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论问题意识
每个人一生中都会遇到层出不穷的问题.如何看待问题、分析问题和解决问题,取决于人的.问题意识.在现实生活中,人们总是赋予问题以消极意义,作为一件坏事而排斥.问题管理不再是一个让人焦虑紧张的斗争过程,而是一个充满乐趣的发挥自由创造力的自我提升过程.
作 者：李启明 作者单位：北京市经济管理干部学院,北京,100102 刊 名：湖北经济学院学报 英文刊名：JOURNAL OF HUBEI UNIVERSITY OF ECONOMICS 年，卷(期)： 1(5) 分类号：B023.2 关键词：问题 问题意识 问题管理网络盛传华为总裁任正非有一次对其财务总监说：“你最近进步很大，从很差进步到了比较差”，任正非这里的“进步”虽有些许调侃之意，但却道出了一个亘古不变的简单道理，那就是不断的改善。而“改善”呢，是从“问题”开始的！
在管理实践过程中，改善指的就是解决问题。假如一切完美，不存在任何问题，那还改的哪门子善？
要解决问题，首先是要发现问题，找准努力的方向。而要发现问题呢，则必须要具备一定水平的问题意识。没有问题意识的人，就是平常我们所说的那种“见到油瓶倒了都不去扶一把”的人。这种人面对企业组织/团队存在的或多或少的问题，秉持着一种“听而不闻、视而不见”的漠不关心的态度。
所谓改善，就是一天比一天过得好。在计划生产950万辆汽车的丰田（世界范围内行业第一）称之为“每天进步一点点”，放在中国的海尔则称之为“日清日上、日上日高”，
如果能够坚持做到，那就想不杰出都难！在我国，很多企业都曾起动过“全员合理化建议”项目，但效果很好的少之又少。
以每天进步千分之一计算，一年365天下来就进步到1.44倍，十年下来就是6.19倍，二十年下来就是38.4倍。这就是“坚持”的功效，“坚持正确方法”的强大功效。
现在的问题是：对于一个管理者，如何看待问题意识，尤其是如何有效激发部下的问题意识，从而形成团队内部人人争先改善，相互促进，团队与员工共同成长的良好氛围？
这个问题得分两三个方面去分析：
首先是管理者本人。
管理者本人对问题的认知高度，直接决定了一个团队的整体改善水平。很多相当濒临倒闭的中小企业，换了一个经营者后就可以扭亏即可说明这个道理。企业如此，团队也是一样。只是这里的团队管理者，又多了一层考虑因素即“企业的组织环境”因素而已。
管理者本人是不是常怀“不满现状”之心，同时具备“打破现状”寻求进步的积极姿态与相应行动。这里强调的是“示范”作用，不能“以身作则”的管理者，向团队成员提出一些原本是正确的动议，也只能停留在“放空炮”的层次上。
管理者本人对于培养部下问题意识，甚至是养成改善的习惯，有没有相应的方法，与足够的思想准备。如果答案是否定的，那就一定要先进行自我学习与提高。
重申方法――论传统伦理反思的问题意识
重申方法――论传统伦理反思的问题意识发布时间： -11-7 作者：任剑涛
摘要：中国传统文化是一种伦理型文化。自近代以来 ,传统伦理的反思就此成为持续讨论的热点。但是 ,对传统伦理的单纯礼赞和轻率拒斥 ,妨碍人们建立起传统伦理反思的确当问题意识。因此本文强调建立起这种问题意识的四个前提 :告别二元对峙思路 ;告别单纯的思想史定位 ;告别描述性的研究方法 ;告别与伦理实践相疏离的玄思方式。进而以六大问题支撑起这种反思的合理性 :凸显传统伦理的结构特点 ;比较中西伦理的异同 ;勾勒传统伦理反思方法 ;刻画伦理―社会互动情形 ;寻求现代伦理理论建构 ;摸索现代伦理实践方式。
近代以来 ,传统文化的命运成为一个中国人必须面对的思想文化难题。这是因为 ,近代中国社会遭遇了整体的文化困境 :传统文化在自己的整合方式难以发挥社会功能的条件下 ,日益面临一个自我秩序崩解的危险。近代中国社会的人心秩序与社会秩序 ,已经无法在既
定的传统文化范式内加以整合了。另一方面 ,自有源头 ,并且自有承传的西方文化价值理念与制度安排、生活方式 ,展现着不同于中国传统文化的强大魅力 ,而且挟其经济实力与政治强权 ,硬性楔入近代中国社会生活各个领域。这就带给中国社会以完全不同的两种社会模式。而且 ,从两种社会生活模式的类型来讲 ,具有内在的相斥性。这就注定了选择其中一种生活模式 ,就必须放弃另一种生活模式。于是 ,从近代中国以来 ,所谓传统与现代的“冲突”就此形成一种僵化性的文化格局。这种社会文化格局 ,造就了相应的思想文化格局。如果说系统描述这种思想文化格局 ,不是某个具体从事思想史研究的学者所可以完成的事情 ,而决定性地只能容许他从某个具体的角度去把握这一思想格局的话 ,那么 ,选取伦理道德的视角观察这一格局的情况 ,是一个可以将整体情况收摄于“一斑”的最好视角。因为 ,中国传统文化乃是一种伦理型的文化。这一见解 ,是获得了学术界的基本认同的。对此 ,可以从三个方面得到印证 :第一 ,就中国传统文化的核心价值讲 ,伦理道德构成了它的内涵。表现儒家道德理想主义的三纲八目、体现儒家伦理中心主义的三纲五常 ,在古典社会时段 ,发挥着整合中国人人心秩序与社会秩序的两相关联的作用。而进入近代社会 ,人们试图告别古典历史 ,也恰恰是从“吾人之最后觉悟是伦理的觉悟”这一角度来诀别传统文化的。这两个方面正好从正反两面 ,证明了中国传统文化的价值结构的特质所在。第二 ,就中国传统的制度安排来讲 ,伦理化是其基本取向。政治上的宗法制度、经济上的均平格局、法律的儒家化教育的忠诚至上等等制度取向 ,都以其伦理化来显示出它们的制度特质。假如从制度运作的过程来看 ,在制度安排的起点上 ,伦理动机决定着制度机制 ;在制度运作的实际过程中 ,人们的伦理境况则是制度功能得以发生、制度有效性得以保证、制度本身的状态可以调整的依据 ;在制度运作的绩效评价上 ,则也是以制度的伦理后果来作为评价的基础的。假如制度安排的后果是人们在伦理上所难以接受的 ,那么它就必然不是一种好制度 (比如 ,由此古典中国人排斥了竞争 ),假如制度安排的后果是人们在伦理上乐于见到的境况 ,那么它就是值得继续施行的一定之规 (比如 ,由此中国人养成了均等的心灵习性&nb sp;)。第三 ,就中国传统的社会生活实际状态而言 ,伦理道德也成为一种支配性的力量。人们的日常思想与行为方式 ,都是由伦理关系所决定的。就宗法社会讲 ,齿序具有决定的作用。就人际关系调节言 ,中庸起着基本的指挥作用。就解决冲突的方式看 ,无讼成为人们追求的境界。就理想的社会状态说 ,大同是为人们认同的目标。这些都是伦理性的东西.
这种伦理性的文化 ,在古典社会的范围内 ,与古典社会和现代社会交替的边缘状态上 ,发挥作用的方式具有重大差异。如果说在前者言 ,它还不能说是完全适应的话 ,起码也是基本协调的。但是就后者讲 ,它则是完全无法给与社会运动过程以引力的了。就这种文化事实而言 ,人们早已经是不否认的了。
然而 ,复杂的是 ,这里涉及到的是一个微妙的价值判断、价值选择与价值认同问题。价值选择的公共性较弱 ,个体性特点较强。换言之 ,价值问题上的分歧 ,较之事实上的认知 ,分歧会更大。而且 ,价值问题是一个可以脱开现实世界 ,在精神世界独立运作的思想领域。因此 ,某种价值主张完全可以以某种个人偏好为支撑、或以某种群体心理为支持。在事实与价值之间 ,寻求到相对的一致性 ,则是凸显价值认同引导现实认知之路的要求。
这是一个价值难题。围绕这一价值难题 ,近代中国逐渐形成了尖锐对立的两种断定传统文化近代命运 ,以及以儒家伦理为中心的传统伦理近代命运的判断 :否定传统文化的近代功用者 ,吁求人们的“伦理觉悟” ,形成所谓全盘反传统主义的思路。肯定传统文化的近代作用者 ,呼吁人们看到“花果飘零”之后的“灵根自植”事实 ,从而对于传统中的近代因素进行耙梳 ,以便接通传统与近代联系的血脉。在两者相互的衡量中 ,前者视后者为不可救药的保守分子。后者视前者为数典忘祖的激进人物。而在两者的思想学术努力中 ,前者将以儒家为代表的传统伦理视为将一切社会要素化约为伦理的简化思维 ,从而将这种基础上形成的伦理中心主义思维 ,视为传统文化的基本思维定势 ,请求人们在现代背景下将之弃置不用。后者则认为以儒家为代表的传统伦理思想与行为抉择方式 ,恰好体现了现代社会中仍然期许的道德理想主义特质。而这是现代社会生活中所不可匮缺的东西。因此&nbs
p;,传统伦理的处境 ,不能简单化为一个否定传统、抛弃传统的问题 ,而是要致力于将传统中具有时代价值的东西尽力挖掘出来 ,为当下社会伦理道德建设所用 .
两者处于鲜明的对峙状态。就分析的角度来看 ,二者各据其理。从反对传统的理论立场来讲 ,假如他们是站在传统与现代的类型差异的视角看问题的 ,那么 ,他们可以在这种事实差异的基础上 ,找到自己观点的有力根据。因为 ,不论你在何种理论角度看问题 ,中国古典传统与西方现代社会 ,都是两种类型的社会 ,那些具体要素上的类同性 ,与类型上的差异性比较起来 ,都是可以忽略的。而且 ,不论你在何种心理状态的支配下看问题 ,你都会对传统本身在明清以降的内在动力的匮乏 ,感觉到一种“自己不争气”的晦气 ,反传统者自不用说 ,即使是现代新儒家 ,也对“花果飘零”痛心疾首。另外 ,不论你在何种意欲的理论预构引导下看问题 ,你都会在离开传统的既有思路上去讨论足以“结合”古典传统与现代精神的“新型”思想问题。
从支持传统的理论立场讨论 ,假如他们是站在传统与现代的要素关联性上看问题的 ,那么 ,他们就可以在这种事实联系的基础上 ,提供给自己观点以多种支持。因为 ,即使你强调传统与现代的类型差异 ,但是 ,历史从来不是运行在完全中断的基础上的 ,因此历史的连接 ,总是一个历史的实际。这就为人们在文化传统的价值基点上 ,寻找自己文化发展的动力提供了支持理由。而且 ,不论是中国历史 ,还是西方历史 ,又总是在文化交流的基础上 ,通过文化资源的互相借取 ,来为自己文化提供发展养分的。因此 ,绝对没有一个民族在完全远离其他民族的思想文化资源的情况下 ,独立地开掘出一条文化发展之路。由于对于现代西方文化来讲 ,中国古典文化的启发性贡献是不容忽视的 ,因此 ,中国文化的现代价值 ,也是不容抹杀的。但是 ,就综合的角度看这一问题 ,则会有不同的结论.
