道，执着是惑，罣碍是业，恐怖是苦，即惑、业、苦──由于没有执着(惑)，则无罣碍(业)，既无罣碍，也就没有恐怖(苦);故曰「心无罣碍，无罣碍故，无有恐怖」。
「远离颠倒梦想」。「远离」二字均读去声，作「去」字解。亦可以说，远是永远;离是脱离，即解脱的意思;合之为「永远解脱」。《大般若经》云：「甚深般若波罗蜜远离之相。」又云：「于一切烦恼、六趣、四生，蕴界处等而得远离，故名般若波罗蜜多。」
「颠倒」，「颠」者「头」也，「倒」是「倒置」。如人之头本在上(顶天)，脚本在下(立地)，今则错乱相反，头使垂地，脚使朝天，是为颠倒。这是一种譬喻，意谓众生背觉合尘，认妄作真，故称之为「颠倒」。正如《圆觉经》所说：「一切众生从无始来，种种颠倒犹如迷人，四方易处(以东为西，以南为北)。」
一般而言，世间有四倒。什么是「四倒」?依《俱舍论》十九、《大论》三十一所说：
一、 对于世间诸行无常之生灭法，妄计为常，此为常倒。
二、 对于世间诸苦，妄计为乐，此为乐倒。
三、 对于世间诸法，不明一切无我，妄计为我，是为我倒。
四、 对于世间诸不净法，妄计为净，是为净倒。
所谓妄认血肉之身为净，世间享受为乐，缘影之心为常，缘生之法为我。
可是，我们要知道，其实无生无灭，永恒不变才是真正的常;寂灭永安，长离诸苦才是真正的乐;自在解脱，真实无碍才是真正的我;永离一切尘劳垢染才是真正的净。凡夫精血构成之身，又怎会清净?所受众苦交煎，又焉会是乐?妄心刹那生灭，又何处有常?因缘所生之法，那里有我?这四倒皆为众生迷了真心所起之妄见。
因此，佛陀于临入灭前，曾谆谆警戒诸弟子们说：「若我灭度后，尔等当依四念处为住(「住」是「不离」的意思，谓时时不离四念处观)。」四念处：一、观身不净，可以对治净倒;二、观受是苦，可以对治乐倒;三、观心无常，可以对治常倒;四、观法无我，可以对治我倒。这是我们应该特别注意的。
唐三藏法师玄奘[注二]译
观自在菩萨[注三]，行深般若波罗蜜多时[注四]，照见五蕴皆空[注五]，度一切苦厄[注六]。舍利子[注七]，色不异空[注八]，空不异色[注九]，色即是空，空即是色，受想行识， 亦复如是[注十]。舍利子，是诸法空相，不生不灭， 不垢不净，不增不减[注十一]。是故空中无色，无受想行识[注十二]，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法[注十三]， 无眼界，乃至无意识界[注十四]，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽[注十五]。无苦集灭道[注十六]， 无智亦无得[注十七]，以无所得故。菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃[注十八]。三世诸佛， 依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提[注十九]。故知般若波罗蜜多是大神咒，是大明咒， 是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚[注二十]。故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提娑婆诃[注二十一]。
[注一]般若波罗蜜多心经， 梵文prajnaparamitahrdayasutra。 略称《般若心经》或《心经》。 全经只有一卷, 260字.属于《大品般若经》中600卷中的一节。 被认为是般若经类的提要。该经曾有过七种汉译本。 较为有名的是后秦鸠摩罗什所译的《摩诃般若波罗蜜大明咒经》和唐朝玄奘所译的《般若波罗蜜多心经》。
《般若经》共有八部： 《放光般若》、《光明般若》、《道行般若》、《胜天般若》、《胜天王般若》、《文殊问般若》、《金刚般若》、《大品般若》、《小品般若》。 本处所用的《般若波罗蜜多心经》则由浅入深地全部概括了《大品般若》的义理精要。 可谓言简而义丰， 词寡而旨深。 古来认为读此经可以了解般若经类的基本精神。
此处的“般若”， 为梵语prajna音译，本义为“智慧”。但这智慧是指佛教的“妙智妙慧”。 它是一切众生本心所具有的。 有色能见， 无色也能见; 有声能闻， 无声也能闻。 它能产生一切善法。 至于凡夫的“智慧”， 则由外物所引生， 必须先有色与声， 才会有能见和能闻。 若无色与声， 即不能见不能闻， 它不能直接生出善法。 因而我们说， 凡夫的“智慧”， 在佛家看来， 也就成了愚痴， 成了妄想。 “般若”如灯， 能照亮一切， 能达一切，度化佛所指斥的那种有漏的“分别慧”。
“波罗蜜多”， 梵文为paramita，意为“度”， “到彼岸”。 亦即意在说明“度生死苦海， 到涅槃彼岸”。 所谓“彼岸”是对于“此岸”而言的。 生死便喻“此岸”。 它指三界内的众生由于妄念邪心而造业， 因而不得不轮回于生生死死当中， 永住于烦恼苦海中。 只有修行才能摆脱轮回， 永超生死地。
“三界”， 指欲界、色界、无色界， 共有二十八重天。 下面六重为欲界。 所谓“欲”， 指的是男女、饮食、睡眠三者。 中间的十八重为色界， 居于此界当中者已经离于三欲， 但又保存了“质碍色身”， 仍然离不开物质元素。 是中众生， 虽然有色欲等， 但已经不必非有“物质基础”了。 至于那上面的四层属于无色界。 居于此界的众生则没有形色， 他们已经修成了“空”与“定”。 较之此一境界更高的则是所谓“涅槃”。就佛教说， 可以认为涅槃境界是一种比喻的说法， 它仅指超出生死轮回世间， 摆脱人生有限性和相对性。 以传统说法， 指的是因修道而超出三界的圣人， 他已经处于一种不生不灭的状态， 获得了不受垢染， 永远安乐的寂灭之体。
凡任何修习佛教的人， 按照经往的讲法， 只要依法受持， 就可以度脱生死苦恼， 到达涅槃彼岸。 一般认为， 修习般若波罗蜜多法门属于六种“到彼岸”的法门之一， 又称为“六度”， 具体说， 这也就是大乘佛教修习的基本内容。 它包括：一、布施(檀那); 二、持戒(尸罗);三、忍(羼提); 四、精进(毗梨耶); 五、定(禅那); 六、智慧(般若)。 《大品般若经》卷一说：“菩萨摩诃萨以不住法住般若波罗蜜中; 以无所舍法应具足檀那波罗蜜， 施者受者及财物不可得故; 罪不罪不可得故， 应具足尸波罗蜜; 身心精进不懈怠故， 应具足禅那波罗蜜; 于一切法不著故， 应具足般若波罗蜜。”法相宗将六波罗蜜的“智慧”扩展为“方便善巧”、“愿”、“力”、“智”等四波罗蜜， 合称“十波罗蜜”， 作为菩萨“胜行”， 以配合菩萨十地， 说明修行的次第。 这是题外的话了。 总之， 这六法门又可以喻之为船筏， 它们运载修善众生过渡到彼岸去。 六度之中， 又特别以般若波罗蜜多为最上法门。 即是说， 一旦深入般若甚深法门， 便可以随机而有布施、持戒、忍辱、精进、禅定的诸度功德。
“心经”的“心”，意为“核心”、“纲要”、“精华”， 言下之意是说， 此经集合了六百卷般若大经的“精要”而成。
