以下是小编为大家准备的从《内经》看修身的内涵（共含9篇），仅供参考，欢迎大家阅读。同时，但愿您也能像本文投稿人“紫椰菜”一样，积极向本站投稿分享好文章。
从《内经》看修身的内涵
如果再要探究修身内涵的学识，势必要借用道家养生之学的始祖，也就是中国医学的老祖宗《黄帝内经》，就可更为明白了。现在简略列举上古医圣岐伯答黄帝所问的，以及与“修身”治事有关的问题，便可知《大学》的“修身”之说，并非只是理性抽象的空言。例如《内经》说：
东方生风(先以地球物理作指标来说)，风生木，木生酸，酸生肝，肝生筋，筋生心(以人体五脏互相生化作说明)。其在天为玄。在人为道。在地为化，化生五味。道生智。玄生神。化生气。神在天为风……在藏为肝，其性为暄。其德为和。其用为动……其政为散……其志为怒，怒伤肝，悲胜怒。苦生心，心生血……其德为显，其用为躁……其政为明……其志为喜，喜伤心，恐胜喜。甘生脾，脾生肉……其德为濡，其用为化……其政为谥……其志为思，思伤脾，怒胜思。辛生肺，肺生皮毛……其德为清，其用为固……其政为劲……其志为忧，忧伤肺，喜胜忧。
咸生肾，肾生骨髓……其德为寒，其用为肃……其政为静……其志为恐，恐伤肾，思胜恐。心藏神。肺藏魄。肝藏魂。脾藏意。肾藏志。故曰：知之则强，不知则老(谓调和七损八益的重要)。智者察同，愚者察异。愚者不足，智者有余。有余则耳目聪明，身体轻强，老者复壮，壮者益治。是以圣人为无为之事，乐恬澹之能，从欲快志于虚无之守。故寿命无穷与天地终。此圣人之治身也。
现在我们对于所引用《黄帝内经》生化互克的`理论，如果对于上古的传统科学没有基本知识，你读了会觉得很好笑，认为太玄了!也很矛盾，好像很不合于现代人的科学逻辑观点。其实，上古中国文化中的医学、天文、地理等学问，它的立论，都从科学的哲学基本出发。所谓上古传统的科学的哲学，它是从“心物一元”、“天人合一”的立足点来发挥。因此庄子而有“天地与我同生，万物与我为一”的名言。又如道家所说，“人身是一小天地”，换言之，大地万物乃是一个整体生命。如果你从这个认识去探讨，精密研究《内经》等学识，就可知道《内经》之学的内涵，并非只属于医药的范畴。我们为了研究讨论“格物致知”、“物格知至”而到“修身”，所以特别提到它，引用了有关“心物”、“身心”理论的一小部分，而且简略浓缩。这也就是《易经·系传》所指示的简易原则，所谓“近取诸(于)身，远取诸(于)物”，取近就便“格物致知”的办法。
拓展阅读：内经成书时代
首先应该指出，《黄帝内经》肯定不是黄帝所作，纯属后人伪托。这正如《淮南子·修务训》所指出的那样：“世俗之人多尊古而贱今，故为道者必托之于神农黄帝而后能入说。”冠以“黄帝”之名，意在溯源崇本，藉以说明我国医药文化发祥甚早。
《黄帝内经》究竟成于什么时代呢?宋林亿、高保衡等认为：“非大圣上智，孰能知之?战国之人何与焉?大哉《黄帝内经》十八卷，《针经》三卷，最出远古”;邵雍认为：“《素问》、《阴符》，七国时书也”;程颢认为：“《素问》书出战国之末”;司马光认为：“谓《素问》为真黄帝之书，则恐未可。黄帝亦治天下，岂终日坐明堂，但与歧伯论医药针灸耶?此周、汉之间医者依托以取重耳”;朱熹也认为：“至于战国之时，方术之士遂笔之于书以相传授，如列子之所引与夫《素问》、《握奇》之属……”;明方孝儒认为：“皆出战国、秦、汉之人”;方以智认为：“守其业而浸广之，《灵枢》、《素问》也，皆周末笔”。清魏荔彤认为：“轩岐之书类春秋战国人所为，而托于上古”。综上所说，将《黄帝内经》之成书定为战国时期是较为可信的，但也不能认为《素问》八十一篇、《灵枢》八十一篇尽出于战国。吕复对此发表过中肯的见解：“《内经素问》，世称黄帝岐伯问答之书，及观其旨意，殆非一时之言，其所撰述，亦非一人之手。刘向指为韩诸公子所著，程子谓出于战国之末，而其大略正如《礼记》之萃于汉儒而与孔子、子思之言并传也。”以上仅仅是从大多数学者的看法上加以归纳分析所做的判断。其实还可以从《黄帝内经》的哲学思想、理论体系、内容特点、先秦古韵等诸方面论证《黄帝内经》的绝大多数篇章(也即《黄帝内经》的主体部分)成于战国。限于篇幅，这方面的论述只好从略了。