姑且不说二者站在对立的立场上对于传统命运得出的相反对的结论。同时 ,也不论二者对于传统文化发展前景的设计多么具有吸引力 ,仅就二者的思路和结论来看 ,就存在可以改进的地方。其一 ,在问题意识上 ,二者仅仅依据于社会原生问题的各一个方面立论 ,对于中国问题的连动机制 ,掉以轻心了。其二 ,在问题陈述上 ,也都只是对于中国传统命运这一个问题的两面 (现代有效性与时代失效性 ),各占据一个方面的事实依据。其三 ,在价值主张上 ,各自也是在自己的价值立场上 ,声言自己立场的合理性 ,对于对方的价值立场缺乏起码的尊重 ,因此对于相互间共同分享的价值资源忽视了。其四 ,在解决传统伦理的出路问题上 ,各自都在自己封闭的思路寻求“出路”。保守传统 (以儒家为核心 )价值者以为传统本身就可以为我们走出近代以来的文化困境提供一切药方。反对传统 (也以儒家为核心 )价值者则以为传统构成了我们走向现代的障碍 ,于是以告别传统为走进现代的前提。其实 ,就文化的当下发展来讲 ,传统自身的处境并不是一个真实的现代出路问题。在问题的确认上面 ,? ?叨加幸晕蔽侍馕?⒙刍?〉南右伞?/P>
为此 ,在展开对于传统文化、传统伦理现代处境问题的论述之前 ,需要先行确立起几个论说问题的原则 :
第一 ,告别二元对峙的处理传统命运的方法。一方面 ,绝对不单纯站在具有永恒价值的道德理想主义的视角 ,来为以儒家价值为核心的传统伦理体系进行辩护。另一方面 ,也绝对不站在需要扬弃的伦理中心主义的视角 ,去为全盘反传统主义进行论证。而是走出这种各据传统之一个方面的内涵 ,而各阐其说的理论困境。将道德理想主义与伦理中心主义视为传统 (儒家 )伦理两个难以割离的层面 ,将传统做整体观。这样 ,可以保证我们不至于在割裂传统结构的基础上 ,对于传统进行不可靠的问题讨论与价值抉择。
第二 ,告别基于学理要求的伦理学思想史讨论的学术定位。这样 ,就可以避免在学理的僵化逻辑进路上 ,对于问题的丰富蕴涵加以撇除 ,而集中于论述者关注的或辩护、或拒斥的一个或几个价值兴奋点上面。从而对于原教旨主义基点上的思想史阐释方式 ,予以回绝 ;同时 ,对于反传统主义基点上的思想史裁量方式 ,加以扬弃。在此基础上 ,对于传统伦理、尤其是儒家伦理 ,作合乎其历史面目的理论审查。在理论逻辑思量的同时 ,对其作实践逻辑的同情性了解 ,使传统伦理的理论逻辑与实践逻辑不至于割离 ,由此获得具有真实性保障的理解.
第三 ,告别那种专注于对传统、传统伦理与儒家伦理的系统描述方式。从而 ,对于传统中与现代关联紧密的问题 ,做突破性的思考。这就要求我们对于传统伦理中 ,对现代中国人的伦理思维与行为的伦理抉择发生着影响的观念与行为导向 ,进行聚焦式的审查。而这类问题 ,大致有 :传统伦理的构成状况究竟是如何的. ,传统伦理的类型特征实际是怎样的 ,中国传统伦理与西方伦理的传统与现代构成的异同如何 ,在“现代”的变迁条件下 ,传统伦理的处境怎样 ,传统伦理的现代理论境遇与实践际遇如何 ?对于这些问题的回答 ,比之于延续了近一个世纪的描述传统伦理的学术取向 ,更有利于我们进入传统的堂奥 ,并携带传统宝贵遗产 ,走进现代的大门。
第四 ,告别那种脱离现实伦理生活关联着的伦理学问题的玄虚的致思方式。就此而言&nbs
p;,就可以期望在论述传统伦理的现代处境问题时 ,从现实的伦理生活要求这个伦理学致思的最强有力的基点上 ,去考虑问题的真实性与可靠性、针对性和有效性、理论性与实践性诸方面关联着问题省思的方方面面。于是 ,当代中国的道德失序与道德秩序重建要求 ,就此成为我们反省传统、传统伦理、传统儒家伦理的理论问题与实践处境的背景条件。由此 ,问题就引向了讨论传统伦理的时代感维度。这就使得当下伦理生活的问题 ,可以既在传统中寻找它的源头 ,又可以在传统中寻思它的解决之道。但是 ,在此传统绝对不构成我们思考现代的轴心。
确认了这些原则 ,则讨论传统伦理问题的问题思路就凸现出来了一者 ,确立讨论传统伦理的理论出发点。这个出发点就是传统伦理的核心组成部分―――儒家伦理的结构分析问题。长期以来 ,反传统主义者将这一结构中与传统政治直接关联在一起的、令人反感的伦理中心主义加以放大 ,以此作为否定传统伦理价值的依据。而保守主义者则又将其中的、与古典社会伦理道德生活的常态相吻合的道德理想主义加以扩展 ,以此作为为传统伦理的现代转进的理论努力的根据。其实 ,分析起来 ,道德理想主义与伦理中心主义正是构成传统 (儒家 )伦理的两个不可分割的方面。一旦割裂 ,传统就会变成一个“任人打扮的小女孩”了。只有从这两个方面同时入手 ,才能理解作为古典规范伦理体系的儒家伦理 ,缘何既可以提供一个调整社会生活的普适规范 ,又可以提供一个个人道德修养的指南原因。儒家有关于良心的论说 ,是因应于后者的论说。而儒家关于忠诚的言述 ,则是关于前者的社会伦理陈述。就此而言 ,儒家伦理绝对不可能是时下一些论者所认定的、在现代社会可以直接发挥管理功能的管理伦理学 ,而只能是古典意义上的规范伦理学.
二者 ,在确认了传统伦理的结构特征之后 ,我们需要对于传统伦理显现出自己的结构特征的外部条件加以分析了解。在比较伦理学的视野中 ,中国传统伦理与西方现代伦理的结构性差异 ,是最为显明的。之所以要对这两种伦理体系加以比较 ,不是因为一些论者认为的我们中国人近代以来形成的所谓“社会达尔文主义”的思维定势。而是因为 ,这一方面是取决于传统伦理的结构背景与西方伦理的结构背景 ,正好构成一个相互对应性的参照架构从比较方法学的角度讲 ,这样最有利于说明具有差异的两者之发生差异的原因 ,以及这种差异显示出的两者各自的独特性征。另一方面 ,则是因为伦理学在其自身的延伸逻辑上 ,构成了体系化论说而又具有比较价值的伦理学传统 ,就是中国与西方的伦理学两种传统。再一方面 ,则是由于中国与西方自近代以来的文化冲突 ,构成为 1 7世纪资本主义发展以来 ,最为剧烈、而又最为具有跨文化传统研究价值的现代文化问题。传统伦理与现代伦理的冲突与对接问题 ,在这一过程中涌现了它丰富的理论蕴涵。这值得人们去加以追究。当然 ,这种比较是复杂以至于在冲突与融会的整个过程中也? 豢赡苋?坑枰郧逦?睦砺鄄?汀N??nbsp;,从三个视点上去加以把握是值得尝试的进路。一是中国与西方伦理传统中是否共同分享着某些理论话题。为此 ,考察最具有伦理意味、且为古典中西伦理学家都高度关注的“中庸”话题 ,在这里就变得具有特殊的意义了。二是中西伦理传统中是否具有某种深层的伦理心理的分流。在此 ,通过中西社会伦理生活中普遍存在的“悔”的道德心理现象的比较分析 ,似乎可以期望对于其中的某些差异加以认知。三是中国与西方伦理传统中对于社会政治问题的伦理回答 ,是否具有引导社会向不同方向运作的理论诱导力量。就此而言, 中国古典传统的伦理与政治的直接合流 ,与西方现代传统的伦理与法理的紧密关联 ,确实给我们显示出两幅社会政治伦理画面。
三者 ,在区域化发展的伦理格局被打破以后 ,亦即在通向全球化的伦理发展格局的大背景条件下 ,我们对于伦理问题的反思 ,有了不同于各自传统自身审查传统的正当性与合理性的进路。因此 ,我们如何可以合理地确认在这种条件下 ,判定伦理道德问题正当性与合理性的方法 ,就成为我们的伦理道德审查必须确立的方法论前提。为此 ,对于我们自己传统的形成过程加以描述性分析 ,对于我们的伦理传统之表现而出的精神特质 ,对于我们的社会与相异类型社会的本质差异加以勾画 ,进而对于一般意义上的伦理学反省方法论问题加以检讨 ,就成为相互依赖的几个问题。于是 ,传统文化的人文精神问题 ,中国资本主义的萌芽问题 ,中国文化特质的勾画问题 ,以及伦理思维的理论与实践前提的反思问题 ,就成为伦理学必须直面的基础性问题。
四者 ,反思传统伦理问题也好 ,检省现代道德问题也好 ,都必须围绕一个我们不得不正视的现代社会背景条件―――社会的现代化进程 ,以及支配性地影响这一进程的现代性问题。在这一进程中 ,中国传统伦理或儒家伦理的异变问题 ,才是可以理解的问题。否则 ,我们大可不必理会与我们的伦理生活毫无关联的其他伦理传统。现代进程与现代性的挑战 ,正是促使我们检点传统伦理的深厚实践动力。为此 ,我们需要对于现代社会之必须告别伦理中心主义的社会伦理生活格局加以确认 ,也需要对于中国人近代信念的重建问题加以回省。这样 ,五四就是一个绕不开的话题。并且 ,对于近代以来我们的伦理生活的规范寻求之生态环境的彻底改变 ,加以应有的强调。从而 ,确立起我们对于传统伦理反思的新型背景条件。
五者 ,基于伦理生活的双面结构 ,即它既是一个在一种伦理欲求的影响下形成的理论结构 ,又是一个在实际地调节伦理生活节奏的过程中形成的现实规范 ,因此我们需要在这两个视角对于传统伦理的现代重构加以分析了解。就中国现代的思想进程而言 ,现代伦理的重构 ,开始于明清之际的中国文化内部动力的缺损时期 ,而真正动员于晚清社会的崭新理论欲求时期。但是 ,对于现代化伦理加以有效建设的&n