[注二]三藏法师玄奘， 所谓“三藏”， 即指经藏、律藏、论藏三者。 经与律记录了释迦牟尼所说的大法， 经为佛教真理的显示， 律为佛教的禁则及规矩， 而论藏是佛和弟子们讲论其教义的记录， 三藏的内容包含了戒、定、慧三学。 “三藏法师”， 意谓其通晓三藏教法， 自己修法而得利益， 又令人修行而得实在受用， 所以堪为人师。玄奘为唐代僧人， 俗姓陈祎，河南洛阳偃师人， 幼年家贫， 十三岁出家， 十五岁已因聪慧而闻名， 二十一岁受具足戒， 此前已经博通经论。 唐太宗贞观三年(629)长安因发生饥荒， 朝廷许百姓出城就食， 他就趁机潜往西域， 传说到羪宾国是道路更为险恶， 虎豹横行， 他只得在一洞内打坐， 天快亮时， 见一老僧， 头面疮痍， 身被脓血， 盘脚静坐。 玄奘上前施礼求问， 老僧即授之以此心经一卷， 说一旦朗诵则山川平易， 虎豹不能为害，鬼魅不能作祟， 于是玄奘继续往西前行， 最终到达中印度的摩揭陀国王舍城， 在当时东方最负胜名的那烂陀寺广学佛教经论， 成为了中外称誉的“大乘天”。 玄奘回国时， 带回了大小乘经律论共500多帙，600余部。 其中便有这部《心经》。 他晚年主要住持长安宏福寺， 主要从事译经。65岁时寂化， 葬于白鹿原。 若无玄奘法师， 作为末世众生的我们， 如何能够沫浴佛祖的法恩呢?!回心经正文[注三]观自在菩萨， “观”作“观照”、“审视”、“审察”等解。 此处并非指用眼作观察， 而是以心去“审视”， 以心去调动眼、耳、鼻、舌、身、意六根， 取其妙用。 “自”， 作“自己”讲; “在”， 即“存在”。 “菩萨”是bodhisattva的音译。 意为“觉有情”、“道众生”， 汉译又作“开士”、“大”、“觉士”等。 有自觉觉他， 导引众生开悟的意义。 据大乘佛教， 菩萨可以有在家与出家两种。 菩萨有两种身， 一为生死肉身， 一为法性生身。 三贤位之菩萨， 若未证法性， 仍有惑业， 受三界生死分段身者为前者; 证得无生法忍性， 舍离三界生死肉身， 得不生不死位。 菩萨又有的称为“菩萨摩诃萨”， 直译为“大觉有情”、“大众生”。 “摩诃”， 意为“大”; “萨”为“萨埵”的略音。 “萨埵”， 意为“有情”或“众生”。 摩诃萨指有大心， 能救度极多众生， 使之得度脱生死的菩萨。 《大智度论》说， 此种人心能为大事， 其智能得大理; 因勤修六度大行及一切大善， 能修难修， 能舍难舍， 能忍难忍; 经三大阿僧祗劫而行愿不退; 唯以阿耨多罗三藐三菩提为所求目标。
观自在菩萨， 合起来说， 就是能观照自心， 不为世间或出世间的万物所动， 心中常能住寂， 又能慧天悯人， 以大觉有情为己任， 自己已经得到解脱无碍， 并能使他人也得解脱无碍自在。 观自在菩萨， 又称作“观世音菩萨”， 梵文则为avalokiteshvara。
[注四]行深般若波罗蜜多时， “行”， 此处作“功行”解; “深”， 则释为有极深的修行功夫， 已达到甚深境界。 说到这种功夫， 是一步一步由浅而深地达到的; 先是初发心， 行观照审察， 这就要求自心常在， 要扫除妄念，专住佛境， 眼只见佛色; 耳只闻佛声; 身只对佛境， 这样才能发见真心。 但这也只是浅近功夫， 进一步则要求在心得自然之后， 又能在无意中作意念守持， 不为外界所牵动。 知道所谓心想， 无非是妄想攀缘影子。 无论是能知所知， 都在根本上是不存在的， 从其本性来说， 它们既是空是假， 又非空非假， 是有是无， 又非有非无。 若能到此， 可以说已经达到空境了， 但犹未达到“空心”; 再进一步扫除妄情， 观照现前的身心世界， 一眼看透， 一切意念也无非自心所现， 浮光掠影， 也如镜中像， 如水中月， 一切声响， 如风之过树， 一切境界， 如云在空中， 都是幻化不实的。 不仅外面的世界如此， 内心的妄情何尝不是如此呢?一切爱恨种子、习气烦恼也都是幻化不实的。 于是起先要用意念来克服的心， 现在就是不用心意守护也达到了空。一旦境也空， 心也空， 心境两忘， 便升入了一个新的阶次。 更进一步， 连此境界也可以抛弃， 便可以达到能空的心和所空的境都已经扬弃， 这样的功夫达到纯熟而转深， 再勇猛精进， 便可以最终使一切人为的妄念消除， 生出妙智妙慧， 达于涅槃彼岸。 “处深般若波罗蜜多时”，也即是得到妙观察智和无想慧的时候。
[注五]照见五蕴皆空， “照”， 光明所到， 照耀; “五蕴”， 梵文pancaskandha的意译， 也称为“五众”、“五阴”， 实指色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴五者。 “蕴”的意思是指“蕴集”、“积聚”。 “色”指有形有相的事物。 对于人的感觉来说， 形质之色包括了地水火风等四大， 一切有坚湿暖动性质的东西。 人的身体称为“色身”。 “受”作为“领纳”义解。 即领纳感受种种境界; “想”是思想， 由六根感触种种境界， 心中思想种种相貌形状， 这叫“想蕴”; “行”， 即行为; “识”， 指对所感觉的对象分别所起的认识作用。 这句话的意思是说“因修习了般若法门， 功夫深久， 生出了妙智妙慧， 于黑暗中也有光明照耀， 因则能够洞见一切诸法均为不实在， 均为虚假。 懂得了众生的五蕴对于菩萨的真心是有掩盖障蔽而使其昏昧的功能的。”
[注六]苦厄， 逼恼身心的苦恼灾厄。 苦厄起于生死。 生死因结聚五蕴而有， 因之不能返观五蕴的虚假不真。 由于认识有如是的错乱， 难免受到痛苦烦恼。 痛苦烦恼不得清醒的认识， 不免要起惑造业， 结果便陷入了更深的魔道， 因而轮回生死， 现世执有五蕴， 未来招致生死苦厄。 如果能够了达， 连五蕴都是虚假幻化的妄想， 扫除一切魔缘， 自然心中清净， 生出智慧， 也就可以度脱一切苦厄。 这便是修行般若法所能达到的境界。
[注七]舍利子， 即舍利弗， 梵语shariputra(舍利弗怛罗)的音译略称。 释迦牟尼佛的十大弟子之一， 因其持戒多闻， 敏捷智慧， 善解佛法， 被称为“智慧第一”。 此处称呼他的名字， 因般若法门是大乘的真空妙理， 最深最上， 非具足大智大慧者不能享用。 而舍利弗是智慧的象征， 故佛在此称呼他， 意在告示：般若波罗蜜多法门， 非有深心智慧者而不能得入之。
[注八]色不异空， “色”即形色， 色身等。 也可以说就是前面说到的一切有形有相的有质碍的东西， 简言之， 一切物质形态。 “空”指虚空， 真空。 “空”的意思并不是说没有色就是空， 或者说“色灭为空”， 不能说除掉了世间一切事物就可以达到空， 因为“空”并不是空无所有， 不是虚无。 “空”是实相， 实然之相， 实然本体。 空是绝对的相待性。 而相待性是世界的真相， 是它的依止。 世间一切事物无不具有相待性， 从这个意义上说， 无不依止于相待性， 离却相待， 也就是离却了“空”， 事物就会堕入虚无， 堕入真正的无根无据无着落。 正是从此意义上， 才说“空即是色”， 意思是：空与色本来就是不可以分析为二的。 色身借四大和合而成， 自体就是空， 本来就含有相对性。 不仅如此， 世间的什么事物又不是假借因缘而成的呢?就其相待性， 依赖性而言， 本来就是假， 就是幻。 而只是因为凡夫迷昧真性， 以假为实， 执色身为我所有， 于是起惑造业， 违背真心， 贪恋物质利养， 以为自己的一切可以安享百年而不坏， 殊不知人生犹如风中的烛， 犹如深秋枯树上的一片叶， 不定何时就会熄灭， 何时就会飘落， 哪里能够自恃呢?我们由四大所成的身体， 不过是假缘暂住， 给人一种虚幻的实在性而已。 究其实， 物质之色先天性地包含着不稳定， 包含着“短命”， 所以说“色即是空”。 此句既是佛祖广释般若法真谛的开端， 更是佛教八万四千法门的要义。