对成于战国以后的少数篇章须做如下说明：《素问》的第七卷亡佚已久，唐王冰据其先师张公秘本而补入的《天元纪大论》、《五运行大论》、《六微旨大论》、《气交变大论》、《五常政大论》、《六元正纪大论》和《至真要大论》，实际上是另一部医书《阴阳大论》。以其用甲子纪年，便可断定必在东汉章帝元和二年(公元85 年)颁布四分历之后。以其曾被张仲景撰写《伤寒杂病论》时所引用，因此它一定得在张仲景之先。
《灵枢》中也有个别篇章晚出，如《阴阳系日月篇》有“寅者，正月之生阳也”句，故可断定成于汉武帝太初元年(公元前100 年)颁布太初历之后。
《素问》中的第七十二篇《刺法论》和第七十三篇《本病论》，在王冰次注《素问》时已是有目无文，宋刘温舒著《素问入式运气论奥》时却将该二篇作为《素问遗篇》陈列于后。因此可以认为这两篇当系唐宋间之伪作。
总而言之，《黄帝内经》非自一人一手，其笔之于书，应在战国，其个别篇章成于两汉。至于王冰之所补与刘温舒之所附不应视为《黄帝内经》文，但仅依惯例而仍其旧亦无不可。
内经如何从面部看五脏
中医讲究“望闻问切”，“望”排在首位，可见在中医诊断当中，“观察”是非常重要的!我们的面部其实就是人体的缩影，人体内在的五脏，各自与外在的五官七窍相连，所以通过观察面部的一些特征，就可以判断出脏腑在身体内的变化。下面就让我们通过《黄帝内经》中的一段话来学学如何观面部、辨五脏吧!
【原文】
黄帝曰：五脏之气阅于面者，余已知之矣，以支节知而阅之奈何?岐伯曰：五脏六腑者，肺为之盖，巨肩陷咽，候见其外。
黄帝曰：善。
岐伯曰：五脏六腑，心为之主，缺盆为之道，骨有余，以候骨曷骬。
黄帝曰：善。
岐伯曰：肝者主为将，使之候外，欲知坚固，视目小大。
黄帝曰：善。
岐伯曰：脾者主为卫，使之迎粮，视唇舌好恶，以知吉凶。
黄帝曰：善。
岐伯曰：肾者主为外，使之远听，视耳好恶，以知其性。
黄帝曰：善。愿闻六腑之候。
岐伯曰：六腑者，胃为之海，广骸、大颈、张胸，五谷乃容。鼻隧以长，以候大肠。唇厚、人中长，以候小肠。目下果大，其胆乃横。鼻孔在外，膀胱漏泄。鼻柱中央起，三焦乃约，此所以候六腑者也。上下三等，脏安且良矣。
《灵枢·师传》
【白话译文】
黄帝说：通过观察面部色泽推测五脏精气的方法，我已经知道了。怎样根据形体、肢节的情况来推测内脏的情况呢?
岐伯回答说：人体所有脏腑中，肺脏的位置最高，像伞一样覆盖着五脏六腑，通过肩部的上下活动情况，咽部的升陷情况，便可测知肺部的变化。
黄帝说：讲得好!
岐伯说：人体的心脏为五脏六腑的主宰，缺盆部位为血脉运行的主要通路，观察人体缺盆两旁肩端骨距离的远近，再配合观察胸骨最下端剑突的长短，便可以测知心脏的大小坚脆等情况。
黄帝说：明白了。
岐伯说：肝脏在人体就像将军一样，开窍于双眼，要想了解肝脏功能是否正常，可以通过观察眼睛的大小来进行判断。
黄帝说：对。
岐伯说：脾脏的功能是运化和输布水谷精微，具有充养人体各部组织，保护机体抵御外邪入侵的能力。脾脏的强弱直接表现在食欲方面，所以通过观察唇舌变化及口味的情况，可测知脾脏的情况及脾病预后的好坏。
黄帝说：好。
岐伯说：肾脏的功能良好，表现于外能使人身体灵巧而自感多力，耳部能听较远的声音，因此根据人耳朵听力的强弱，便可以判断肾脏的虚实。
黄帝说：说得对。以上讲的是五脏的情况，我还想听你讲一下推测六腑状况的方法。
岐伯回答说：以下是测候六腑的方法：胃海纳百川受纳各种饮食，如果面颊部的肌肉丰满、颈部粗壮、胸部宽阔，这样体型的人胃容纳水谷的量就多。鼻中孔道深长者，可以推测大肠的功能较强。口唇肥厚，人中沟深长者，可推测小肠的功能较强。下眼睑肥大，表明胆气较强。鼻孔向外掀起，表明膀胱不能够正常的存储尿液常致小便漏泄。鼻梁中央部位高起者，表明三焦固密功能正常。
以上这些是用来推断六腑情况的方法，如果面部的上、中、下三部相等，表明内脏功能正常。
【人体脏腑组织在面部的对应位置及诊断要点】
一般讲，体型大的人肺、心、肝、胃等脏腑较大，本文所论述肺、心、肝、胃脏腑大小是指从体外的几个标志物观察同等体型的人脏腑相对大小。
五脏的面部特征对有关脏腑功能观察，除肾开窍于耳，耳与肾功能紧密相关，脾开窍于口，其华在唇外，其他几个特征被后世所忽略。
鼻孔长又大，大肠功能佳，肺与大肠为表里之经，功能紧密相连，肺开窍于鼻，通过鼻窍孔道测大肠更是证实肺大肠关系的另一佐证。