bsp;,则是当代的思想家们。这种建构 ,对于思想家来说 ,乃是一个多重努力的事情。直到现在 ,它仍然在进行之中。而值得选取出来加以讨论的 ,则无非是三种类型的学者所作出的努力 :一类是自近代以来逐渐占领了理论创造主流地位的马克思主义学者。他们以马克思主义指导思想 ,以会通古今中外为理论追求。他们获得了不少的理论成绩。这中间 ,以近期富有成就的学者而言 ,则推冯契。另一类是以光复传统为己任的现代新儒家 ,就关注问题的广泛性 ,以及在大陆范围内发生了持续影响的学者而言 ,则冯友兰是最值得拿出来讨论的学者。再一类则是价值的关怀不是特别强烈的社会学者们的吁求。尽管这些社会学者后来在表观自己的价值关怀时 ,体现出与新儒家趋近一致的立场 ,但是 ,他们以实地调查为基础的伦理论说之值得讨论的意义 ,不受影响。这中间 ,以费孝通的言述最值得重视。
六者 ,考虑到一切伦理反省最终都要落实到我们现实的伦理生活需要上面 ,因此 ,我们当下的伦理的生活处境 ,就成为我们这种反思的落脚点或归宿点。事实上 ,自 1 978年以来我们逐渐推行改革开放、市场经济等等新型社会举措以来 ,我们的伦理生活格局已经发生了为世人所注目的变化。问题是 ,我们如何面对这种变化 ,又如何评价这种变化 ,成为我们足以引导这种变化 ,使之朝向良性的方向发展的前提条件。就此而言 ,我们既要反对伦理中心主义的道德决定论 ,又要反对完全拒斥道德理想主义的道德虚无主义 ,在有利于社会精神文明建设的基点上 ,对于我们的伦理道德重建之实践的过程加以健康的引导。于是 ,我们对于中国伦理生活之由私德型伦理变化为公德型伦理的伦理重组 ,予以积极评价 ,对于市场经济带动的道德变迁 ,予以有益的引导。对于社会开放条件下的伦理抉择方式 ,予以合理的肯定。我们既不以代价论来忽视当代中国道德重建的问题 ,也不以发展论来简单赞美这种变化 ,理性的衡量与理性的筹划我们的道德生活 ,或许可以为我们的“现代”伦理道德建设添砖加瓦。六个方面是相互联系的。只要对于六个方面加以关联性的重视 ,我们之期望中国现化道德生活的有序化 ,就绝对不会落空. 相关性：毕业论文,免费毕业论文,大学毕业论文,毕业论文模板
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【内容提要】为跟上全球化的时代发展，高校思想政治教育工作应当关注大学生的国际意识问题。国际意识是一种宏观的意识，一种开放的心态与意识，一种遵守国际规则的意识。我们必须充分认识在高校思想政治教育工作中提出国际意识的意义，自觉加强对大学生国际意识的培养。
【摘 要 题】高校思政
一、国际意识的基本内涵
（一）宽广的宏观意识。这就是说，要通过思想政治教育，使大学生在对当代中国、当代世界问题的阐述、理解、思考上具有宽广的视野、宏观的意识，这是国际意识的最重要内涵之一。宏观意识问题实际上就是一个大局观的问题，时代要求我们的大学生对历史和现实问题的思考必须要有一个大局的观念。古人很早就指出：“不谋全局者不足谋一域，不谋万世者不足谋一时”。客观地说，我们现有的思想政治教育并没有也不善于从现实的大局与历史的长远看问题，所以，我们的思想政治教育就存在一个用宽广眼光观察历史、现实、未来的大局的问题。
从纵向来看，我们需要培养大学生进行纵向前后相联系的深远眼光，把历史上发生的问题，与现实出现的问题，未来可能出现的问题，用理性的思维线索紧密地联系起来。不可否认，当代的许多大学生是缺乏前后联系的深远眼光的，不善于从历史中去分析问题的根源，好像所有问题都是因为现实的政治制度、社会制度所导致的，从而忽略了现在的某些社会弊病，如腐败、“FLG”邪教、社会黑势力等，实际都是中国几千年封建社会的遗贸物。由此，我们的思想政治教育迫切需要从身边的人物、身边的事件中追溯到历史，进行深刻的反思和剖析。这种现实与历史前后联系的深远眼光，是我们思想政治教育的重要组成部分。
从横向来看，我们需要培养大学生将历史、现实、未来视为一个发展整体的世界全局眼光，总揽古今，总揽世界全局，把国家、民族的问题视为世界的问题，养成将国家、民族的问题放到世界的大背景下进行思考的习惯。全球化时代的世界既是一个开放的世界，更是一个彼此密不可分、联为一体的世界，世界之中有民族和国家，民族和国家的发展离不开世界，因此，在民族、国家的思维习惯里不能没有从世界的全局对本民族、国家进行全方位思考的意识。历史的发展证明，有些民族、国家之所以处在相对封闭的状态，是因为这些民族、国家从上层的决策者到下层的实践者，都没有世界的全局发展眼光，坐井观天。我们现在之所以要培养大学生的世界全局眼光，是因为我们已经从封闭中走了出来，而且我们还要在更开放、更为整体的世界环境中求得我们民族、国家的发展与繁荣。近来年，我国领导人对全国人民的视野问题的培养与教育高度重视，如对培养全国人民纵横视野有非常重要作用的历史科学，我们党的第三代领导集体就非常重视，一再强调全党特别是党的领导干部一定要加强历史知识的学习。
（二）开放的心态与意识。这里所说的开放的心态与意识，指的就是这样一种心态与意识：今天世界上的不同国家和民族正以前所未有的速度与程度联系在一起，这种联系具有极其的重要性，从某种程度上讲，它甚至在一定程度上约束了国家和民族的发展。在这种背景下，每一个国家、每一个民族都应该具备一种开放的心灵或心态(open mind)，也就是必须具备作为智力支撑的民族精神气质的开放性。
对当代大学生来说，民族精神气质的开放性首先指大学生们要始终保持着一种对别的民族、国家的新鲜感和敏锐的反应力。而这种新鲜感和敏锐的反应力得以保持的重要前提，是国际关系平等意识的建立。如果我们的大学生对别的民族、国家的文明与制度没有平等的理解、认同、尊重、宽容，而是以一种俯视的目光藐视地球上其他文明、其他民族、其他国家的存在，其发展的前景只能是夜郎自大式的封闭。
民族精神气质的开放性还指我们的大学生对别的文明、制度要有强烈的学习欲望。在新世纪，在科技发展日新月异的现代社会里，只有勇于开拓、善于开放、敢于创新、不断进取的国家才能永远立于不败之地，而这一切的基本前提是善于向别的民族、别的国家学习。当今的时代，既是知识爆炸的时代，又是知识互通的时代，只有善于从别的民族、国家中学习，才会使我们这个相对欠发达的国家实现跨越式的发展，从而迎头赶上发达国家。
此外，民族精神气质的开放性还指我们的大学生要学会从更广阔的视野里去理解自己的历史发展、自己所处的位置，看待和分析自己所面临的各种机遇和挑战。一个大学生只有将自己的个人命运与民族、国家的命运，与人类发展的命运，与整个地球的命运紧紧地联系在一起，才可能成“大器”。我们要塑造的，我们要培养的，就是懂得从我们民族、国家生死存亡的战略高度，从人类共同发展的大趋势中去奋斗、去拼搏的大学生。
今天的`世界是一个开放的世界，开放应当是一个国家、一个民族必须具备的主要精神要素之一，而思想政治教育可以达到国际间相互理解和尊重的目标，因此，必须加强和发挥思想政治教育在这方面的作用，从根本上改变以往思想政治教育中的一些狭隘观念和偏见，使思想政治教育成为加深以平等、公正、和平和自由为基础的世界各国、各民族和各地区间相互理解与合作的重要方式和途径。
（三）遵守国际基本准则的意识。当代大学生的一个基本的特征就是缺乏规范意识。我们正处在社会的转型期中，“旧者已亡，新者未立”，因此，社会出现了一些“规范”的“真空”地带，或存在衡量事物的“双轨制”标准，这造成人们或不知所从，或言行不一。
随着全球化进程的不断推进，世界越来越开放，中国也越来越加速融入全球政治经济一体化的进程中。全球化浪潮的冲击，给大学生带来了开放、创新、融合等现代社会意识，如WTO制订的多边协议和规则不仅要求我国在经济层面融入世界，更要求我们在体制和机制层面按照国际通行惯例来办事，不论是政治、经济、科技，还是思想文化，都有一个遵守国际游戏规则的问题，国际意识与规则意识将在全社会成为共识。因此，对大学生进行国际意识和规范意识的教育是时代的必然要求，而这没有长期的遵纪守法意识的培养是不可能实现的。应当说，这也是国际意识的基本要求。
人类历史的发展存在着一个从无规则到有规则，从无秩序到基本有秩序的过程。在以国家、民族为基本单元的地球村里，规则与秩序是发展的前提之一，我们老祖宗常说“没有规矩不成方圆”，要使我们的国家、民族在世界上有所作为，就必须使我们的大学生树立起遵守国际规则的意识。
二、培养国际意识是当前高校思想政治教育工作的新主题
全球化是当今世界发展的大趋势，在这样的大趋势下，高校思想政治教育工作能否收到实效，很大程度上看我们从事思想政治教育的工作者能否跟上时代。跟上时代是一个内涵非常丰富的概念，随着世界越来越向中国开放，中国越来越走向世界，我国高校的思想政治教育工作迫切需要跟上以“和平与发展”为主题的时代，用世界眼光来把握时代潮流，激励大学生坚持党的基本路线，为实现中华民族的伟大复兴而刻苦学习；需要跟上世界科技革
命迅猛发展的形势，引导大学生认真贯彻“科教兴国”战略，努力学习现代科学技术，划清科学与迷信、文明与愚昧的界限，提高科学文化素质，为将来服务社会打下坚实的基础。