[注九]空不异色， 真空与形色并没有什么区别。 为什么这样说呢?以色执著为实有的， 固然不应该; 而将空执著为虚无的， 同样也背离了释迦牟尼的教导。 要知道， 那怕凡夫的五蕴之身， 也是业力所成， 也是由于过去世的业力习气熏染才凝集而成。 从因缘的角度， 它不是无端呈现的， 人生的内在依据便是佛所教诲的缘生之法院， 世间 一切事物无不处于前后无际的因果系列当中。 一切色质均是因缘凑合而成。 这因缘凑合就是相待性， 就是空性， 因此才说空不异色。 空不异色是要强调世间因果的实在性， 是想说因缘果报的真实不虚， 是要说人类社会中的`伦理道德所赖以成立的基础， 是不可以用空的理论来取消的。
简而言之， 身由业力所造， 业力由妄心所造， 人若造业便会感受人生的苦果， 以致受身出世而偿还果报的苦恼， 今生受过去世的业报， 未来世感受现世的苦果。 三世之中， 轮回流转周而复始， 除非修善根而超越， 否则不会有了结之时。 外道中人因为不了正因至理， 远离妙智妙慧， 错认为色若灭了便是空， 落于顽空， 认为人若死后， 清气归天， 浊气归地， 一灵真性归于太虚空， 于是追求清心寡欲， 一味修持苦行。 还有的人坚持断灭空的见解， 认为人生既然终归是五蕴分离， 便没有现世的道德可言， 也没有未来的解脱可言， 因而进一步便胡作非为， 结果种下恶因， 将来自己遭受恶果。
只有二乘声闻缘觉罗汉, 依佛法修持, 知见能够超出凡夫之外, 得阿罗汉果位。 他们知道三世因果道理, 因而了解以色为实有是一种妄想, 但仍未了解三界也是心中的幻现之法， 不懂得万法无非识情变化而有， 生死也是一种幻化， 因而有的惧怕三界厌离生死，以为只要离开色就是真空， 于是闭门独修， 或在深山， 或在坟冢， 殚精竭虑， 一定要离一切相， 只为了求得解脱。 结果忘了舍己救人一说， 失却了众生同一本性， 救他即是救己的真谛。 他们把解脱也执为一种相， 把空也执成一种相。 所以仍然陷于幻妄之中。 小乘得道果者难免执相。 相是什么呢?我们不妨称为“相分”之“相”。 所谓相分， 就是心中所生起的关于事物或者观念的心中之想， 犹如人们所说的心念等。这种相分其实是心中幻化出来的。 心中不著相， 就不会有相分， 一切境界也就了了可明， 不会拘于形色而生惑。 从而起心动念， 无不符合自心本性， 无不符合真空实相。 这就是大乘菩萨的境地了。 所以说， 真空不是空， 真有不是有。 空不是色灭亡之后才有的， 空与色本来无异， 空是色的规定和依据。 因而真空即是妙有。虚空是华藏的虚空。
[注十]色即是空， 此处菩萨又反复再说了达色性是空， 真空即是色的道理。 空性并不是兀突突的空， 它是要落实在色的相对性中间的。 色也并不是毫无依据的荒谬的世间事物， 它们自身就包含了作为世界本质的真性， 也即是空性。 没有空， 也就没有安立色的去处。 诸佛菩萨， 在时说空， 有时说色说有， 这是因为在一切诸法当中， 色与空是相互通达的圆融而同一的。 就空性至极言， 世间无一色不空; 就空性也要发用流行言， 无有一色不显真性。 空与色是两极， 但又是包含着对方的两极。 世间无一物不空， 世间也无一物不有。 修佛的人， 关键是不要执迷于任何一工侧面， 不要偏于任何一极， 既不执于空相， 也不执于色相。
由此可以引出“受想行识亦步亦趋复如是”的进一步推论。 五蕴当中，色蕴为首， 色蕴如果能够安立到本性是空又因空而相待假， 而因缘有的立场上，则其它的四者， 即“受”、“想”、“行”、“识”也就不难理解其一方面因缘而有， 因空性而生; 另一方面， 也就因缘而无， 也就是因缘相待而不可依恃， 从而归为空的道理。 总而言之， 一切形色之有， 无不是假， 因为它们要依缘才能存在; 又无不是真， 因为它们无不包含着那绝对的相待性， 无不包含着空性。 所以我们才有充分的理由说“色即是空”。华藏是虚空的华藏。
[注十一]是诸法空相， 不生不灭， 不垢不净， 不增不减。 “诸法”，指世间一切法， 亦即天地间的一切事事物物。 此处指五蕴诸法， 即因五蕴而生的一切相待而有者。 “空相”， 指“真空实相”。 人的真心本来是常住不动的， 只因五蕴集聚心中生出私欲遮蔽真性， 才会有种种执著， 才会妄执外境为有， 才会视所见、所闻、所嗅、所触为真， 才会以五蕴为实有。 只有般若慧才能如同利剑断除诸多迷惑， 只有在缘起性空的立场上才能把握“空相”。
“不生不灭”， 五蕴真空， 便无法可生， 若法不生， 自无可灭。 一旦明了般若妙法， 无妄想心， 就不会有生有灭， 也就无需乎求离苦， 也就没有度脱苦厄一说了。“不垢不净”， 污垢与清净本来是两相对立而存在的。 凡夫未破烦恼， 未除贪嗔， 生出了我执与法执的偏见， 这就是垢秽; 二乘修习者已断烦恼， 无离贪嗔， 能证人空， 名为清净; 凡夫染于有漏的恶缘， 名为垢; 圣人熏修无漏的善缘， 名为净。 然而他们的垢净只有其名， 究其本体言， 根本无所谓垢与净， 所存在的只是空而已。 空是既不可谓净， 也不可谓垢的。 凡夫若一念头不觉， 生出妄心便是垢; 圣人了达空性实相， 不受拘于五蕴， 不受诸法色相影响， 则是净。 从诸法的本然之相上说， 垢也没有， 净也没有， 这叫“不垢不净”。
“不增不减”， 世人的本来心量， 如大海一样宽广博大， 含容万物， 蕴育万机。 但只有圣人才能把本来的心显示出来， 不为事事物物所遮掩。 从极的角度看， 本有的心量并非修行而有， 而是修行而显， 所以说心量不会因为觉悟而增另加一分， 也不会因为迷妄而减去一分。 凡夫似乎心量狭小， 但那只是因为五蕴蔽障， 六尘牵缠束缚， 不能修行观照， 所以才会有真心隐没不显。 无论凡夫， 无论圣人， 佛性本有， 真心俱在， 人为地增一分或减一分都是不可能的。 生灭垢净增减， 都是从生的情见妄分别所致， 这也就是苦厄， 所以佛在此教诫， 只有了达心性本来是空， 一切善恶凡圣诸法都是因缘和合而生， 其体性原本寂然， 没有任何分别想量的必要。回心经正文[注十二]是故， 空中无色， 无受想行识。 真空实相中的五蕴诸法， 都是因缘和合， 虚妄而生， 不可以用生灭垢净的心去追求。 彻底了悟真空实相的圣人， 连因缘本身也视为空， 其中自然没有挂碍之色法， 没有受想行识诸蕴的心法。 只有勘破般若甚深法， 才能无幽不洞， 无暗不除。 佛祖告诫说， 修般若慧的人要时时观照， 不可迷于色心二者。 从根本的究极的角度来看， 一切存在的根本相是空， 是相对， 是依赖， 它并非磐石不可动摇， 所以才说“是故空中无色， 无受想行识”---色心二法都因为空性而丧失一切实在。