口唇是脾的外华，小肠代表脾功能的一部分，所以口唇肥厚是脾功能强健的标志，人中沟主生殖功能，与肾紧密相关，观察口唇和人中沟可测知脾肾的部分功能。
人至中年后下眼胞常会下垂变肥大，但也有青少年时期下眼胞大的人，这类人胆的功能远较一般人为强。一般情况，进入老年后一部分人下眼胞会自然下垂肥大，但也有人由于生理原因，天生异禀，下眼胞一直不肥大。
膀胱为与肾脏相合之腑，膀胱功能与肾密切相关，肾司二便，为脾胃之门户，肾阳不足，关门功能失职，则膀胱不能约束，小便次数增加、夜尿增多或遗尿。鼻孔两侧肌肉内缩，不能完全覆盖鼻毛，鼻孔外露，俗称“漏仓鼻”。“漏仓鼻”提示膀胱不能正常存储尿液，代表肾与膀胱功能均低下。
拓展阅读：内经：唤醒内在的曼达拉
胎儿的生长第一个七天生起来的脉，并不是以这个脉为主。我的话逻辑很清楚，我现在是讲暂定第一个七天生起来的就是中枢神经的脉。他讲脉是什么?中枢神经也可以解剖的，我们的背脊骨这个骨节，一节一节连起来，中间是一条空管。把背脊里头解剖了，分析起来有三层，硬骨头里头软骨，软骨里头一种液体，液体里头还有空的，那个是脉。所以脉跟气，跟水一起结合的。
那么我们人体上呢?整个的人体百分之七十是水分液体。拿我们《易经》的.八卦来讲，风水叫“涣”，散开了。所以第一天起来是这样。这个中脉所发生的以脉为主。我们正在研究《庄子》，我已经讲《庄子》内七篇，其中讲庖丁解牛的时候，提到过“缘督以为经”，以中枢神经为基础。背脊骨为主叫督脉，一切生命都是这里先发展。
譬如我们的神经，以背脊骨为中心左右交叉，过去晓得是交叉，与量子力学的变是一样，是一个变化的形态;还有一个变化形态在神经。所以密宗画了很多的图案叫做曼达拉，曼达拉梵文翻译过来就是道场。反正是图腾的标记，是图案。有些三角形，有些四方形。譬如我们生命的关系到处都有三角，你看自己身上画一画，我们三角多得很。我们两只眼睛下来这样叫三角，到处是三角。整个三角兜拢来是四角方的，整个方的变成圆的这么一个身体。你们画的图，一条线这样交叉也是一个图案。密宗很多的画很好看，老师啊!我送你一张曼达拉，西藏买来的。我说好。这是科学的，科学的图案，但是他们当成宗教崇拜。
中脉生起来是在第一个七天，以后七天一个变化，七天转换一个气，换句话说是生命的能量转变。由入胎到婴儿生出来，三十八个七天，每七天的变化是一个气化，能量变换了，名称都不同。印度同我们《黄帝内经》讲的又不同，太详细了，包括每个转化生出了多少脉。譬如讲人体上脉的路线，由足趾头到头上，依肚脐为中心散开，这是粗的来讲。
所以看密宗很多佛像的图案，画得很科学的，不是迷信。为什么科学的东西变成宗教的迷信呢?我们中国人懂，孔子在《易经》里告诉你，“圣人以神道设教”，其实没有宗教，宗教是人建立的。所以禅宗有两句名主：“魔由心造，妖由人兴”。什么叫魔?什么叫鬼?都是唯心的。谁做的?是人造的，盖个庙子，雕个木头在那里，这是菩萨，这是土地公，你不信就出问题。其实哪里来的?心物一元的，科学的，所以他的图画是这么一个东西。
从肚脐以上到胸口，你看画的佛像，我们中国塑的佛像大肚子坐在那里，这不是真的佛像。西藏画的佛像，那是真的，三围均匀，不管男女，工夫到了一定是这样。这是气脉的关系。肚脐以上到心脏这里，刚才讲研究中医，风大这个气这里是下行气，不是上行气。老年人便秘，假定你用药用错了，给他泻得太厉害，把下行气泻完，老人很快就死了。所以死亡以前肛门会打开，下元的元气空虚了，下行气没有了，所以死亡。
白话学内经 从面部看五脏
原文
黄帝曰：五脏之气阅于面者，余已知之矣，以支节知而阅之奈何?岐伯曰：五脏六腑者，肺为之盖，巨肩陷咽，候见其外。
黄帝曰：善。
岐伯曰：五脏六腑，心为之主，缺盆为之道，骨有余，以候骨曷骬。
黄帝曰：善。
岐伯曰：肝者主为将，使之候外，欲知坚固，视目小大。
黄帝曰：善。
岐伯曰：脾者主为卫，使之迎粮，视唇舌好恶，以知吉凶。
黄帝曰：善。
岐伯曰：肾者主为外，使之远听，视耳好恶，以知其性。
黄帝曰：善。愿闻六腑之候。
岐伯曰：六腑者，胃为之海，广骸、大颈、张胸，五谷乃容。鼻隧以长，以候大肠。唇厚、人中长，以候小肠。目下果大，其胆乃横。鼻孔在外，膀胱漏泄。鼻柱中央起，三焦乃约，此所以候六腑者也。上下三等，脏安且良矣。
白话译文
黄帝说：通过观察面部色泽推测五脏精气的方法，我已经知道了。怎样根据形体、肢节的情况来推测内脏的情况呢?