跟上全球化时代问题的提出必然要求在高校思想政治教育工作中树立新理念，注入新内容，远用新手段。众所周知，思想政治教育包括马克思主义教育、共产主义理想教育、党和国家重大方针政策教育、国情教育、世界和平与人类进步教育等。思想政治教育是一个塑造大学生情感态度与价值观的过程，它涵盖了对大学生的思想、品德、观念、情感、态度等多方面的教育要求，对此，过去多集中于爱国主义、科学的世界观、理想教育等方面，今天我们在继承传统的基础上，还必须立足现实需要、社会需要、时代需要，确立一些思想政治教育的新主题。笔者认为，当今高校思想政治教育的新主题应该是：通过思想政治教育，使大学生了解当代人类社会发展的多样性，理解和尊重世界各国、各民族的历史文化传统和现实发展，学习吸收人类创造的优秀文明成果，逐步形成面向世界、面向未来的国际意识。
国际意识这个高校思想政治教育的新主题在称谓上有时称为“世界意识”，有时称为“全球意识”，但其内涵应当是一致的，都是适应全球化发展要求而构造一种民族的、国家的思想意识。目前，世界的高等教育由于国情不同，呈现出很多的发展模式，但不论哪一种模式，都很重视对学生进行国际意识的培养。我们的邻国日本的教育思想突出四个方面，其中最重要的一个方面是鼓励学生参与社会实际和提高国际意识。作为一个岛国，日本将国际意识提到优先的地位，这是因为其发展更多的是依靠国际的力量。日本地小人口多，自然资源匮乏，离开了国际社会，它是很难发展的，所以它特别强调对新一代进行国际意识的培养。
美国也很重视培养青少年的国际意识，它虽然没有类似中国那样的思想政治教育课程，但这不等于说美国的大学不对它的学生进行思想政治教育。美国的历史课程在美国大学生的思想政治教育中起到了特别的作用，一般美国的大学生都必修美国历史、世界文明史等课程。过去，美国的思想政治教育很强调美国文明在世界的中心地位，强调美国发展的特殊性，以激励大学生对美国的自豪感。民族意识增强了，但国际意识却淡化了。随着世界向多极化方向发展和世界各国对美国挑战能力的增强，美国越来越认识到，缺乏国际意识的大学生不利于国家的发展，所以，现在美国很重视对世界其他文明发展的认同，籍以培养学生的国际意识，如新颁发的《历史课程国家标准》就很强调要通过世界历史的教学，以培养学生的国际意识。
由此，我们可以看到，国际意识的培养是人类进入全球化时代面临的一个共同的教育主题，对这样的一个主题，我国高校的思想政治教育工作者应当有所作为。
三、高校思想政治教育工作中提出国际意识问题的意义
在高校思想政治教育工作中提出国际意识的教育问题，对我们整体的思想政治教育工作具有重要的意义，这可以从微观和宏观两方面来看。
从微观的层面来看，国际意识这一思想政治教育新主题的提出，对调整我们的思想政治教育理念，与时俱进地修改我们的培养目标，变革我们的教学内容，深化我国的思想政治教育教学改革有着重要的意义。
首先，我国大学生的思想政治教育虽然有我们的国情，有我们的制度特点，有我们自己的教育思想、教育目标，但在当今这样一个全球化的时代，我们的思想政治教育同样存在着一个与世界的教育思想接轨的问题。教育是一个民族文化发展繁荣的根基，高校开展思想政治教育的目的在于使大学生成为有社会主义理想与道德的合格公民，可是，当今世界的发展使得我们的思想政治教育同时不得不思索让大学生成为合格的世界公民的问题。培养世界公民是当前高校思想政治工作的一种新理念与新意识，高校的思想政治教育是导向培养国家合格公民还是导向培养世界公民，既反映出民族性与世界性矛盾的一面，也反映出民族性与世界性相互促进的一面。我们不应该将两者对立起来，民族性与国际性是相关联的，民族性越强就越具有国际意义，反之，不走向世界的封闭性并不利于民族性的进一步强化。
我们之所以要为培养世界公民作思想政治教育工作，是因为我们共同生存的地球越来越面临许多需要全球联合方能解决的问题，中国如果要在地球上有所作为，就不能不在培养大学生的国际意识上有所作为。全球问题一般具有普遍性（任何一个地区都不可能单独解决诸如环境污染等全球问题）、整体性（危机涉及到人类生活的各个方面）、复杂性（全球问题的各方面紧密相联，并互相渗透，任何一个问题都不可能在不涉及其他问题的情况下得到解决）、深刻性（任何一般性措施已解决不了全球问题）、严重性（全球问题已严重威胁到人类生存）等特征，鉴于此，联合国通过各种宣言、报告、公约，一再敦促和呼吁世界各国为缓解全球问题而努力，并由此应运而生了关注地球生存的全球教育思想意识。全球教育思想意识的核心是呼唤人们关心全球问题，关心人类的共同命运，并从全人类的利益和命运出发，为缓解和解决全球问题而奋斗。联合国教科文组织于1989年在北京召开的面向21世纪教育国际研讨会的主题就定为“学会关心”，就是面对全球问题的严重化，呼吁世界各国要重视全球教育，教育人们要跳出只关心个人的小圈子，要关心全球命运，关心人类的生存条件，树立关心全球的责任感和伦理观，强调全球合作精神，希望全球所有人的共同携手，为解决日益严重的全球问题而努力。把对我们国家、民族的责任意识，顺理成章地扩展到对人类，对地球的责任意识，应当是我们高校思想政治教育工作在新世纪的新要求。
其次，国际意识这一思想政治教育新主题的提出，对我们思想政治教育对象，具有很重要的实践意义。
高校思想政治教育的实效性问题是我们长期关注的重要问题之一。我们不得不承认，在高校思想政治教育工作中，有些层面的实效性是较差的，其中的最主要原因，是我们的思想政治教育工作不太切合广大学生的实际。理论上讲，我们的思想政治教育必须从当代大学生的情感态度与价值观的实际出发，在目标、内容、方式、途径上符合大学生的特点。高校思想政治教育工作中国际意识问题的提出，符合当代大学生的实际，它对改进高校思想政治教育工作无疑具有重要的现实意义。
现在的大学生是改革开放后成长起来的新一代，他们愿意接受新的事物和观点，尝试新的生活方式，不循旧，不保守；他们思维独立，具有批判精神和创造激情，敢于向权威挑战；他们有很强的求知欲，做事讲效率，有竞争意识；他们注重平等，讲求参与，有法律意识；他们热心社会活动，有公益意识，有较强的公民责任感。当代青年大学生的这些行为和心理特点，打上了全球化时代的深刻烙印。随着中国申奥成功和加入WTO，中国对外开放的广度与深度将达到前所未有的程度，如何把握时代脉搏、紧跟时代潮流，以一种崭新的面貌和进取的精神来面对开放的世界，这是教育界十分关注的问题。对我国高校思想政治教育界而言，如果我们不变革思想政治教育的内容与方法，还是做纵向的自我比较，或是用基于过去时态的“忆苦思甜”方式开展思想政治教育工作，就很难想像会在当代大学生中产生良好的思想教育效果。
从宏观层面上看，国际意识这一思想政治教育新主题的提出对加快中国走向世界，世界走向中国的步伐，延续我们的对外开放具有重要的意义
。高校思想政治教育的一项重要内容，就是从中国的历史进程，特别是近现代历史的进程中认识共产党好，社会主义好，改革开放好，从而坚定走建设有中国特色社会主义道路的信念。而这一认识过程能否深化，很大程度上取决于对近现代中国与世界关系的认识是否理性与正确。近代以来，中国与世界之间的关系，是一种中国走向世界，世界向中国开放的双向互动关系，但过去这种关系的运动很不顺畅，中国从传统向现代的转轨之所以来得慢，北京大学的罗荣渠教授认为，“最重要的是缺乏对世界形势的认识”。缺乏国际意识，缺乏对世界正确的定位的结果，导致了中国走向世界的路很坎坷。
同样，世界向中国开放之路也不顺畅。缺乏国际意识的中国封建王朝，不懂也不遵守国际规则，清朝统治者即便发生鸦片战争这样的大变局，也没有真正认识到世界已从“一统之世”发展到“列国并立”。由于闭眼不看世界大势，仍然在维护封闭的体制残局，因而阻碍了世界与中国的交往。清王朝在和外国人的交往中屡屡发生所谓的礼仪纠纷，清王朝在对外交往中可以赔款，可以割地，就是不能放弃要对方下跪、磕头，从清朝对觐见之礼的顽固维护中，我们既可见清朝体制的顽固，又可见清朝落后于国际社会，缺乏国际意识的程度。
在今天开放的世界体系中，人类的经济活动、社会活动、文化活动等都在不同程度地相互影响、相互作用。“开放”是形容当前世界的特征最恰当的词语，它不仅是世界各国发展的反映，也是时代进步的主题。今天，世界上的不同国家和民族正以前所未有的程度联系在一起。因此，培养新一代具有面向世界的国际意识，这应当是我国高校思想政治教育工作在新世纪的新课题。
【参考文献】
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问题意识的理论阐释
问题意识源于客观事物,成于对客观事物辩证的认识过程,是人对隐藏在事物偶然性中必然性的一种认识和测度.这种认识和测度,其实质是对事物“内在理性”的一种突破.问题意识的这种性质决定了它关注的是事物发展中起决定作用的根本性大问题,同时也决定了它的客观性、预测性和批判性等特点.中国具有浓厚的自省传统,但却缺乏问题意识,致使中国的.文明缺乏创造活力,成为文明的遗址,而不是活着的创造.本文旨在对问题意识进行理性阐释,以期引起人们的重视,进而培养问题意识,自觉地进行革新和创造.