[注十三]无眼耳鼻舌身意， “眼耳鼻舌身意”称“六根”， 梵文为sadindriya。 也称为“六情”， 为“十二处”的“内六处”， “十八界”的“六根界”。 “六根”能够摄取相应的“六境”， 即色、声、香、味、触、法;生长出相应的“六识”， 亦即：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。六根有着向外的取著倾向， 众生由于外务， 所以易于不知所归， 因而真性蒙蔽， 起惑造业， 丧失本有佛性。
色、声、香、味、触、法六者， 称为“六境”， 它们是六根作用时不可少的境界， 即眼能视色， 耳能闻声， 鼻能嗅香， 舌能尝味， 身有所触， 意有所思所念。 总之， 六境包含了一切可认知的对象。 “六境”有引诱众生心思向外的可能， 即说它们易于蒙蔽众生本有的真心， 由于有污染性， 所以又称为“六尘”， 因而“六境”又叫“六尘”。 “六根”与“六尘”的相互作用使众生生出了种种虚妄分别心， 造作种种业因， 感受种种果报。
佛告舍利弗说， 六根六尘都是由真空实相上幻化出来的虚妄法， 本来并非实有， 如果能够了解引理， 虽有六根对待诸尘， 但仍可以不受诸尘所染。 最终能够做到眼见色尘而平等一如， 由不起分别而视天界地狱相等; 耳闻声尘而不作分别， 无论他人是毁是誉， 终归不起欣喜心、沮丧心; 鼻闻香尘而不作分别，能使厕室化作香殿; 舌尝味尘而不拣择甘苦; 身感触尘而无意于涩滑软硬， 以至能够令刀箭化为天华; 意触法尘， 而不随逐诸法， 由不随虚假打转， 心中自定， 陶冶涵养，终归显出真心本性。 [注十四]无眼界， 乃至无意识界。此处所说无非是“十八界”， 即“六根”、“六识”、“六境”三者。十八界是以人的认识为中心， 对世界一切现象和事物所作的分类。 一人一身即具此十八界。 其中的六根有认识功能; 六尘作为认识对象; 六识则为随生的感受与观念。 总说起来， 此十八界依次为：眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界; 色界、声界、香界、味界、触界、法界;眼识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界。这里的“乃至”是举十八界的首尾，将中间的各界省去了。
十八界是一切不善法的根本，是一切苦厄烦恼的原因。世间一切事物无不因为这根境识三种作用变化，而互成因果，展转无穷。只有修得甚深般若妙法，慧眼时刻观照，才能证到真空妙境，由是摆脱一切根尘识界，了然本来是空。
[注十五]无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。“无明”，指痴暗的意思。为十二因缘中的一支。十二因缘又称“十二缘生”。是佛教“三世轮回”中的基本理论。这十二支为：无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有生、老死，称“十二支”。据《俱舍论》卷九说，十二支的关系是：
1. 无明缘行，“谓诸愚夫于缘生法不知唯行”。由于不懂得佛教缘生法，所以起惑造业。
2. 行缘识，“由引业力，识相续流，如火焰行，往彼彼趣，凭附中有，驰赴所生结生有身。”前支的思想行为，作为引导力量，使识凭附中有，而向与其相应的投生处转生。
3. 识缘名色，“于此趣中有名色生。”此“趣”指六趣中的诸“趣”，善恶一共六道。此“趣”，亦即“结生”一刹那之“有身”，谓此“有身”于母胎中之心(名)、身(色)得到发育。
4. 名色缘六入，“如是名色渐至成熟时，具眼等根，说为六处。”即胎儿由心身之混沌状态发育至有认识器官的分工。
5. 六入缘识，“次与境合便有识生，三和故有顺乐等触。”六入，或六处与外境相合而生识，称为三和，触觉由此发生，此相当于幼儿的阶段。
6. 触缘受，“依此便生乐等之受。”由有触觉便生苦乐及不苦不乐等受，此相当于所谓童年阶段。
7. 受缘爱，“从此三受，引受三受。”由有感受，引生贪爱。三爱，指对世俗世界的执爱，这相当于所谓青年阶段。
8. 爱缘取，“从欣受爱，起欲等取。”由有贪爱，便生出狂热的对世俗种种享受的追求，此相当于成年阶段。
9. 取缘有，“由取为缘，积聚种种招后有业，说名为有。”由贪爱执取等思想行为，必然招致后世果报，就此能招后世果报言，这些思想行为总称为“有”。
10. 有缘生，“有为缘故，识相续流，趣未来生。”由“有”产生后世之果报的思想行为，必然导致“来世”之再生。
11. 生缘老死，“以生为缘，便有老死。”此下二支为一个总的因果循环链条，每两支间顺序成为一对因果关系，而配合过去、现在、未来三世;又可以概括为两重因果：由无明、行两支作为过去因，识、名色、六入、触、受五支则成为现在果;由爱、取、有三支作为现在因，行、老死则为未来果。此称三世两重因果。佛教认为，任一有情生命个体，在未来得到解脱之前，均依此因果链条的力量在三世和六趣中间流转，永无终时;而人类社会中的一切不平等现状，也都可以从这一因果系列得到根源性的说明。
总之，十二因缘中的各个环节，是互为因果的，人类之所以陷于悲剧，人类的痛苦所以没有终了之时，都由于它的桎梏。缘觉罗汉悟得生死转回的苦趣能够逆观老死苦的境界以生为因，生以有为因，有以取为因，取以爱为因，爱以受为因，受以触为因，触以六处为因，六处以名色为因，名色以识为因，识以行为因，行以无明为因，而无明以真空妙性为体，本来是虚妄。若能返妄归真，返本还灭，便无明灭，由无明灭，便有行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死也都随之而灭。这是缘觉罗汉修行观照的境界，叫做“还灭门”。缘觉罗汉认为十二因缘为实有，便用功去消灭它;而大乘菩萨以般若妙慧观照这一境界，以为其未必是实在之体，应视同大虚空一般，因此说到底，凡夫流转于十二因缘中也属一种假说，从根本上看，仍是虚妄。只要达到了悟真实，扫除一切执著，把握因缘起而性空的谛义，也就空除了十二因缘。这才是大乘法门。达此境界，也便不再追求一己之私的解脱，不至于在“个人”的道德完善上下功夫，不会只追求了悟生死。因此才会悲心大振，无意于摆脱个人的十二因缘桎梏，而是投入世间，上行下化。不度空地狱，誓不成佛。
[注十六]无苦集灭道，“苦集灭道”，指四谛道理，也称四谛法门。“谛”为“真理”的意思。“苦谛”者，是人对于社会及自然环境所作的价值判断。苦，指生死果报，有三苦、四苦、八苦等的说法，简而言之，大凡世间上一切逼恼和身心不安的事，都可以叫做苦;“集谛”是指造成世间人的痛苦的原因，“集”是“招集一切苦恼”的意思。世人所以有苦恼，都因为倾向于以“我相”为基础和出发点，因有“我相”，故执著我有与我所有的妄想，一切争夺欺诈、穷奢极欲无不因之而起，也无不因之而导致更大的痛苦。世间的快乐，说到底也仍是苦，正所谓“乐是苦因”。众生因贪欲而造罪，招集众多苦报，所以苦集二谛是世间法，又是有漏因果，集是苦因，苦是集果。明白了这种烦恼业因的来源，自然就会思量厌离苦恼，并因此而行动起来，修善止恶，断灭集的苦因。