岐伯回答说：人体所有脏腑中，肺脏的位置最高，像伞一样覆盖着五脏六腑，通过肩部的上下活动情况，咽部的升陷情况，便可测知肺部的变化。
黄帝说：讲得好!
岐伯说：人体的心脏为五脏六腑的主宰，缺盆部位为血脉运行的主要通路，观察人体缺盆两旁肩端骨距离的远近，再配合观察胸骨最下端剑突的长短，便可以测知心脏的大小坚脆等情况。
黄帝说：明白了。
岐伯说：肝脏在人体就像将军一样，开窍于双眼，要想了解肝脏功能是否正常，可以通过观察眼睛的大小来进行判断。
黄帝说：对。
岐伯说：脾脏的功能是运化和输布水谷精微，具有充养人体各部组织，保护机体抵御外邪入侵的能力。脾脏的强弱直接表现在食欲方面，所以通过观察唇舌变化及口味的情况，可测知脾脏的情况及脾病预后的好坏。
黄帝说：好。
岐伯说：肾脏的`功能良好，表现于外能使人身体灵巧而自感多力，耳部能听较远的声音，因此根据人耳朵听力的强弱，便可以判断肾脏的虚实。
黄帝说：说得对。以上讲的是五脏的情况，我还想听你讲一下推测六腑状况的方法。
岐伯回答说：以下是测候六腑的方法：胃海纳百川受纳各种饮食，如果面颊部的肌肉丰满、颈部粗壮、胸部宽阔，这样体型的人胃容纳水谷的量就多。鼻中孔道深长者，可以推测大肠的功能较强。口唇肥厚，人中沟深长者，可推测小肠的功能较强。下眼睑肥大，表明胆气较强。鼻孔向外掀起，表明膀胱不能够正常的存储尿液常致小便漏泄。鼻梁中央部位高起者，表明三焦固密功能正常。
以上这些是用来推断六腑情况的方法，如果面部的上、中、下三部相等，表明内脏功能正常。
人体脏腑组织在面部的对应位置及诊断要点
一般讲，体型大的人肺、心、肝、胃等脏腑较大，本文所论述肺、心、肝、胃脏腑大小是指从体外的几个标志物观察同等体型的人脏腑相对大小。
五脏的面部特征对有关脏腑功能观察，除肾开窍于耳，耳与肾功能紧密相关，脾开窍于口，其华在唇外，其他几个特征被后世所忽略。
鼻孔长又大，大肠功能佳，肺与大肠为表里之经，功能紧密相连，肺开窍于鼻，通过鼻窍孔道测大肠更是证实肺大肠关系的另一佐证。
口唇是脾的外华，小肠代表脾功能的一部分，所以口唇肥厚是脾功能强健的标志，人中沟主生殖功能，与肾紧密相关，观察口唇和人中沟可测知脾肾的部分功能。
人至中年后下眼胞常会下垂变肥大，但也有青少年时期下眼胞大的人，这类人胆的功能远较一般人为强。一般情况，进入老年后一部分人下眼胞会自然下垂肥大，但也有人由于生理原因，天生异禀，下眼胞一直不肥大。
膀胱为与肾脏相合之腑，膀胱功能与肾密切相关，肾司二便，为脾胃之门户，肾阳不足，关门功能失职，则膀胱不能约束，小便次数增加、夜尿增多或遗尿。鼻孔两侧肌肉内缩，不能完全覆盖鼻毛，鼻孔外露，俗称“漏仓鼻”。“漏仓鼻”提示膀胱不能正常存储尿液，代表肾与膀胱功能均低下。
从阐释学角度看译者主体性的内涵
从20世纪80年代开始,译者主体性问题受到了中国译学界的广泛关注,译者主体性研究对探讨翻译的本质、过程、批评以及学科建设具有重要的'作用.然而,由于此项研究尚处于探索阶段,还存在着定义界定模糊的问题.将着眼于翻译过程,从阐释学的角度对译者主体性的内涵进行探讨.