作 者：李思民 作者单位：宝鸡文理学院,中文系,陕西,宝鸡,721007 刊 名：哈尔滨学院学报 英文刊名：JOURNAL OF HARBIN UNIVERSITY 年，卷(期)： 23(1) 分类号：B80 关键词：问题 问题意识 自省传统 文明高等教育是培养创新型人才的重要场所，工商管理类大学生创新能力的培养，既需要大学生自身的努力，也需要高校领导根据学生的特点和实际需要出发，为大学生创新能力的培养构建科学的管理平台，制定更加符合时代要求的教学方案，与时俱进改变教学理念，推动大学生创新能力的培养。
一、工商管理类大学生应具备的创新能力
创新能力从广义上主要包括创造行为、学习行为、新的思维方式、冒险行为和系统行为。创新能力的培养要求工商管理类大学生不仅要有创造思维,还要求大学生能把自己的新观念、新方法勇于实践，把理论运用到实践当中。从市场经济对工商管理类人才的要求来看，工商管理类大学生要适应现代市场的需求，就必须拥有终身学习的能力、转化知识的能力、勇于探索的能力、个性发展的能力、拼搏竞争的勇气以及承担风险的能力。
21世纪既是经济时代,也是知识时代,知识是推动经济发展的主要动力。创新能力需要知识的支撑,知识是创新的的源头，因此工商管理类学生拥有终身学习的能力尤为重要。除了拥有终身学习的.能力，还要能把知识炼化成自己的知识结构,使理念更加贴合实际，让理论在实际创造中成为自己有力的帮手。此外,保持求知欲和探索精神是培养创新能力必不可少的条件，从古至今，人类的发明都是由于发明者强烈的求知欲和探索精神而诞生，因此一个人要提高创新能力的最好办法就是保持探索精神和求知欲。个性发展能力是工商管理类大学生提高个人素质、培养创新精神的重要途径，新时代的要求不仅要求学生具有扎实的专业知识和较强的业务能力，还要求学生道德素养和文化素养共同发展。在这竞争激烈、人才辈出的知识时代,要想从众多佼佼者中脱颖而出,不仅要有出众的能力，还要有拼搏竞争的勇气。最后,任何事情都有风险,工商管理类学生必须提前做好承担风险的准备和措施，有备迎接挑战。
二、工商管理类大学生创新能力的培养途径
(一）营造校园创新氛围，积极推动创新发展。
校园文化和校园氛围能引导学生的思想和行为，为学生散播正能量和真善美。校园文化在学生的行为习惯和思维方式骑着重要的作用，高校要培养学生的创新能力首先要营造适合创新的校园文化，传播创新精神，鼓励学生符合实际情况的创新行为。在开放的校园文化中,学生能透过校园这个小窗口看到时代的变化和发展，接触到校外日新月异的环境，处于校园的学生不再是温室里的花朵，而是蓝天下的大树，能抵抗室外的风吹雨打。此外,具有活力的校园氛围可以使学生的思维变得活跃，引导学生积极探索、主动思考、发现问题并能主动解决问题。在这种情况下，高校管理者可以有选择性的弓I入对大学生成长有利的信息和活动。例如，文学社或其他协会与其指导老师开展相关的读书活动，或者组织相关的演讲比赛；校园期刊举行征文比赛，并将优胜者的文章刊登,让更多的学生阅读，宣传创新精神；组织历届优秀的学生到校开展讲座，鼓励学生创业和自我创新；鼓励学生会、团委和各个协会创办各种活动，鼓励他们与校外企业合作等。在学生举办各种活动的同时，学校积极引导和鼓励学生进行创新，为学生提供必要的帮助，使校园形成一股创新之风，也让校园文化有创新的实质和内涵。总之，要引导工商管理类学生关注时事、经济和社会的发展，培养学生的创新精神和实践动手能力。
(二)提供实践平台，开展实践学习。
长期以来，我国的教育只注重教材知识的传授而忽视了学生实践动手能力的培养,导致学生的创造能力不足甚至缺失。目前我国大学的实践性学习主要是平时的社会实践和毕业实习，然而这两种途径对培养大学生的创新能力还远远不够，因此学校应增加学生的实践活动，为创新提供实践的平台。首先，学校教育者可以在课程设计中加人情景模拟的环节，收集工商管理类的实际问题进行现场辩论，引导学生形成活跃的思维,积极提出自己的新想法，培养学生自我解决问题的能力。这种情景教学的方式可以使学生提前切身感受将来就业可能会遇到的难题，让学生更加了解未来要从事的职业，将来在实际工作中也能发挥自己的创新能力。学校除了合理安排好课程学习,使课程与实际相结合之外，学校可以在实习环节着重培养工商管理类学生的创新能力，例如，学校可以鼓励大学生自我创业,也可以鼓励学生到正规的、具有浓厚创新文化氛围的新兴公司拼搏，利用自己扎实的专业知识和创新能力在公司大展宏图。另外,学校应积极开发校外实践基地，加强大学校园与有关企业的实习合作，根据社会和企业的需求培养出具有专业技能的人才，提高工商管理类学生的社会竞争力和就业率。
(三)革新评价体系，引导学生创新。
评价体系是对学生的专业知识和专业素养进行综合评价的体制，对大学生的行为具有引导和激励的作用。传统的评价体系多注重学生理论知识的把握，忽视学生的实践动手能力和创新能力的考核。为了培养工商管理类学生的创新能力，校园管理者应革新传统的评价体系，在注重理论知识考核的同时，加人对学生创新能力和实践动手能力的考核或奖励。学生的成绩不应成为考核学生的唯一标准,学生的职业素养、道德素养和创新能力等综合评价都应纳人评价体系当中，鼓励工商管理类的学生各展所长，积极创新。校园评价体系的革新,将会带动大学生积极创新，形成自我创新的良好习惯,促进工商管理类大学生创新能力的提高。
三、总结
培养工商管理类学生的创新能力任重而道远，需要校园管理者积极找出适合工商管理类学生的培养计划，在创新能力培养过程中充分发挥每一个学生的潜力，也需要工商管理类大学生注重培养自己的实践动手能力，不怕苦不怕累,从而为社会输送具有扎实专业知识、职业素养和创新能力的优秀人才！
论法治意识与法治
法治是保持社会稳定和长治久安的基础,也是维系社会进步、保障人民福祉、促进经济繁荣的`关键所在.随着学术界对法治问题讨论的不断深入,关于法治应成为我国社会所追求的目标的观点,已成为有识之士的共识.然而,学术界对我国法治化道路问题的研究刚刚起步,尚不够深入.
作 者：吴高庆 作者单位：杭州商学院法学院 刊 名：中共浙江省委党校学报 英文刊名：JOURNAL OF ZHEJIANG PROVINCIAL PARTY SCHOOL 年，卷(期)： “”(2) 分类号： 关键词：论主体约束意识
对主体和客体相互关系的正确认识,标志着主体约束意识的觉醒,也标志着主体意识的成熟.人类社会在生存与发展的`问题上,当今最迫切的问题是纠正主体活动在无约束的情况下继续运行.强化主体约束意识,它是一个关系到整个当代文明乃至人类命运的大问题.
作 者：赵力 作者单位：淮安市委党校,江苏,淮安,223001 刊 名：理论月刊 PKU英文刊名：THEORY MONTHLY 年，卷(期)：2002 “”(9) 分类号：B016 关键词：主体 客体 约束意识 当代文明0. 引言
企业依存于顾客，没有顾客，企业就失去了生存的基础。特别是在社会信息化的今天，顾客获得并分析产品(包含服务)信息的能力空前增长，在产品交易过程中，顾客已经逐步占据了支配地位。在此情况下，任何企业都必须牢固树立顾客意识，以顾客为关注焦点，围绕顾客开展各项经营活动，提供顾客满意的产品和服务。版ISO9000标准将以顾客为关注焦点作为八项质量管理原则的首要原则，充分体现了当前企业经营实践的客观要求。
1. 顾客意识—企业持续发展的原动力
顾客意识，反映了企业员工对顾客的意义和重要性的认知程度，它决定着员工在处理与顾客有关问题时的价值取向和行为方式，对企业发展有着极其重要的作用。强烈的顾客意识是一个企业持续发展的原动力，只有形成强烈的顾客意识的企业，才会有强烈地探究市场需求、钻研顾客心理的冲动，才会有创新产品、丰富产品质量内涵的方向感，才会有创立品牌，维护品牌的紧迫感，才会有突出质量优势、赢得顾客忠诚的使命感，企业才会有持续发展的坚实基础和不竭动力。
1.1 顾客意识——探究市场的冲动力
树立顾客意识，使广大员工明了企业离不开顾客，企业要生存就必须研究顾客需求，尊重顾客价值，对顾客永远保持好奇心，乐于探究顾客的消费心理，这样的企业才有“顺应市场，引导市场，创造市场”的冲动力，企业才会在激烈的市场竞争中赢得独特优势。在企业的顾客中总有一部分挑剔顾客，这些顾客往往对企业的产品和服务提出一些看似十分苛刻的要求，企业对此不应一律视为无理要求而置之不理，因为这些挑剔顾客的要求往往反映未来多数顾客的需求，所以企业应积极探究挑剔顾客的需求动因，只有这样才能把握顾客要求的变化动向，为企业赢得未来。可口可乐公司为了明确忠诚顾客对于企业的价值，曾经计算过一个忠诚顾客能给企业带来的价值。假如一名顾客从5岁开始饮用可口可乐，每天1瓶，每瓶0.5美元，饮用65年，那么这位忠诚顾客将为企业带来近1.2万美元的销售收入[1]。认识到顾客的价值，企业就会产生如何抓住顾客的内在冲动，就会主动研究如何能够抓住顾客。如网上购物，许多企业选择款到发货的原则，但往往效果不佳，因为这种单纯保护企业利益的做法无法克服消费者的担心，而一些具有强烈顾客意识的企业则选择送货上门、验货付款的方式，受到了网上购物者的欢迎。
1.2 顾客意识——创新产品的指南针
顾客的需要，就是企业的使命。想顾客之所想，急顾客之所急是企业创新产品、丰富质量内涵的行动指南，反之，闭门造车则是新产品失败的重要原因。所谓富有魅力的质量，无非就是在理所当然的质量基础上，考虑了顾客特殊的要求，提供超出顾客期望的产品。如麦当劳随餐赠送的具鲜明个性和文化特色的系列赠品，成了吸引顾客的重要手段;“邦思苏拜奥”书店，早上9：00点到晚上11：00点开门营业，无论顾客是否买书，都可以坐在舒适的环境中看书，书店还安排书作者与顾客见面;鱼具店里可以亲自钓鱼，让顾客在一种真实的使用环境中体验和选择鱼具;再如某著名商店中，油漆柜台的售货员是油漆专家，可以帮助顾客选择油漆，并指导顾客如何使用【1】。同样的例子在我国也很多，如我国家电企业龙头老大海尔集团开发的小小神童洗衣机、迈克冷柜、007冰柜，无一不是从顾客的角度开发的成功产品。
1.3 顾客意识—塑造品牌、维护品牌的推动力
实施名牌战略已成为许多杰出企业的共同作法。企业要树立顾客喜爱的品牌，同样需要有强烈的顾客意识，使品牌能为顾客所接受、使产品质量能够支撑起这个品牌。没有强烈的顾客意识，企业品牌建设便没有底蕴，知名度再高的品牌也可能会昙花一现，因此，企业在品牌初创之时，应注意品牌是否响亮，是否与顾客的文化环境相一致。如当初金利来的原来品牌“金狮”受到冷遇，洛阳某雪糕厂家推出的“香血糯”雪糕出师不利[2]，都是由于厂家没有从顾客角度审视品牌造成的。再如山东的“三株”、“秦池”都曾名噪一时，然而企业在经营中顾客意识的淡漠最终导致了企业的急速衰落。在顾客力量日益增强的今天，即使百年老字号，世界知名品牌也没有资本躺在功劳薄上坐享其成。如发生在中国武汉的砸奔驰车事件，厂方显然没有将顾客利益放在首要位置，如果真如厂方所说中国汽油不适于奔驰车的话，那过错也在于厂方，因为厂方向顾客出售了不适于中国顾客使用的汽车!砸奔驰车事件给奔弛的百年声誉带来的负面影响将是巨大的，正如此前发生的索尼音响激光头事件、东芝笔记本事件和三菱帕杰罗事件一样，将严重影响这些品牌在中国顾客心目中的形象。[next]
1.4 顾客意识-赢得顾客的保障
市场竞争残酷无情，每个企业为求生存各出奇招，但万变不离其宗：只有尊重顾客利益的企业才能胜出，长久地赢得顾客。相反，眼睛只盯着利润的企业往往无法实现预期的利润。正如杰克. 韦尔奇所说：“我们不管理利润，我们管理企业”。要管理企业，就需要把着眼点放在企业赖以生存的顾客身上，在使顾客满意的基础上实现利润。如某乐器销售公司，专门为退休族服务，以组织讲座、举办音乐会、协助筹建乐团的形式，来帮助老人实现“少年音乐梦”，赢得老年人的喜爱，这样公司在帮助老人圆梦的同时实现了业绩大幅增长，并培养了一大批忠实顾客[3]。再如某中国旅客在美国下榻一饭店，当他要打电话回国时，服务员善意地告诉他饭店门外的公用电话比饭店的电话要便宜得多，令这位顾客深受感动，到处宣扬这家饭店的服务，其实这位服务员的做法恰恰体现了他良好的顾客意识[4]，
值得高兴的是，在市场经济中成长起来的我国优秀家电企业，顾客意识已初步形成。如天津的一位顾客购买了小鸭滚筒洗衣机后，由于其所住的老式楼房没有上下水管道，致使无法安装洗衣机，顾客希望退机。当这位顾客不好意思地向小鸭销售公司天津分公司要求退货时，公司毫不犹豫、非常热情地为用户办理了退货，使这位顾客深受感动，表示分到新房后还要购买小鸭洗衣机，并积极向亲友推荐小鸭产品，有三位亲友在他的鼓动下购买了小鸭洗衣机[5]。然而还需注意的是，有的企业为占领市场，使用欺骗消费者的手段，当然这种企业是无法长久生存的，如当前热水器行业，各厂家普遍将热水器机价压得很低以吸引顾客，但在安装环节收取高额材料费，这种作法引起了广大顾客的强烈不M，许多顾客有挨宰的感觉。可以说这些企业在激烈的竞争面前，放弃了顾客意识，遭到顾客惩罚只是早晚的事。
通过以上分析，不难得出结论，一个企业要持续发展，就必须有强烈的顾客意识，事事处处以顾客为导向开展各项经营活动，那么，企业应如何强化顾客意识呢?