至于“灭”与“道”二谛，是出世间法，又叫无漏因果。“灭谛”指断灭产生世间诸苦的一切原因。“灭”者，灭有为还于无为，也就是涅槃，亦即靠修行而达于最终的寂静;“道谛”是指脱离“苦”、“集”的世间因果关系而超入无苦有常无我清净地的理论说教和修行方法。“道”有“能通”的意思。简而言之，它包括了戒、定、慧三无漏学及所谓“三十七道品”。人有造罪的业因，所以一定会招来苦果，自作自受。罪业只能自己为自己消灭，这是灭谛;要消灭罪业，只有依据一定的方法，此为“道谛”。道谛为正道修习法门。这个法门又可以简单地说成“知苦、断集、修道、证灭”。
[注十七]无智亦无得，“智”作“般若”解。亦即智慧、能知的妙智。“智”为能求的心;“得”为所证的佛果或者所求的境界。佛果有四种，一缘觉、二声闻、三菩萨、四佛。二乘菩萨修行六度法门，上求法于诸佛，下普化众生，自己修行得利益，又以利益泽润他人。所以能如此，都因为以智慧为第一，有智慧，也便能够彻上彻下，自己得真空大智，又能教益众生，使除惑生慧。在凡夫看来，入了菩萨阶次，功行很大，智慧非凡，已经很了不得;但在菩萨本人看来，这不过是还了本来面目，并没有什么智慧可言。其实，什么也没有证得，不过是回归本来寂寥而已。因为真心本来空寂，在般若真体当中，一念圆融，本来没有修习的事，因此也就没有什么可以证得。所以不见有知的大智，也就没有所证的果德，若是以有所得的心去求，就已经不是真空。知而无知，才是真知;得而无得，才是真得。所以归结为“无智亦无得”。换言之，人人皆有本觉真心，智慧本然，不假修行。只要不起妄念，不作分别，也就复了本性和真心，就能返观自性本空，除去五蕴、十二处、十八界等等智慧之障。障碍一除，本心显露，一切世间的空性、真如性了了分明。
从这个意义上说，修佛其实是复性。既然智慧本来就在心中，修般若也就不必执为实有，否则也就成了迷妄，成了遍计所执了。所以《中观》上说：“大乘说空法，为离诸见故，若复见于空，诸佛所不化。”道理大致如下：众生执有为病，证空是除病的药草，有病既除，空也随之消灭，正如病愈而不再用药一样。如果明白这点，为什么说五蕴、十二处、十八界等等诸法本性是空也就可以理解了。进一步，还可以说，缘觉所修的十二因缘法门，声闻乘所修的四谛道理，二乘菩萨所修的六度万行，都是空，都是假设，都是譬喻。但这是得了大道之后的返观，是回首下看的结果。若众生尚在修行路上，就宣布佛说十二部经原本虚拟，那就是说胡话，信口雌黄，我慢如须弥山了。修行之人，依法修持，一步一趋，待到功夫圆满，机缘成熟，自然真心常住不变，其中既没有丝毫虚妄，也就没有什么解脱无碍，生死惑尽，安乐现前。这就是大乘菩萨亲证后的境界。
[注十八]以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。
此处的“以”说明原因和来由。《大般若经》上有“佛果以无所得故而得也”。
“菩提萨埵”，全称为“菩提萨埵摩诃萨”，意为“大菩萨”，梵文应为mahabodhisattva。直译为“大觉有情”、“大众生”。“摩诃”，意为“大”;“萨”为“萨埵”的略音。“萨埵”，意为“有情”或“众生”。摩诃萨指有大心，能救度极多众生，便得度脱生死的菩萨。《大智度论》说，此种人心能为大事，指心能度大众，智能悟大理，勤修六度大行及一切大善，能修难修，能舍难舍，能忍难忍;经三大阿僧祇劫而行愿不退;唯以阿耨多罗三藐三菩提为所求目标。这是区别于二乘菩萨的。
“依般若波罗蜜多”的“依”，作“依靠”讲;大菩萨是能依之人，般若波罗蜜是所依之法，其解脱智慧从所依持的修行法门中生出。
“挂碍”，的“挂”即牵挂;“碍”即妨碍。意谓由于物欲牵挂妨碍，所以不得自在;“恐怖”，即惊恐怖畏的意思，心中惊慌，当然不得安乐;“颠倒”，不平顺，不安定;“梦想”，不符合真实的妄想，错乱之想;“究竟”，达到至极地位。
“涅槃”，无余涅槃与有余涅槃相对而言。先释涅槃，涅槃为音译，梵文名nirvana。通常译为“灭度”、“寂灭”、“解脱”，也译为'圆寂'。灭者，灭生死因果之义也。灭度者，灭生死之因果，度生死之瀑流也。是灭即度。寂灭者，有无为空寂安稳之义也。灭者，生死之大患灭，不生者，生死之苦果不生也;无为者，无惑业因缘之造作也;安乐者，安稳快乐也;解脱者，离众果也。此中所译'灭'即为正翻。僧肇之《涅槃无名论》曰：“泥曰泥洹、涅槃，此三名前后异出，盖是楚夏不同耳。云涅槃音，正也。......秦言无为，亦名度。无为者，取于虚无寂寞，妙灭绝于有为。灭度者，言其大患永灭，超流四度。”涅槃又分为有余涅槃与无余涅槃两种。有余涅槃生死惑业已尽，但有漏身所依之苦果尚存;相对之无余涅槃，谓更灭依身之苦果而无所余也。
《大智度论》说：“涅槃是第一法无上法，是有两种：一有余涅槃;二无余涅槃。爱等诸烦断，是有余涅槃;圣人今世所受五众尽，更不复受，是名无余涅槃。就大乘而论，变易生死的因如果得以断除，则为有余涅槃;变易生死的果如果得以断除，则为无余涅槃。
究竟涅槃是大灭度，大，谓其法身清净圆满，普遍显现于一切方所。由其无处不存，所以为”大法身“。”灭“是解脱，摆脱世间一切事物的妨碍，心中没有欲念，故谓之”灭“”度“，也即是”般若“，为六度之一，即照破众生长夜痴暗的智慧光明。菩萨依照般若法门修行，观照真实，最终达到人空、法空、空空，三障尽除。人空则境空，境因心有，境依人而立，人尚不得，何来依人的境?勉强地说，无人之境本来寂寥，荡然无存，仍然是空;从法空一面说，观境自然不见境，境不妨碍妙智，观心也不见心，惑不碍心，心境两空，于是心中没有任何牵挂滞碍，也就不致生出惊恐，没有死的怖畏，既已断尽恶因缘，心便常定不乱，远离七颠八倒，昏烦扰乱和幻妄，得解脱，得通达，证常乐我净，得究竟涅槃。
[注十九]三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。
”三世“，指过去、现在、未来三者，此处含有”十方三世“的意思。这一佛教用语，大致相当于今天我们所说的一切时间和空间，这也就是佛教所看待的时空宇宙。十方，谓东南西北四方及东南东北西南西北四方，再加上上方和下方，一共十方。”三世“的”世“者，有”迁流“之义，”有为“之义。用于因果轮回，它也指个体一生的存在时间。即：过去(前世、前生、前际)，现在(现世、现生、中际)，未来(来世、来生、后际)的总称。《增一阿含经》卷四十八：”沙门瞿昙恒说三世。云何为三?所谓过去、现在、将来。“又说：”云何过去世?若法生已灭，是名过去世。云何未来世?若法未生未起，是名未来世。云何现在世?若法生已未灭，是名现在世。“
”佛“，即佛陀，意为”觉者“或”妙觉“，这是出世的圣人的极果。”觉“有三种意义：自觉、觉他(使众生觉悟)、觉行圆满。按佛教的说法，凡夫所缺的是全部三种意义：而三乘菩萨所缺的是后两项，只有佛才能做到三项具足。