作 者：覃芳芳 QIN Fang-fang 作者单位：三峡大学外国语学院,湖北宜昌,443002 刊 名：怀化学院学报 英文刊名：JOURNAL OF HUAIHUA UNIVERSITY 年，卷(期)： 27(5) 分类号：H315.9 关键词：译者主体性 内涵 阐释学从特殊词汇的语义内涵看中西文化的差异
语言是传播文化的载体,文化是语言的土壤,两者密不可分.一个民族的'文化特征必然反映在其语言的各个层面上,尤其是在词汇层面上.语言中某些特殊词汇除本身固有的意义外,还蕴含着丰富的文化内涵.不同民族由于文化背景不同,所指事物的词汇的内涵未必相同.文章从社会学、语义学的角度出发,通过对英汉两种语言中特殊词语的文化内涵的对比,揭示了中西文化间的一些差异.
作 者：邓静子 作者单位：中南大学,外国语学院,湖南,长沙,410075 刊 名：文教资料 英文刊名：DATA OF CULTURE AND EDUCATION 年，卷(期)：2008 “”(1) 分类号：H0 关键词：特殊词汇 语义内涵 中西文化 文化差异从文化延伸的视角看英汉词汇的内涵差异
语言是文化的载体,文化是语言的.内蕴.透过语言的词汇层,可以窥见各种不同语言间的文化渊源和文化象征.本文从四个不同的文化延伸视角探讨了英汉词汇内涵的差异.
作 者：刘华 刘增美 作者单位：山东经济学院 刊 名：中国成人教育 PKU英文刊名：CHINA ADULT EDUCATION 年，卷(期)： “”(8) 分类号：H3 关键词：语言 词汇 文化内涵从味范畴的源起看其美学内涵
“味”,起源于饮食文化领域,后来进入审美领域,从起源来看,其美学内涵包括以下两个方面:其一,就主体方面而言,它指主体的审美观照,审美体验,即“体味”“玩味”“咀味”“寻味”,既指体味这一动作,又指体味获得的心理体验.其二,就客体(主要指诗歌)来说,指客体的深刻意蕴,审美特征.
作 者：张青岭 作者单位：吉林大学,文学院,吉林,长春,130012 刊 名：兰州学刊 英文刊名：LANZHOU ACADEMIC JOURNAL 年，卷(期)： “”(11) 分类号：B83-05 关键词：“味” 审美体验 滋味从龙凤呈祥英译看英汉成语文化内涵之差异
一个民族的语言无时不在客观地反映着该民族的.文化,因为语言和文化是相辅相成的.成语是人们在使用语言过程中,经过长期的实践与认识,千锤百炼,形成的一种独特语言形式,往往含有深刻的文化内涵.英汉成语虽有共性,但更有差异.成语翻译不仅是语言转换,更是文化交流.翻译成语时需要全面考查,理清渊源,深刻理解其文化内涵,得其意而不忘其形,灵活处理,以达准确进行语言转换、文化交流之目的.
作 者：于祥杰 YU Xiang-jie 作者单位：周口师范学院外语系,河南周口,466001 刊 名：周口师范学院学报 英文刊名：JOURNAL OF ZHOUKOU NORMAL UNIVERSITY 年，卷(期)： 25(3) 分类号：H315.9 关键词：龙凤呈祥 成语 文化差异 翻译从“社区”的语词历程看一个社会学概念内涵的演化
一、Gemeinschaft概念的翻译难题：“社区”还是“共同体”社会学研究者们认为，“社区”概念进入学科领域，当从1887年滕尼斯(Ferdinand Tonnies)发表《共同体与社会》(Gemeinschaft und Gese 11 schaft)一书算起。德文Gemeinschaft一词可译作“共同体”，表示任何基于协作关系的有机组织形式。滕尼斯提出“社区”与“社会”相比照，主要是用来表示一种理想类型，引用他的话就是：“关系本身即结合，或者被理解为现实的和有机的生命――这就是共同体的本质，或者被理解为思想的和机械的形态――这就是社会的概念……一切亲密的、秘密的、单纯的共同生活……被理解为在共同体里的生活。社会是公众性的，是世界。人们在共同体里与同伙一起，从出生之时起，就休戚与共，同甘共苦。人们走进社会就如同走进他乡异国。”[1]
对此，吴文藻的解释是：“‘自然社会’与‘人为社会’的区别，乃是了解杜尼斯（即滕尼斯――引者）社会学体系的锁匙……由这‘本质意志’而产生了他所谓的‘自然社会’……反之，‘作为意志’（林荣远译本作‘选择意志’――引者）形成了杜氏所谓之‘人为社会’……试将人为社会与自然社会来对比：自然社会是本质的，必需的，有机的；人为社会是偶然的，机械的，理性的。自然社会是感情的结合，以齐一心志为纽带；人为社会是利害的结合，以契约关系为纽带。”[2]
滕尼斯在提出与“社会”相区分的“社区”(Gemeinschaft)这一概念时，旨在强调人与人之间所形成亲密关系和共同的精神意识以及对Gemeinschaft的归属感、认同感；而且他强调得更多的是一种研究的路径、一种“理想类型”。因此，在滕尼斯的视野中，Gemeinschaft的涵义十分广泛，不仅包括地域共同体，还包括血缘共同体和精神共同体，人与人之间具有共同的文化意识是其精髓，所以Gemeinschaft译作“共同体”应该说更贴近滕尼斯的本意。