2 顾客意识的强化—企业管理的重要内容
一个企业的顾客意识不是天生就存在的，也不可能在按ISO9000标准建立质量管理体系的同时，顾客意识就伴之而生了。企业顾客意识水平高低关键在企业高层领导的顾客意识如何;关键在于企业有无健全的制度保障顾客意识的形成和保持，关键在于企业能否吸引员工参与质量改进活动、在质量活动中不断强化和更新顾客意识。
2.1 领导策划与发动是强化顾客意识的关键
一个企业要强化顾客意识,首先企业领导应树立顾客意识,然后通过一系列有计划甚至自觉性的行动来推动企业内部形成质量意识。同一个人，作为生产者和作为顾客时，对同一产品的要求往往有很大不同。譬如一位顾客购买了一台电热水器，安装后，当他发现这台热水器是两年前生产的时，即使这台机器工作一切正常，他也会怀疑这台机器可能是积压商品或处理货，但企业员工对这件事的反应是：只要产品工作正常，生产日期无关紧要。当进一步问如果自己购买热水器遇到同样情况会不会满意时，这些员工往往支支吾吾，不能正面回答。这说明员工的顾客意识尚难以使企业赢得满意顾客，此类情况在许多企业存在。因此，作为企业领导必须有计划地策划一系列强化顾客意识的活动。如海尔集团的顾客意识就是在企业领导精心策划与发动下逐步形成的。特别张瑞敏举锤砸了76台有缺陷的冰箱，极大地震动了员工的心灵，为用户着想、产品零缺陷的思想才逐步在员工心里扎了根。再如美国某著名轮胎公司总裁用剪子铰毁不合格轮胎的事件，同样是企业领导策划的强化员工顾客意识的成功案例。当然，领导策划与发动固然重要，但如果仅限于此，员工会认以为领导只是作秀，企业内部还是难以形成强烈的顾客意识。所以，企业领导必须在处理日常质量事务中要通过行动向员工传达顾客意识的重要性，以身作则，言传身教，只有这样，才有可能形成重视顾客的企业文化氛围。
2.2制度引导—顾客意识形成与保持的保护伞
在企业中树立牢固的顾客意识，仅仅靠策划发动和领导者的言传身教还是不够的，更为重要的是在企业中建立健全质量责任制度，通过制度来约束员工(包括企业领导)的质量行为，质量责任制度的建立应以最终顾客满意为基本原则，结合产品质量的形成规律，层层分解，使每个员工的工作质量都与顾客满意联系起来，从而形成顾客满意、人人有责的企业文化氛围。如荣获我国首届质量管理奖的海信集团，长期执行下道工序考核上道工序、被服务部门考核提供服务部门的管理制度，将最终顾客给予企业的压力传递到企业所有层次，有效地增强了全体员工的顾客意识。需要注意地是，通过制度来形成强化员工的顾客意识，一要做到制度面前人人平等，制度不仅约束一般员工，同样约束管理干部;二要奖罚结合，避免只罚不奖，只奖不罚的情况，充分发挥制度的导向作用。有的企业建立了产品质量问题示众制度，对事不对人，让员工知道企业中发生的对顾客有严重影响的质量问题，及其对对企业带来的危害，产生的原因及如何防止，可以起到很好警示和预防作用;同样对工作质量优异的团队和个人，对关心顾客利益的事件在企业中进行大力宣传，也可以起到很好榜样示范作用。
2.3员工参与—强化顾客意识的有效途径
群众性质量活动一直是强化员工顾客意识是重要途径。围绕顾客满意，开展各种形式的质量管理小组活动，是强化顾客意识的有效方法。我国质量管理小组活动取得了很大成绩，但其存在的严重的形式主义倾向限制了广大员工参与的积极性，使之无法成为真正的群众性活动。其实，我国的质量管理小组活动，许多属于工作时间内活动，与日本式的质量管理小组已有很大变化，承认这种不同，寻求质量管理小组活动方式、成果发布方式的变革是进一步强化员工顾客意识的客观要求。当前在全球风行的6gma,西格玛管理' target=_blank>σ管理法，实际上就是一种欧美式的质量管理小组活动方式，它以顾客满意为导向，将质量改进活动与企业绩效结合起来，是一非常有效的强化顾客意识的途径[6]。我国企业应积极探索，发展出适合我国企业文化的群众性质量活动方式，以强化全体员工的顾客意识。
3 结论
顾客意识是质量意识的首要内容，它影响到企业的经营方针和价值取向，是企业认真探究市场的原始动力，为产品创新提供方向，是企业实施品牌战略的重要推动力，是企业赢得竞争的前提条件，因此企业领导必须精心策划和发动强化员工顾客意识的活动，并以身作则，言传身教，建立完善的质量责任制度，通过制度引导员工强化顾客意识，提高工作质量，增强顾客满意，赢得顾客忠诚。
一
布鲁诺?鲍威尔：《犹太人问题》
1843年不伦瑞克版
德国的犹太人渴望解放。他们渴望什么样的解放？公民的解放，政治解放。 布鲁诺?鲍威尔回答他们说：在德国，没有人在政治上得到解放。我们自己没有自由。我们怎么可以使你们自由呢？你们犹太人，要是为自己即为犹太人要求一种特殊的解放，你们就是利己主义者。作为德国人，你们应该为德国的政治解放而奋斗；作为人，你们应该为人的解放而奋斗。而你们所受的特种压迫和耻辱，不应该看成是通则的例外，相反，应该看成是通则的证实。 或者，犹太人是要求同信奉基督教的臣民享有平等权利？如果是这样，他们就承认基督教国家是无可非议的，也就承认普遍奴役制度。既然他们满意普遍奴役，为什么又不满意自己所受的特殊奴役呢？既然犹太人不关心德国人的解放，为什么德国人该关心犹太人的解放呢？
基督教国家只知道特权。犹太人在这个国家享有做犹太人的特权。作为犹太人，他享有基督徒所没有的权利。那他何必渴望他所没有而为基督徒所享有的权利！
如果犹太人想从基督教国家解放出来，他就是要求基督教国家放弃自己的宗教偏见。而他，犹太人，会放弃自己的宗教偏见吗？就是说，他有什么权利要求别人放弃宗教呢？
基督教国家，按其本质来看，是不会解放犹太人的；但是，鲍威尔补充说，犹太人按其本质来看，也不会得到解放。只要国家还是基督教国家，犹太人还是犹太人，这两者中的一方就不可能解放另一方，另一方也不可能得到解放。
基督教国家对待犹太人，只能按照基督教国家的方式即给予特权的方式：允许犹太人同其他臣民分离开来，但也让犹太人受到分离开来的其他领域的压迫，何况犹太人同占统治地位的宗教处于宗教对立的地位，所受的压迫也更厉害。可是，犹太人对待国家也只能按照犹太人的方式即把国家看成一种异己的东西：把自己想象中的民族跟现实的民族对立起来，把自己幻想的法律跟现实的法律对立起来，以为自己有权从人类分离出来，决不参加历史运动，期待着一种同人的一般未来毫无共同点的未来，认为自己是犹太民族的一员，犹太民族是神拣选的民族。
那么你们犹太人有什么理由渴望解放呢？为了你们的宗教？你们的宗教是国教的死敌。因为你们是公民？德国根本没有公民。因为你们是人？你们不是人，正像你们诉求的对象不是人一样。
鲍威尔批判了迄今为止关于犹太人的解放问题的提法和解决方案以后，又以新的方式提出了这个问题。他问道：应当得到解放的犹太人和应该解放犹太人的基督教国家，二者的特性是什么？他通过对犹太人的宗教的批判回答了这个问题，他分析了犹太教和基督教的宗教对立，他说明了基督教国家的本质，――他把这一切都做得大胆、尖锐、机智、透彻，而且文笔贴切、洗练和雄健有力。
那么，鲍威尔是怎样解决犹太人问题的？结论是什么？他对问题的表述就是对问题的解决。对犹太人问题的批判就是对犹太人问题的回答。总之，可简述如下：
我们必须先解放自己，才能解放别人。
犹太人和基督徒之间最顽固的对立形式是宗教对立。怎样才能消除对立？使它不能成立。怎样才能使宗教对立不能成立？废除宗教。只要犹太人和基督徒把他们互相对立的宗教只看做人的精神的不同发展阶段，看做历史撕去的不同的蛇皮，把人本身只看做蜕皮的蛇，只要这样，他们的关系就不再是宗教的关系，而只是批判的、科学的关系，人的关系。那时科学就是他们的统一。而科学上的对立会由科学本身消除。
德国的犹太人首先碰到的问题是没有得到政治解放和国家具有鲜明的基督教性质。但是，在鲍威尔看来，犹太人问题是一个不以德国的特殊状况为转移的、具有普遍意义的问题。这就是宗教对国家的关系问题、宗教束缚和政治解放的矛盾问题。他认为从宗教中解放出来，这是一个条
件，无论对于想要得到政治解放的犹太人，还是对于应该解放别人从而使自己得到解放的国家，都是一样。
“有人说，而且犹太人自己也说：很对，犹太人获得解放，不应当是作为犹太人，不应当是因为他身为犹太人，不应当是因为他具有什么高超的普遍的人的伦理原则；相反，犹太人自己将退居公民之后，而且也将成为公民，尽管他是而且应当始终是犹太人；这就是说，他是而且始终是犹太人，尽管他是公民，并生活在普遍的人的关系中：他那犹太人的和狭隘的本质最终总要战胜他的人的义务和政治的义务。偏见始终存在，尽管普遍的原则胜过它。但是，既然它始终存在，那么它就会反过来胜过其他的一切。”“只有按照诡辩，即从外观来看，犹太人在国家生活中才能始终是犹太人；因此，如果他想始终是犹太人，那么单纯的外观就会成为本质的东西并且取得胜利，就是说，他在国家中的生活只会是一种外观，或者只是违反本质和通则的一种暂时的例外。”（《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》。《二十一印张》第57页）
另一方面，我们看看鲍威尔是怎样提出国家的任务的。他写道：
“不久以前〈众议院 1840年12月26日的辩论〉，法国在犹太人问题上，就像经常[1]在其他一切政治问题上一样，向我们展示了一种生活的情景，这种生活是自由的，但又通过法律取消了自己的自由，因此，它宣布这种自由是一种外观，另一方面，又在行动上推翻了自己的自由法律。”（《犹太人问题》第64页）