”阿耨多罗三藐三菩提“，梵文anuttarasamyasambodhi的音译。意思是”无上正等正觉“，是只有佛才能够有的能力，”正觉“，就是佛智，或称作”一切种智“，是十方三世的一切诸佛修行所得的智果;”无上“，指其至高无上，无人可凌其上;”正“者，不偏不邪之义;十法界同为一体。谓之”等“，不同于凡夫外道的见解，称”正觉“。无上正等正觉就是圆极佛果，自在菩提。菩萨虽了然心性平等，自利利他，但尚未圆证究极之果，其上尚”正等正觉“有待努力;二乘超凡入圣，明心见性，但不能明了一切众生心性平等，故犹只能自利，而不能觉他，只是”正觉“而已;外道心外取法，修诸多苦行，却不明心性为何物，所以是”邪见“;凡夫众生，虽有本觉真心，但妄念未除，故称”不觉“。只有佛陀三智圆明，五眼洞照，始觉与本觉合而为一，能转生死为涅槃，化烦恼为菩提。总之，诸佛也是依赖般若法才得到菩提智果的。
[注二十]故知，般若波罗蜜多是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。
此一段极赞般若功能。”故知“二字，总结前面说的般若功用，引起后面所说的般若利益。就是说：因般若波罗蜜多能够了脱生死苦恼，驱除烦恼魔障，所以”是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒“。咒，也叫”总持“，梵文为dharani，音译为”陀罗尼“。意思是”有力量的语言“，”能成就除恶生善的事实“。
佛教认为，不断地念咒，就会受到这语言的熏习，便是一种熏修，不知不觉中就受到了教化。这里说佛陀以慈悲心说显密法，以法味熏习一切众生，愿他们如同佛一样也得正觉，在潜移默化中超凡入圣。另一方面，又因甚深般若的道理难以显明说尽，唯有密证一途，所以称作”咒“。咒，已经有”神“的意义。”大明咒“，谓其能破长夜痴暗，照彻一切皆空，无所遮蔽，如同日光照世，”无上咒“，指世间出世间无有一处超过此法门，若依此法门修行，便能证得”无上“的佛果;”无等等咒“，说没有一法能与般若相等，般若法是佛的修行心要，是圣中之圣，依此修行是无等等的途径。修般若法，能破色法心法，无牵无挂，不但明心见性，并可以径此证佛果，尽除一切众生所受的苦厄灾难。所以说，般若法门”真实不虚“。
[注二十一]揭谛，揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。
此为梵文咒语。本经前面，从”观自在菩萨“始，至”真实不虚“为显说般若;此段咒语则为密说般若。佛法本来分为显密两种，显明者，佛经借世俗文字语言传达道理，示现于人，导人修持而得利益。秘密法则含有咒语这样的方法，佛法的本质在至极之处是不可说的，佛只是为了众生利益才不得不说法，那神妙不可说的秘密只有借咒语来教授了。秘密法门之一的陀罗尼，凡夫不能理解，只好不作汉译，但念诵仍是有效力的。
按以往的说法，《心经》中全部要义，完全包括在这四句咒语中。念诵这四句咒，其效力等同于诵读此经。
依法藏大师所说，此四句分别可以释如下：”揭谛“者，此处为”去“或”度“之意，这也就是深般若的本有功能，度众生于彼岸;重复”揭谛“二字，无非是自度度他的意思;”波罗“意为”彼岸“;”波罗揭谛“者，”度到所欲之彼岸“的意思;至于”僧揭谛“的”僧“，意为”总“或”普“，因而”波罗僧揭谛“的意思便是”普度自我及他人都到彼岸“;”菩提“为”觉“;”娑婆诃“即”速疾“也，意谓依此心咒，速疾得成大觉。只要默诵此密咒，就在不觉不知的状态下超凡入圣，所以才说，此咒即般若，而般若即是咒。
《心经》一卷，说尽了《大品般若》六百卷的义理。佛教化众生，随机引导，由凡夫至佛界，修行的法门因人而异。若众生有迷于色法远甚于心法的，佛为之说五蕴合色而开心法门;若有迷于心法而远甚于色法的，则说六入十二处合心而开法门;若有众生迷于色法与心法二者不能自拔的，则为之说十八界的虚妄义;若众生有不迷于色法及心法的，又为之宣说一切诸法因缘而生，因缘而假，因假而得中道的含义。
总之，众生有异，是因为心不能照见诸法实相，所以不能照见，是由于根尘识显现且相互纠缠，所以执有执无，失却般若光明，起惑造业，陷于六道轮回，受苦无穷。若能回光返照，依般若法修行，功夫纯熟，自能自见本性，自显圣性，从而照五蕴为当体空，照十二因缘为缘起空，照一切诸法为自性空。得三智，即一切智，一切种智，道种智。《大般若经·初品》中所说的：”欲以道种慧具足一切智，......欲以一切智具足一切种智，当习般若波罗蜜。“《大智度论》上说：”此三智一心中得，若就其次第而言，则有道种智生一切智，由一切智生一切种智“。《摩诃止观》说：”空、假、中，皆见实相，名一切种智。故言三智一心中得。“但这是配合《中论》的三是偈中的空假中来说佛智的。按照我们的说法，一切智是关于一切对象的认识能力，若就佛教而言，它所把握的是一切事物和现象的共性。《大智度论》卷二七说”总相是一切智，总破一切法中无明暗“。《大乘义章》卷十八说”知一切如，名一切智“;至于一切种智，那是关于事物个性或别相的认识。《大智度论》卷二七说：”别相是一切种智“，”一切种智，观种种法门，破诸无明“;一切种智有时也被认为是综合认识共直与别相，即共性与个性的智慧。《大品般若经·三慧品》说：”一相故名一切种智。谓一切法之寂灭相;复次，佛如实知诸法行类相貌，为显示故说名字，以是故名一切种智“;而道种智是一切智和一切种智的基础，贯穿佛教修习的全部过程。《大智度论》说：”初发心乃至坐道场，于其中一切善潜心产名为道;此道分别思惟而行，是名道智。"
以此三智观待诸法，可以了然，声闻四谛法、菩萨六度法、大乘菩萨的究竟解脱、佛的菩提大觉，都是真空所摄。一切法空，一切圣解脱法空。因为一切法原本不生不灭，也就不需要解脱，无需转染成净。世间与涅槃，生死与烦恼、佛与众生平等一如，了无差别。得此三智，强以了直空妙有，得中道之旨，这也就是摩诃般若。至此，也就显出了众生本有心性和灵光，其所照显，竖穷三际，横遍十方，这正是观世音菩萨修行甚深般若的亲证境界，也就是全部般若经类的义趣所在。
回向
圣菩提心极珍贵，诸未生者令生起，
令已发起不衰退，辗转增上恒滋长。
观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。
舍利子，色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。
舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。
是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得。
以无所得故 菩提萨埵。依般若波罗蜜多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅盘。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿褥多罗三藐三菩提。
故知般若波罗蜜多 ，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒。能除一切苦，真实不虚。故说般波罗蜜多咒。即说咒曰：
揭谛揭谛
波罗揭谛
波罗僧揭谛
菩提萨婆诃
任何一种有系统、有义理的文字，都是由外举决定内涵的，经典也不例外。因此当我们了解了这一部经曲的标题之后，也就会了解它的旨趣了。这里我们首先要讨论的是什么是《般若波罗蜜多心经》?