随着工业化和城市化的进展以及由此而产生的种种社会问题，滕尼斯所提出的“社区”逐渐引起社会学家的研究兴趣。第一次世界大战以后的20世纪20年代，美国的社会学家把滕尼斯的社区(Gemeinschaft)译为英文的Community，并很快成为美国社会学的主要概念。英文Community一词源于拉丁语communitas，有“共同性”、“联合”或“社会生活”等意思。美国的芝加哥学派把社区问题作为其研究重点，对美国不同类型的地域社会及其变迁进行深入的研究，获得了丰富的成果。尽管从研究取向上看，美国芝加哥学派注重经验研究而与滕尼斯的纯粹（理论）社会学异趣，不过使用英文Community作为德文Gemeinschaft的译名，至少在符号能指（音响形象）上仍然是同一的，并没有以后进入汉语导致的分裂。或者说，不论是重地理还是重心理，使用的都是一个字眼，而不必在两个语词（社区／共同体）之间徘徊选择。一个简单而可以被接受的解释或许是英、德两种语言的谱系关系非常之近罢。
二、社区概念的发展（20世纪30～40年代）
从滕尼斯提出“Gemeinschaft”概念的一百多年来，随着社会变迁和社会学学科的发展，社区研究引起社会学家人类学家的普遍关注，“社区”的内涵也不断得到丰富。由于在不同国家、不同文化以及不同的历史发展阶段，社区研究有着不同的实践，因此学者们对于社区内涵和外延的界定出现了多元化的趋向，对于究竟何为社区，也就颇多歧见。
据美国社会学家希勒里(George Hillary)的统计，到20世纪50年代，各种不同的社区定义已达90余种。在这些定义中，有的从社会群体、过程的角度去界定社区；有的从社会系统、社会功能的角度去界定社区；有的从地理区划（自然的与人文的）去界定社区；还有人从归属感、认同感及社区参与的角度来界定社区[3]。这些定义与滕尼斯提出的社区概念相比，不论内涵还是外延都发生了很大的变化。
社区的定义众说纷纭，但归纳起来不外乎两大类：一类是功能的观点，认为社区是由有共同目标和共同利害关系的人组成的社会团体；另一类是地域的观点，认为社区是在一个地区内共同生活的有组织的人群。当社区被界定为一个相对独立的地域社会之后，社区的内涵已经与滕尼斯所提出的作为亲密关系的生活共同体的Gemeinschaft概念有了很大的偏离。
笔者认为，中国社会学界把社区界定为地域社会，其中既有社区研究史上的渊源，也是社区建设在我国近代化、现代化进程中实践的结果。
自从Community概念被以“社区”为语言符号引进中国之后，人们对它的理解便含有了地域性的因素。“社区”一词是在20世纪30年代转道由美国被引进中国的，其中吴文藻起过重要的作用。他在当年的讲演中曾解释说：“‘社区’一词是英文Community的译名，这是和‘社会’相对而称的。我所要提出的新观点即是从社区着眼，来观察社会，了解社会。因为要提出这个新观点，所以不能不创造这个新名词。这个译名，在中国词汇里尚未见过，故需要较详细的解释……”[4]由此可以看到，中文的“社区”一词是辗转翻译而来的，它经历了从德文的Gemeinschaft到英文的community，然后到中文的“社区”的语词的旅行。
旅美学者刘禾在她的话语研究中要求读者注意19世纪末到20世纪初这一相对有限的时段存在的一种独特的历史状态。在这一时段中，经由日语对欧洲词语的“汉字”翻译这样一种中介，很多汉语复合词在很大程度上被重新发掘出来，其中“文化”就是一个非常突出的例子。
高名凯和刘正tán＠①提醒读者应当谨慎从事[5]，不要把外来词简单地等同于它们在古汉语中的对应词。例如，“文化”(culture)的现代涵义源出于日语的“汉字”复合词bunka，汉语的文化与英语的culture（法语的culture；德语的die Kultur）之间的对等关系是通过借用的方式才确立起来的。在古代汉语中，“文化”指的是与武力或军事征服相对的“文治与教化”，它完全没有今天通常与两个“汉字”组成的复合词相关的民族志内涵……我们无法绕过日语的一词来说明“文化”的涵义，我们不能认为字形完全一样古汉语词汇可以自然而然地解释其在现代汉语中对应词的涵义[6]。
这番论述对认识“社区”所经历的德（语）――英（语）――汉（语）的语词旅行和概念发展无疑是有启示作用的。想要真正理解“社区”，决不能简单地从“社”和“区”两个字义相加去寻找答案。
吴文藻认为，滕尼斯在使用社区概念时，虽然没有提及地域特征，但他将社区概念降至社会之下，已具有地域性意义[7]。显然吴文藻对滕尼斯提出的社区与社会这对概念的认识存在偏差，社区与社会表达了传统乡村社会与现代都市社会的两种截然不同的人际关系和社会整合方式，它们是两个并列的概念，并不存在从属关系。但是吴文藻和费孝通等人把社区理解为有边界的相对封闭的实体，是基于对中国的现实社会进行实证研究的这一需要