“在法国，普遍自由还未成为法律，犹太人问题也还没有得到解决，因为法律上的自由――公民一律平等――在生活中受到限制，生活仍然遭到宗教特权的控制和割裂，生活的这种不自由对法律起反作用，迫使它认可：本身自由的公民区分为被压迫者和压迫者。”（［同上］，第65页）
那么，在法国，犹太人问题什么时候才能得到解决呢？
“比如说，犹太教徒不让自己的戒律阻止自己履行对国家和对同胞的义务，就是说，例如在犹太教的安息日去众议院并参加公开会议，那他必定不会再是犹太教徒了。任何宗教特权，从而还有特权教会的垄断，必定会被消灭，即使有些人，或者是许多人，甚至是绝大多数人，还认为自己必须履行宗教义务，那也应该看成是纯粹的私事而听其自便。”（第 65页）“如果不再存在享有特权的宗教，那就不再有什么宗教。使宗教丧失其专有的势力，宗教就不再存在。”（第 66页）“正像马丁?迪诺尔先生把反对在法律中提到礼拜日的建议看成是宣布基督教已经不复存在的提案一样，根据同样的理由（并且这种理由是完全有根据的），如果宣告安息日戒律对犹太人不再具有约束力，那就等于宣布取消犹太教。”（第 71页）
可见，一方面，鲍威尔要求犹太人放弃犹太教，要求一般人放弃宗教，以便作为公民得到解放。另一方面，鲍威尔坚决认为宗教在政治上的废除就是宗教的完全废除。以宗教为前提的国家，还不是真正的、现实的国家。
“当然，宗教观念给国家提供保证。可是，给什么样的国家？给哪一类国家？”（第 97页）。 这一点暴露了他对犹太人问题的片面理解。
只是探讨谁应当是解放者、谁应当得到解放，这无论如何是不够的。批判还应当做到第三点。它必须提出问题：这里指的是哪一类解放？人们所要求的解放的本质要有哪些条件？只有对政治解放本身的批判，才是对犹太人问题的最终批判，也才能使这个问题真正变成 “当代的普遍问题”。[2] 鲍威尔并没有把问题提到这样的高度，因此陷入了矛盾。他提供了一些条件，这些条件并不是政治解放本身的本质引起的。他提出的是一些不包括在他的课题以内的问题，他解决的是一些没有回答他的问题的课题。鲍威尔在谈到那些对犹太人的解放持反对意见的人时说：“他们的错误只在于：他们把基督教国家假设为唯一真正的国家，而没有像批判犹太教那样给以批判。” （第 3页）我们认为，鲍威尔的错误在于：他批判的只是“基督教国家”，而不是“国家本身”，他没有探讨政治解放对人的解放的关系，因此，他提供的条件只能表明他毫无批判地把政治解放和普遍
的人的解放混为一谈。如果鲍威尔问犹太人：根据你们的观点，你们就有权利要求政治解放？[3]那我们要反问：政治解放的观点有权利要求犹太人废除犹太教，要求一般人废除宗教吗？ 犹太人问题依据犹太人所居住的国家而有不同的表述。在德国，不存在政治国家，不存在作为国家的国家，犹太人问题就是纯粹神学的问题。犹太人同承认基督教为自己基础的国家处于宗教对立之中。这个国家是职业神学家。在这里，批判是对神学的批判，是双刃的批判――既是对基督教神学的批判，又是对犹太教神学的批判。不管我们在神学中批判起来可以多么游刃有余，我们毕竟是在神学中移动。
在法国这个立宪国家中，犹太人问题是立宪制的问题，是政治解放不彻底的问题。因为这里还保存着国教的外观，――虽然这是毫无意义而且自相矛盾的形式，并且以多数人的宗教的形式保存着，――所以犹太人对国家的关系也保持着宗教对立、神学对立的外观。
只有在实行共和制的北美各州――至少在其中一部分――犹太人问题才失去其神学的意义而成为真正世俗的问题。只有在政治国家十分发达的地方，犹太教徒和一般宗教信徒对政治国家的关系，就是说，宗教对国家的关系，才呈现其本来的、纯粹的形式。一旦国家不再从神学的角度对待宗教，一旦国家是作为国家即从政治的角度来对待宗教，对这种关系的批判就不再是对神学的批判了。这样，批判就成了对政治国家的批判。在问题不再是神学问题的地方，鲍威尔的批判就不再是批判的批判了。
“美国既没有国教，又没有大多数人公认的宗教，也没有一种礼拜对另一种礼拜的优势，国家与一切礼拜无关。”（古?德?博蒙《玛丽或美国的奴隶制》1835年巴黎版第214页）北美有些州，“宪法没有把宗教信仰和某种礼拜作为取得政治特权的条件”（同上，第225页）。尽管这样，“在美国也并不认为一个不信教的人是诚实的人”（同上，第224页）。
尽管如此，正像博蒙、托克维尔和英国人汉密尔顿异口同声保证的那样[4]，北美主要还是一个笃信宗教的国家。不过，在我们看来，北美各州只是一个例子。问题在于：完成了的政治解放怎样对待宗教？既然我们看到，甚至在政治解放已经完成了的国家，宗教不仅仅存在，而且是生气勃勃的、富有生命力的存在，那么这就证明，宗教的定在和国家的完成是不矛盾的。但是，因为宗教的定在是一种缺陷的定在，那么这种缺陷的根源就只能到国家自身的本质中去寻找。在我们看来，宗教已经不是世俗局限性的原因，而只是它的现象。因此，我们用自由公民的世俗束缚来说明他们的宗教束缚。我们并不宣称：他们必须消除他们的宗教局限性，才能消除他们的世俗限制。我们宣称：他们一旦消除了世俗限制，就能消除他们的宗教局限性。我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题。相当长的时期以来，人们一直用迷信来说明历史，而我们现在是用历史来说明迷信。在我们看来，政治解放对宗教的关系问题已经成了政治解放对人的解放的关系问题。我们撇开政治国家在宗教上的软弱无能，而去批判政治国家的世俗结构，这样也就批判了它在宗教上的软弱无能。我们从人的角度来看，国家和某一特定宗教例如和犹太教的矛盾，就是国家和特定世俗要素的矛盾；而国家和一般宗教的矛盾，也就是国家和它的一般前提的矛盾。
犹太教徒、基督徒、一般宗教信徒的政治解放，是国家从犹太教、基督教和一般宗教中解放出来。当国家从国教中解放出来，就是说，当国家作为一个国家，不信奉任何宗教，确切地说，信奉作为国家的自身时，国家才以自己的形式，以自己本质所固有的方式，作为一个国家，从宗教中解放出来。摆脱了宗教的政治解放，不是彻头彻尾、没有矛盾地摆脱了宗教的解放，因为政治解放不是彻头彻尾、没有矛盾的人的解放方式。
政治解放的限度一开始就表现在：即使人还没有真正摆脱某种限制，国家也可以摆脱这种限制，即使人还不是自由人，国家也可以成为自由国家[5]。鲍威尔自己默认了这一点，他提出了如下的政治解放条件：
“任何宗教特权，从而还有特权教会的垄断，必定会被消灭，即使有些人，或者是许多人，甚至是绝大多数人，还认为自己必须履行宗教义务，那也应该看成是纯粹的私事而听其自便。”[6]
由此可见，甚至在绝大多数人还信奉宗教的情况下，国家也是可以从宗教中解放出来的。绝大多数人并不因为自己是私下信奉宗教就不再是宗教信徒。
不过，国家，特别是共和国对宗教的态度，毕竟是组成国家的人对宗教的态度。由此可以得出结论：人通过国家这个中介得到解放，他在政治上从某种限制中解放出来，就是在与自身的矛盾中超越这种限制，就是以抽象的、有限的、局部的方式超越这种限制。其次，可以得出这样的结论：人在政治上得到解放，就是用间接的方法，通过一个中介，尽管是一个必不可少的中介而使自己得到解放。最后，还可以得出这样的结论：人即使已经通过国家的中介作用宣布自己是无神论者，就是说，他宣布国家是无神论者，这时他总还是受到宗教的束缚，这正是因为他仅仅以间接的方法承认自己，仅仅通过中介承认自己。宗教正是以间接的方法承认人。通过一个中介者。国家是人和人的自由之间的中介者。正像基督是中介者，人把自己的全部神性、自己的全部宗教束缚都加在他身上一样，国家也是中介者，人把自己的全部非神性、自己的全部人的自由寄托在它身上。
人对宗教的政治超越，具有一般政治超越所具有的一切缺点和优点。例如，像北美许多州所发生的情形那样，一旦国家取消了选举权和被选举权的财产资格限制，国家作为国家就宣布私有财产无效，人就以政治方式宣布私有财产已被废除。汉密尔顿从政治观点出发，对这个事实作了完全正确的解释：
“广大群众战胜了财产所有者和金钱财富。”[7]
既然非占有者已经成了占有者的立法者，那么私有财产岂不是在观念上被废除了吗？财产资格限制是承认私有财产的最后一个政治形式。
尽管如此，从政治上宣布私有财产无效不仅没有废除私有财产，反而以私有财产为前提。当国家宣布出身、等级、文化程度、职业为非政治的差别，当它不考虑这些差别而宣告人民的每一成员都是人民主权的平等享有者，当它从国家的观点来观察人民现实生活的一切要素的时候，国家是以自己的方式废除了出身、等级、文化程度、职业的差别。尽管如此，国家还是让私有财产、文化程度、职业以它们固有的方式，即作为私有财产、作为文化程度、作为职业来发挥作用并表现出它们的特殊本质。国家根本没有废除这些实际差别，相反，只有以这些差别为前提，它才存在，只有同自己的这些要素处于对立的状态，它才感到自己是政治国家，才会实现自己的普遍性。因此，黑格尔确定的政治国家对宗教的关系是完全正确的，他说：
“要使国家作为精神的认识着自身的伦理现实而获得存在，就必须把国家同权威形式和信仰形式区别开来；但这种区别只有当教会方面在自身内部达到分裂的时候才会出现；只有这样超越特殊教会，国家才会获得和实现思想的普遍性，即自己形式的原则。”（黑格尔《法哲学［原理］》第2版第346页）
当然！只有这样超越特殊要系，国家才使自身成为普遍性。