般若，查字典是班若或钵惹，实际上应该读成钵瑞。这种发音是不是很标准呢?也不然;因为唐朝时代“般若波罗蜜多”的读音是“巴尼亚巴拉咪达”，这个音译跟梵文的原音是相吻合的。懂得梵文的人，他不会念钵瑞，而是念“巴尼亚”。
般若的基本含义是“智慧”，其所以不翻译，是因为它虽然可以翻为智慧，但跟我们通常所谓的智慧，在程度上是有差距的。我们说某人很有智慧，那仅只是指他那“六尘”所积的表层意识。这里的“般若”并不仅只是指表层意识，而是指心的原态与共相。既然找不到适当的中国文字来表达，干脆就不翻译了。
一般法会中，大多都念《摩诃般若波罗蜜多经》，为何《般若波罗蜜多心经》不加上“摩诃”两个字?因为摩诃般若是全称，只用般若是简称，只要提到般若，就一定是摩诃般若。摩诃般若即是大智慧，大到什么程度?它是一切世间智慧的本源和实性。
世间的智慧，是否离开了般若呢?它虽然已经不是般若的原态，但却也离不开般若。因为“烦恼即菩提”，当我们感受到烦恼的时候，就证明我们有生命，有觉性(菩提)。如果是没有知觉的植物人，还会有烦恼吗?为什么不用“摩诃”，表示它是略称，而“摩诃般若”就是具称。就象我们讲电视机是television，如果只说T.V.，别人也能懂。
波罗：正确的读音是“巴拉”，是彼岸、对岸，且含有“解脱”的意义。
蜜多：正确的读音是“咪达”，是“到达”的意思。
我们有时说“摩诃般若波罗蜜”，有时说“摩诃般若波罗蜜多”，这也是简称和具称的不同。“多”字只是在强化语气。有些人不懂，平常念“摩诃般若波罗蜜”念多了，他以为这是一句，经名则是“多心经”。佛法讲求“一心”，那里有什么“多心经”呢?这就不正确了。
《摩诃般若波罗蜜多心经》是经名的全称，意思是：透过根本的、原本的一切智慧之母的伟大智慧，到达解脱彼岸之心要的经典。在基本上，我们对“心经”应该有两种认知：
一、心经是借着伟大的智慧，到达解脱彼岸的一种心态——法的现量的描述。
二、心经是指靠着伟大的智慧，到达解脱彼岸，这一类经典的精华、心髓。
我们有什么理由，支持第二种说法呢?
因为所有佛教的经典，有一个固定的模式：开头“如是我闻”，最后“信受奉行”;而玄奘大师译的心经却没有。它是大般若经的精华、心髓，也是借着伟大智慧，到达解脱彼岸的一种心态的叙述。因此这部经在中国流传最广，时间也最长。
据说：玄奘大师在取经的过程中，经历过很多的危难，就靠着这部经，获得精神力量，突破险阻艰辛，才能达成伟大历史使命的。
我们在此只讲般若波罗蜜，而在佛教中有六波罗蜜——六种解脱法门。这六种波罗蜜是什么呢?就是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，又叫六度，度即前进、到达。这几种法门，都可以使我们到达解脱的彼岸，以六度为总纲，发为万行，即所谓“六度万行”。
为什么这里只说“般若波罗密”，不谈其他五种?《大智度论》讲：“六度如盲，般若作眼。”布施而没有般若波罗蜜，只能创造痴福，可以上升天堂，福报享尽依然堕落六道，那是不究竟的。为什么这里只说般若波罗蜜?因为般若波罗蜜，既是解脱的必需条件，也是解脱的足够条件。般若波罗蜜涵摄余五度，自然就具足了六度的功德，有了般若波罗密，再行布施、忍辱、持戒、精进、禅定的时候，当下离能所、泯理事，三轮体空，不种因，不造业，直证解脱。如果离开般若波罗蜜，他所行的只是人天小道，只能为来世造福，而无裨于解脱道。所以般若对解脱道而言，是非常重要的。
般若，又分三种性质：
一、实相般若
就法的实性、法的实相来讲，叫实相般若。实相般若，就是法的现量和证量，佛法身的当体。
二、观照般若
虽然在观察，但不是用分别心，不是用第六识，而是用般若。用第六识，叫做取相分别，用般若则对境不起认同心，所以叫观照。而观照般若就是用般若观照实相的当体。
古德说：“万事万物，凡夫执实谓之有，二乘分析谓之空，菩萨眼见菩提、眼见佛性。”眼见佛性，你说什么不是佛性?如果用观照，那，不用分别，当体即空。所以我们可以了解：般若不但是实相的本身，也是一种眼见佛性的观照法门。
三、方便般若
所谓“舍方便无究竟”，说到真理的究竟处，是无法开口的。否则，有你能听，有我能说;有能知的你，有所知的法;这与不二法门岂非南辕北辙?所以谈到真正的佛法，没有你开口的余地，才开口，早已不是真实的佛法了。但要启发人们的觉性，是需要一把钥匙的，这就是方便。例如：文字般若，文章写得称性，让人后“茅塞顿开”;说法辩才无碍，使听者断惑、除疑，走向光明之道。这都是方便。语言三昧，文字三昧，都是方便，乃至禅宗的擎拳、竖拂、棒喝，也都是方便。
般若大致有这三种性质，三种作用：
第一种是实相般若，是真理的本体，圆证佛性，是唯佛与佛方能究竟的。
第二种是观照般若，以自己的摩诃般若，来照见自己的法性。有个很好的比喻说：“如珠吐光，还照珠体”，好像夜明珠一样，自己发光，照亮自己的存在。所以摩诃般若所观照的，就是自己。
第三种是方便般若，就是“逗机说教”、“因病与药”，以种种法救种种心的“善巧方便”了。
了解了这些，再讨论下面的经文，就感觉很亲切、很简单、很明白了。
经：古时印度人叫“速达辣”，音译为“修多罗”。中国也有四书五经，经典就是金科玉律，是人生的轨范。而佛经则是生命解脱路径的'指标，有如气象报告的经、纬度，是最直截了了当、最标准、最不会使你迷失的路线，循着这个路线前进，就可以到达解脱的彼岸。
下面讲经文：
观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。
观自在菩萨，就经文来说，有两种解释：
一是观察自在，彻底断惑，法界即我，触目菩提的大菩萨。
二是寻声救苦的圣观自在——观世音菩萨。
这里虽没有明确的标示，这两种意义都有。而在此所谓“观自在菩萨”，是泛指一切自观自在，观察自在的大菩萨。
菩萨贵行，所谓六度万行。离开行，就没有证，也没有菩萨。坐在那里不动，是不能到达彼岸的。践行般若波罗蜜，有深有浅，因为践行的深浅，所以从登地菩萨到十地菩萨，从等觉到妙觉，都是由践行般若波罗蜜的深浅度来分证的，并非以任何标准来规定，也无须透过人评会议。
前面所说观照般若，就是不用六识也不离六识。法相宗的修行重点是把前五识——眼耳鼻舌身，转成“成所作智”，把意识转成“妙观察智”。观照般若是要使六识消融于般若，产生观照作用;观照作用就是“大圆镜智”。