出发的。吴文藻有选择地引进人类学的功能学派理论，而该学派的奠基人马林诺斯基就认为，只有在一个边界明晰、自成一体的社会单位里，才能研究整体文化中各个因素的功能。20世纪30年代，中国部分社会学家接受了马氏的影响，认为以全盘社会结构的格式作为研究对象，这对象必须是具体的.社区。费孝通曾经做过这样的小结：“（社会学的研究对象）并不能是概然性的，必须是具体的社区，因为联系着各个社会制度的是人们的生活，人们的生活有时空的坐落，这就是社区。”[8]也就是说，社会作为全体社会关系的总和，具有抽象性和宏观性，很难着手对其进行研究，而研究社区则极富可操作性。
吴文藻等人面对的研究客体是“乡土中国”，而乡土社会重要特征之一的精神共同体往往是依附于地理共同体上的，因此，以“社区”对译Community，尽管以“区”字强化了地理共同体的含义，而对“精神共同体”这个题中应有之义传达不足，在当时环境中却不会导致学术上的困惑。不过既然语言符号具有“任意性”，那么，从后来的发展史反观，可以认为“社区”一词被创造，其符号所指（基于地理区位的精神共同体）与社会事实（有人居住的地理区位）之间就已经存在错位。由于中国社会转型打破了以往精神共同体常常与地域共同体合一的传统格局，汉语译名“社区”／“共同体”两者之间的裂隙日益扩大。
三、社区概念的发展（20世纪80～90年代）
解放后的很长一段时间内，社会学被取消，社区研究也无从谈起。改革开放之后，社会转型加速，社区建设蓬勃发展，这才带动学术界重新关注并深入研究这一领域的问题，“社区”也成为中国百姓日常生活里使用频率很高的词汇之一。
目前我国社会学界对社区的研究更多的是与社区服务和社区建设联系在一起的，所以，社区建设的实践势必会影响到包括学者、政府官员和老百姓在内的各界人士对社区概念的界定。学术界和政府部门结合国外社区发展的理论和实践，面对中国的国情，在20世纪90年代初提出了具有本土特色的社区建设概念。政府倡导社区建设的主要目的是为了解决社会转型期所出现的各种矛盾，如国有企业亏损、工人下岗、贫富分化、官员腐败、老龄化加剧、城市流动人口增多，单纯依靠政府的力量无法解决这些复杂的矛盾，因此动员民间力量，与基层社会结合，在城市基层开展社区建设就成为一条行之有效的途径。另外，随着政府机构的改革和“单位制”的被打破，城市居民逐渐由“单位人”转变为“社区人”，推进社会发展的大量社会事务需要通过社区来落实。
社区建设问题受到了中国高层领导的重视。1999年10月江泽民总书记在天津考察工作时指出：“加强社区建设，是新形势下坚持党的群众路线，做好群众工作和加强基层政权建设的重要内容，社区服务直接关系千家万户的利益，也是发展第三产业的重要方面，前景十分广阔，要通过加强社区建设，充分发挥街道、居委会和群众的力量，不断提高社区服务水平和城市的管理水平，提高居民素质和文明程度。加强社会治安综合治理，保证居民群众安居乐业，促进社会稳定和发展。”[9]中央领导的指示又进一步推动了实际工作的开展。
目前的社区建设大多以“法定社区”作为操作单位。在当前的语境中，确定社区实体首选的标准是地域界限明显，至于成员归属感的强弱则是次要的。换言之，地域的基础是预先规定的，而社会心理的基础是要靠以后培育的。具体而言，社区在农村指的是行政村或自然村；在城市指的是街道办事处辖区或居委会辖区以及目前一些城市新划分的社区委员会辖区。城市的基层社区建设之所以比农村的来得突出和迫切，一方面固然与城市人口的高度异质性有关，另外的原因可能是单位制淡化后需要由社区担当原先由前者承担的社会功能，而这恰恰需要促成一种由地理性的小区向有足够的互动和认同感的社区的过渡。譬如，1996年，市委书记黄菊在上海市城区工作会议上就说：“社区是城市的细胞，社区建设和管理是城市建设和管理的基础工作……在发展社会主义市场经济的新形势下，许多社会职能将要更多地依托社区来承担。”[10]相比之下，农村社区的地域特征与成员归属感两者从历史传统上看就是结合自然的，不存在重新培育认同感、增强凝聚力的问题。
四、e时代回眸古典思想家
把社区理解为“地域社会”已与滕尼斯提出的Gemeinschaft概念相去很远，因为滕尼斯提出这一概念时，并没有强调它的地域特征，而是强调社区是具有共同归属感的社会团体，英文community早先也没有“地理区划”的涵义。滕尼斯提出Gemeinschaft（“共同体”／“社区”）这一概念，强调的是本质意志，是生机勃勃的有机体，它是礼俗社区的精髓和实质。如果说目前涉及基层政权建设的对法定社区的界定是对滕尼斯意义上社区概念的偏离，那么，虚拟社区的出现算得是对滕尼斯描述的理想生活的一种回归。