完成了的政治国家，按其本质来说，是人的同自己物质生活相对立的类生活。这种利己生活的一切前提继续存在于国家范围以外，存在于市民社会之中，然而是作为市民社会的特性存在的。在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活――天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看做社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看做工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。政治国家对市民社会的关系，正像天国对尘世的关系一样，也是唯灵论的。政治国家与市民社会也处于同样的对立之中，它用以克服后者的方式也同宗教克服尘世局限性的方式相同，即它同样不得不重新承认市民社会，恢复市民社会，服从市民社会的统治。人在其最直接的现实中，在市民社会中，是尘世存在物。在这里，即在人把自己并把别人看做是现实的个人的地方，人是一种不真实的现象。相反，在国家中，即在人被看做是类存在物的地方，人是想象的主权中虚构的成员；在这里，他被剥夺了自己现实的个人生活，却充满了非现实的普遍性。
人作为特殊宗教的信徒，同自己的公民身份，同作为共同体成员的他人所发生的冲突，归结为政治国家和市民社会之间的世俗分裂。对于作为bourgeois［市民社会的成员］的人来说：“在国家中的生活只是一种外观，或者是违反本质和通则的一种暂时的例外。”[8]的确， bourgeois，像犹太人一样，只是按照诡辩始终存在于国家生活中，正像 citoyen［公民］只是按照诡辩始终是犹太人或 bourgeois一样。可是，这种诡辩不是个人性质的。它是政治国家本身的诡辩。宗教信徒和公民之间的差别，是商人和公民、短工和公民、土地占有者和公民、活生生的个人和公民之间的差别。宗教信徒和政治人之间的矛盾，是bourgeois和citoyen之间、是市民社会的成员和他的政治狮皮之间的同样的矛盾。
犹太人问题最终归结成的这种世俗冲突，政治国家对自己的前提――无论这些前提是像私有财产等等这样的物质要素，还是像教育、宗教这样的精神要素――的关系，普遍利益和私人利益之间的冲突，政治国家和市民社会之间的分裂，鲍威尔在抨击这些世俗对立在宗教上的表现的时候，竟听任这些世俗对立持续存在。
“正是市民社会的基础，即保证市民社会的持续存在和保障市民社会的必然性的那种需要，使它的持续存在经常受到威胁，保持了它的不稳固要素，产生了那种处于经常更迭中的贫穷和富有、困顿和繁荣的混合物，总之产生了更迭。”（［《犹太人问题》］第8页） 我们不妨再读一读根据黑格尔法哲学的基本要点写成的《市民社会》整个一节（［《犹太人问题》］第8―9页）的内容。鲍威尔承认同政治国家对立的市民社会是必然的，因为他承认政治国家是必然的。
政治解放当然是一大进步；尽管它不是普遍的人的解放的最后形式，但在迄今为止的世界制度内，它是人的解放的最后形式。不言而喻，我们这里指的是现实的、实际的解放。 人把宗教从公法领域驱逐到私法领域中去，这样人就在政治上从宗教中解放出来。宗教不再是国家的精神；因为在国家中，人――虽然是以有限的方式，以特殊的形式，在特殊的领域内――是作为类存在物和他人共同行动的；宗教成了市民社会的、利己主义领域的、一切人反对一切人的战争的精神。它已经不再是共同性的本质，而是差别的本质。它成了人同自己的共同体、同自身并同他人分离的表现――它最初就是这样的。它只不过是特殊的颠倒、私人的奇想和任意行为的抽象教义。例如，宗教在北美的不断分裂，使宗教在表面上具有纯粹个人事务的形式。它被推到许多私人利益中去，并且被逐出作为共同体的共同体。但是，我们不要对政治解放的限度产生错觉。人分为公人和私人，宗教从国家向市民社会的转移，这不是政治解放的一个阶段，这是它的完成；因此，政治解放并没有消除人的实际的宗教笃诚，也不力求消除这种宗教笃诚。 人分解为犹太教徒和公民、新教徒和公民、宗教信徒和公民，这种分解不是针对公民身份而制造的谎言，不是对政治解放的回避，这种分解是政治解放本身，是使自己从宗教中解放出来的政治方式。当然，在政治国家作为政治国家通过暴力从市民社会内部产生的时期，在人的自我解放力求以政治自我解放的形式进行的时期，国家是能够而且必定会做到废除宗教、根除宗教的。但是，这只有通过废除私有财产、限定财产最高额、没收财产、实行累进税，通过消灭生命、通过断头台，才能做到。当政治生活感到特别自信的时候，它试图压制自己的前提――市民社会及其要素，使自己成为人的现实的、没有矛盾的类生活。但是，它只有同自己的生活条件发生暴力矛盾，只有宣布革命是不间断的，才能做到这一点，因此，正像战争以和平告终一样，政治剧必然要以宗教、私有财产和市民社会一切要素的恢复而告终。
的确，那种把基督教当做自己的基础、国教，因而对其他宗教抱排斥态度的所谓基督教国家，并不就是完成了的基督教国家，相反，无神论国家、民主制国家，即把宗教归为市民社会的其他要素的国家，才是这样的国家。那种仍旧持神学家观点、仍旧正式声明自己信奉基督教、仍旧不敢宣布自己成为国家的国家，在其作为国家这一现实性中，还没有做到以世俗的、人的形式来反映人的基础，而基督教是这种基础的过分的表现。所谓基督教国家只不过是非国家，因为通过现实的人的创作所实现的，并不是作为宗教的基督教，而只是基督教的人的背景。
所谓基督教国家，就是通过基督教来否定国家，而决不是通过国家来实现基督教。仍然以宗教形式信奉基督教的国家，还不是以国家形式信奉基督教，因为它仍然从宗教的角度对待宗教，就是说，它不是宗教的人的基础的真正实现，因为它还诉诸非现实性，诉诸这种人的实质的虚构形象。所谓基督教国家，就是不完善的国家，而且基督教对它来说是它的不完善性的补充和神圣化。因此，宗教对基督教国家来说必然成为手段，基督教国家是伪善的国家。完成了的国家由于国家的一般本质所固有的缺陷而把宗教列入自己的前提，未完成的国家则由于自己作为有缺陷的国家的特殊存在所固有的缺陷而声称宗教是自己的基础，二者之间是有很大差别的。在后一种情况下，宗教成了不完善的政治。在前一种情况下，甚至完成了的政治具有的那种不完善性也在宗教中显露出来。所谓基督教国家需要基督教，是为了充实自己而成为国家。民主制国家，真正的国家则不需要宗教从政治上充实自己。确切地说，它可以撇开宗教，因为它已经用世俗方式实现了宗教的人的基础。而所谓基督教国家则相反，既从政治的角度对待宗教，又从宗教的角度对待政治。当它把国家形式降为外观时，也就同样把宗教降为外观。
为了阐明这一对立，我们来看一下鲍威尔根据对基督教日耳曼国家的观察所得出的有关基督教国家的构思。鲍威尔说：
“近来有些人为了证明基督教国家的不可能性或非存在，常常引证福音书[9]中的一些箴言，这些箴言，［当前的］国家不仅不遵循而且也不可能遵循，如果国家不想使自己［作为国家］完全解体的话。”“但是，问题的解决并不那么容易。那么，福音书的那些箴言到底要求些什么呢？要求超自然的自我否定、服从启示的权威、背弃国家、废除世俗关系。这一切也正是基督教国家所要求和实行的。它领悟了福音书的精神，即使它不用福音书借以表现这种精神的那些词语来复制这种精神，那也只是因为它用种种国家形式来表现这种精神，就是说，它所用的这些形式虽然来自这个世界的国家制度，但它们经过一定要经历的宗教再生过程，已经降为单纯的外观。基督教国家是对国家的背弃，而这种背弃是利用国家形式实现的。”（第55页）
鲍威尔接着阐明：基督教国家的人民只是一种非人民，他们已经不再有自己的意志，他们的真实存在体现于他们所隶属的首脑，但首脑按其起源及本性来说是与他们相异的，就是说，他是上帝所赐，他降临于人民面前并没有得到他们本身的帮助；这样的人民的法律并不是他们的创作，而是实际的启示；他们的元首需要在自己和本来意义上的人民即群众之间有一些享有特权的中介人；这些群众本身分成许多偶然形成并确定的特殊集团，这些特殊集团是按各自利益、特殊爱好和偏见区分的，并且获准享有彼此不相往来的特权，等等（第56页）。
但是，鲍威尔自己却说： “如果政治只应当成为宗教，那么它就不再可能是政治了，正像把刷锅洗碗的事看做宗教事务，这种事就不再可能是家务事一样。”（第108页）
但是，要知道，在基督教日耳曼国家，宗教是“家务事”，就像“家务事”是宗教一样。在基督教日耳曼国家，宗教的统治就是统治的宗教。
________________________________________ [1] 布?鲍威尔原著中写的是：“就像七月革命以来经常……”――编者注
[2] 布?鲍威尔《犹太人问题》1843年不伦瑞克版第3页和第61页。――编者注
[3] 布?鲍威尔《犹太人问题》1843年不伦瑞克版第19―21页。并见本卷第38页。――编者注 [4] 古?德?博蒙《玛丽或美国的奴隶制》1835年巴黎版第1卷第218―221页，亚?德?托克维尔《美国的民主制》1835年巴黎第2版第2卷第209―234页，托?汉密尔顿《美国人和美国风俗习惯》1834年曼海姆版第2卷第241―244页。――编者注
[5] 德文原文是“Freistaat”，原义为“共和国”。在这句话中，这个词在字面上也含有“自由国
家”的意思。――编者注
[6] 布?鲍威尔《犹太人问题》1843年不伦瑞克版第65页。――编者注
[7] 托?汉密尔顿《美国人和美国风俗习惯》1834年曼海姆版第1卷第146页。――编者注
[8] 布?鲍威尔《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》，见《来自瑞士的二十一印张》1843年苏黎世―温特图尔版第1卷第57页。――编者注 [9] 指《新约全书》中的《马太福音》、《马可福音》、《路加福音》、《约翰福音》。――编者注