我们经常听到说“一尘不染”，什么东西一尘不染呢?不是指你的色身，色身在现在这大都市里，每一秒钟都受到了可怕的污染;而是指你的心。染：就是被它黏住了、波及了、污染了。如果你只观照而不“认同”，它就不会污染你了。你们用分别心，就会因“见取”而受染。耳朵犹如录音机，一首歌听几遍，虽然没有见过歌词曲谱，也就会唱了。因为人脑有记录惯性。耳朵对声音，如胶似漆，于是就吸收了。眼睛对形象就像录影机一样，见过一次面，就“感光”了，下次再见到：“喂!老张你好……”留有影像嘛。听、记、想，慢慢在原本的心态的表层累积成一层原无的覆盖层，这“六尘”，就构成了心垢，逐渐掩盖、埋没了原本的自我——真实的本心。观自在菩萨，用自觉观察，借甚深般若波罗蜜的行证，所发露的智慧解脱心态，照见了五蕴皆空——一尘不立。
五蕴又叫五阴(色、受、想、行、识)。蕴就是聚集，色、受、想、行、识，愈来愈多，于是我们从生到老，脑细胞的褶子也愈来愈多：小学毕业，只装了小学教科书;国中毕业，又装了国中的教材;大学毕业，又装了不同的内容;这叫做蕴。接受多了，经验多了，理解多了，常识多了，这就是“为学日益”。
如果我们用分别法，则色、受、想、行、识，每一样都可以写一篇很长的论文，而且大有内容，大有文章。如果我们用观照，则色、受、想、行、识，原本不存在，原本非实有，毕竟如幻如化，空无自性。
空，很多人认为是什么都没有，是断灭，其实不然。佛教说空，有很多种：二乘圣人所讲的空是分析空，分来分去分到最后啥也没有了。菩萨的空是当体空、般若空。如果用三观的尺度来看，菩萨离二边、行中道，二乘偏空，凡夫执有。
空，有两种解释：
一、“因缘所生法，我说即是空。”因，是一种动机或最初的影响力;缘是条件。由动机和条件组合的任何事物，都是原本空无自性的。空就是“无自性”。全世界所有研究形而上学的都公认：真实、真理是原本如此的。只能发现，不难创造;真理也是普遍如此的。并非在中国是真理，到外国就不是了;并非你信，它就是真理，不信，它就是罪恶。
就我们所了解，在这大宇宙中，除了条件的组合，根本就没有任何永恒的个别事物存在。所以说“因缘所生法，我说即是空”——条件组合的东西，都是空幻不实的——因缘假合。
空，不是没有，而是原本如此。诸相原本不有，再加上一个“无”字，岂非多余?空是什么?空就是指没有个别的自我，没有个别的自性。空是什么?它是万有的原因，创造的势能，发展的余地，不息的生命。因此森罗万象，一一空里来，又到空里去。如水泡般，来实无来，去实无去。不二法门，岂有剩义?
二、我们一讲到“有”，就形成窒碍;说“空”，极其自然。空是体用一元的。空就是余地：有道是“忠厚留有余地步，和平养无限天机。”家里后面有院子，就可以种种花;前面有院子，还可以摆放盆景。假如前、后都没有院子，那就毫无发展的余地了。心空的人，度量大，量大的人，什么事都好商量;度量狭小的人，鲁仲连来了，也“没路用”。所以空就是创造、发展的势能。因为海阔任鱼跃，天空任鸟飞，如果不空有什么用?房子不空，怎么住?杯子不空，谁买?船若不空，一下水就沉了。所以只有空，才能使人不沉沦。般若慧便是空的妙用。契合空性，摒除自我执着，才有自在道遥的人生。
由于空，才能不断地创新。大宇宙中，每一秒钟都有新的星球形成，每一秒种也有许多星球殒灭。森罗万象，全显空的体用。而修学佛法，首先就要心空。心空就是要空去尘垢——从生到死所累积的心垢。因此才说“为学日益”，求学，天天有心得;“为道日损”，学道得丢掉很多多余的东西，天天都在减损。要把那些合不得的嗜好、孤僻、个性、我执、法执统通丢掉，丢到一物不存，如同桶底脱落，就是大事了毕了。
所以说：空永远是大宇宙不断进化、不断开展、不断创新的无限的势能。如果不空，就如同一潭死水，了无生机了。
佛法讲空，不是叫我们去分析空，把空当成一种没有用的学问。而是要我们心空，只有扫除五蕴、六尘所积的心垢，让心空了以后，自己原本的摩诃般若才会发露、呈现;如果用六识分虽，把废知识、假常识堆满一脑子，每件事物都执着，摩诃般若就会被窒息、被埋葬了。
一生怀才不遇、被埋没了，没有关系，人生如幻，过程短暂。歙人与地球的寿命来比，太短暂了;如果你认为地球是永恒的，就太愚昧了，连地球都要坏，何况短暂的人生?能坏的东西，原本就不是你的。古人说：“无量劫来赁屋住，从来不识主人翁。”无量劫来都租房住，那个是主人?“莫宰样!”这很有意味，也很通俗，但也说明了空绝不是死的;空是有而不实，变动不居的。
因为用照，所以五蕴皆空;若是用分别取相，五蕴宛然实有，根本不空。本经讲的是般若波罗蜜——智慧解脱法门，所以举出圣观自在菩萨，在他的般若观照下，相对的五蕴就不存在了。色、受、想、行、识没有了，就像枪靶子没有了，子弹就没有射击的目标了，一切苦厄也就超越了。度就是超越。
观自在菩萨，就性质而言，有全称的一般大菩萨，特称的观世音菩萨。就属性而言，有悲、智二种：
一、在智的方面是观察自在：一切诸法，万事万物，入眼了然，不会执着“认同”，不会形成窒碍。由万事万物的本源，看到万事万物的本来面目，看到万事万物的最后结局，看到条件组合的万事万物当体是空。
二、在悲的方面是应机救苦自在：一称“南无观世音菩萨”，马上得解救。观世音菩萨，过去是对中国人，稍早是对东方人，现在是对全世界，都有很深的缘。很多人得了重病，求观世纪音菩萨，咒大悲水喝，就痊愈了。这是大悲自在。
此外，“观自在”是菩萨的共法。菩萨自观自在，卓然独立，不“认同”外物。既然眼耳鼻舌身意六根不实，色声香味触法六尘虚幻，色受相行只五蕴原本不存在，就只有“自在自觉，自觉自在”了。观就是觉观。能够这样，自然就会超越一切痛苦、烦恼、灾难了。
舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色;受、想、行、识，亦复如是。
舍利子，是指佛陀智慧第一大的弟子。这样翻译是梵汉合璧：舍利是梵文，子是汉文，全部梵音是“夏利布陀拉”。舍利是他母亲的名字，子是他自己，舍起来就是舍利的儿子。过去中东的人们也称耶稣为“大卫的子孙”。
舍利子，智慧第一，他是这部《般若心经》的当机者。所谓当机，有人说法，总要有人问法，而问法的人往往不是不知道，只是替别人发问。在《大圆觉经》中，很多菩萨问法，都是替众生发问，来逗机说教。
“色不异空，空不异色”，异即差距、差别，一切有形、有窒碍物质，原本没有永恒不变的自我，因此与没有自性、没有自我的空性，并没有差距，当体全同。在这科学起飞的时代，不管你怎么分析、化验，最后的结果总是啥也没有。所以物质的当体就是非物质。眼睛看的、耳朵听的、身体接触的、意识想的，都不是实体，都是因缘条件的组合，以假为真，显然是错觉。所谓“缘起性空”，是说由条件组合的东西，原本不有，毕竟是空。