“虚拟社区”译自英文“Virtual community”。其实除了“虚拟的”之外，“Virtual”还有“实际上起作用的、实质上的”之意。何谓虚拟社区？大家并未形成统一的认识。尽管译名已经约定俗成，但为避免望文生义，不妨把此语境中的“Virtual community”理解为“隐形的共同体”。国外学者指出，Virtual community的意义在于“为网络衍生出来的社会群聚现象，也就是一定规模的人们，以充沛的感情进行某种程度的公开讨论，在网络空间中形成的个人关系网络”[11]。国内有的学者认为虚拟社区是由一批网友自动聚集并相对固定在一定的网际空间进行如信息发布、言论交流等活动的地方；也有些学者从行动结合体或社会群体的角度界定虚拟社区，认为它是人们在电子空间里通过精神交往所形成的具有共同归属感的联合体。
尽管大家从不同的角度去考察虚拟社区，但对它的本质有着统一的认识，即虚拟社区存在于和日常物理空间不同的电子网络空间(cyberspace)，社区的居民为网民(netizen)，他们在一定的网际空间围绕共同的需要和兴趣进行交流等活动，并且形成了共同的文化和对社区的认同感与归属感。
虚拟社区是与传统的实在社区(real community)相对应的，它也具有实在社区的基本要素――一定的活动区域、一定数量固定的人群（网民）、频繁的互动、共同的社会心理基础。虚拟社区是信息技术发展之后形成的崭新的人类生存空间，在某种意义上说它更接近滕尼斯所谓共同体的那种“天然的状态”[12]。虚拟社区与实在社区最大的差异是在地域空间的界定上。实在社区通常强调地域环境的影响，其社区形态都存在于一定的地理空间中。社区实际上是居住在同一地域内的人们形成的地域性共同体。虚拟社区则没有物理意义上的地域边界，虚拟社区的非空间组织形态以及成员的身体缺场(body absence)，使其成员可能散布于各地，即一个个体可以超越空间的障碍生活在好几个虚拟社区里。由此看来，虚拟社区无疑更强调作为“共同体”的社会心理基础而不关注其地域属性。
e时代虚拟社区的出现显然对工业时代理解的社区观念提出了挑战，迫使我们重新思考社区的涵义。虚拟社区使网络空间内的人际交往超越了地理界限的限制，因而
可以说它是一个无物理边界的社区，具有很大程度的开放性。在虚拟社区里具有共同兴趣和爱好的人们经过频繁的互动形成了共同的文化心理意识和对社区的归属感和凝聚力，我们正在这个意义上说，虚拟社区就是“隐形共同体”。虚拟社区的出现，解构了人们对社区是关于地域性生活共同体的统一认识。昔日滕尼斯悲叹城市的兴起破坏了传统的有机结合，如今互联网为本质意志和礼俗社会的回归带来了新曙光。
通过以上梳理可以看出，翻译、界定“社区”概念的实践活动为我们揭示了民族思维方式的多样性和社会科学研究的复杂性。社区概念和社区实体与人们的生活实践有着极为密切的互动关系：一方面，社区概念的界定影响着人们的观念和实践，有助于社区工作和社区建设乃至地域社会的蓬勃发展；另一方面，人们改造客观世界的生活实践又在不断拓宽人们认识社区的视野，致使学者和官员根据不同的需要，从不同的角度去理解和表述社区这个客体。考究语词“社区”的跨语境历程，既让公众看到了中外文化的交流以及理论与实践的互动，同时也给了做学问的人许多有益的启示。
【参考文献】
[1][12] ［德］滕尼斯.共同体与社会[M].北京：商务印书馆，1999.52-53、68.
[2][4] 吴文藻.德国的系统社会学派（1934年）[A].人类学社会学研究文集[C].北京：民族出版社，1990.90.
[3] Borgatta,Edgar F.,Rhonda J.V.Montgomeng(eds.)Encyclopedia of Sociology,New York:Macmillan Reference USA,in 5 vols.2nd edition,
2000,vol.1,pp.362-9.
[5] 高名凯，刘正tán＠①.现代汉语外来词研究[M].北京：文字改革出版社，1958.
[6] 刘禾.跨文化研究的语言问题[A].许宝强，袁伟选编.语言与翻译的政治[C].北京：中央编译出版社，2001.244-245、264-265.
[7] 吴文藻.现代社区实地研究的意义和功用[A].丁元竹.社区研究的理论和方法[C].北京：北京大学出版社，1995.125-128.
[8] 费孝通.乡土中国[M].北京：三联书店，1985.94.
[9] 人民日报，1999-10-11.
[10] 黄菊.加强社区建设和管理，不断提高城市现代化管理水平[A].徐永祥.社区发展论[C].上海：华东理工大学出版社，2000.4
[11] ［美］唐・泰普斯科特(Dan Tapscott).数字化成长――网络世代的成长[M].大连：东北财经大学出版社，McGraw-Hill出版公司，1999.
字库未存字注释：
＠①原字土加炎
★ 从高处向下看作文
★ 从翻译变形看关系
★ 修身名人名言
★ 廉洁修身
★ 《内经》作息之道
★ 内经养生名言
★ 《内经》养生观
