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法律移植、公共领域与合法性 论文
导言
一、问题的提出
清末的修律运动标志着中国本土的法律制度作为一个自足的法律体系已告终结，从此中国开始大规模地、整体性地移植西方的法律制度以及与此相适应的法律教育，中国的法律制度也被纳入到依西方中心论而建立起来的世界法律体系之中。1这一法律移植运动除了由于战争、革命等因素导致的短暂中断之外，一直延续到今天。如果说晚清法律移植是西方世界殖民政策下“制度霸权”的产物，那么改革开放之后中国的法制建设无疑是积极主动、自觉自愿地吸收、借鉴西方法律制度的结果。2在短短的十几年间，中国大陆已建立起相对完善的法律体系，采取了大规模的法律教育，培养了大批的法律技术人才，并配之以声势浩大的法制宣传。实行依法治国，建设社会主义法治国家，已成为我国的基本治国方针。3尽管如此，“70年代末开始的建设和完善法制的运动到了80年代中期面临着一个危机：虽然立法已相当快的速度覆盖了社会生活的许多方面，然而法律的实施情况却相当不如人意。……承诺与现实距离的逾法拉大，对法律和法治的期望逐渐化为失望。”4因为我国目前还并没有进入人们所期盼的法治社会，“有法不依”、“执法不严”、“以言代法”的现象随处可见，党的政策、行政命令和传统的伦理、习惯往往取代法律而成为维系社会生活的主要规范。一句话，总体上移植而来的法律制度在相当大的程度上仅仅停留在法典层面上，是“书本上的`法”，还没有成为浸透到社会生活中的“活法”(livinglaw)，5移植而来的法律仅仅是一种“正式制度”，缺乏一种深厚的、源于本土文化的“非正式制度”作为其支撑。这一问题一直困扰着探索法律现代化的中国法学家，早在三十年代，著名法学家吴经熊就面临同样的问题：“缺乏强有力的道德根基，被移植的制度与观念无从获得本地沃土和持续成长的养份，不管移植者技巧如何娴熟高妙，这样的法律都是不可能有效生长的------只有法律之树根植于价值观念能指明方向的沃土时，才有可能为后代结出希望之果。”6这种由法律移植而导致的“制度断裂”(institutionaldisjunction)不仅引起了诸多的法律、社会问题，更主要的是它向我们的智力提出了巨大的挑战。它不仅要求我们对这种“制度断裂”给出合理的解释，而且要求我们去探寻弥合这种“制度断裂”的契机和可能的路径。
二、对已有解释范式的反思
就目前大陆学术界而言，对上述“制度断裂”的解释大体上采用三种理论范式。一种是“文化论范式”，这种范式将移植而来的法律看作是西方文化的产物，因此它与本土文化传统的紧张可以看作是中西文化之间的紧张，正是这种文化上的差异导致了“制度断裂”。依照这种范式，要弥合这种“制度断裂”就要引进西方法律制度所要求的价值，以此改造本土的“非正式制度”，实现其与国家正式法律制度的契合。7然而“文化论范式”本身陷入二难困境中，一方面它要抛弃或改造本土的文化以适应西方化法律的要求，另一方面文化相对主义却从根本上拒绝并排斥这种改造。正因为如此，这种范式就和第二种范式即“现代化范式”结合在一起。因为现代化虽不等于西化，但现代性所需要的结构框架和参照模式无疑是由西方所提供的。依据现代化范式，从西方移植而来的法律代表了以平等和契约为核心原则的工商社会，而本土文化则代表了以等级和身份为核心原则的传统农业社会，其结果自然是在社会发展观或进步观的支持下，利用移植而来的法律对本土那点可怜的落后传统进行大刀阔斧的改造而后堂堂正正地步入现代化之列。8当然在这种范式下持文化相对论者亦可以追求本土文化的“创造性转化”，9以适应现代化的要求。然而现代化范式的困难在于无法在本土的传统与西方化的现代性之间找到二者相互支持的连结点，因而可能误“把西方迈入现代社会后所抽象概括出来的种种现代性因素倒果为因地视做中国推进现代性的条件”。10这种把西方背景上产生的“传统与现代”两分
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法律移植、公共领域与合法性
导言
一、问题的提出
清末的修律运动标志着中国本土的法律制度作为一个自足的法律体系已告终结，从此中国开始大规模地、整体性地移植西方的法律制度以及与此相适应的法律教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网），中国的法律制度也被纳入到依西方中心论而建立起来的世界法律体系之中。1这一法律移植运动除了由于战争、革命等因素导致的短暂中断之外，一直延续到今天。如果说晚清法律移植是西方世界殖民政策下“制度霸权”的产物，那么改革开放之后中国的法制建设无疑是积极主动、自觉自愿地吸收、借鉴西方法律制度的结果。2在短短的十几年间，中国大陆已建立起相对完善的法律体系，采取了大规模的法律教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网），培养了大批的法律技术人才，并配之以声势浩大的法制宣传。实行依法治国，建设社会主义法治国家，已成为我国的基本治国方针。3尽管如此，“70年代末开始的建设和完善法制的运动到了80年代中期面临着一个危机：虽然立法已相当快的速度覆盖了社会生活的许多方面，然而法律的实施情况却相当不如人意。……承诺与现实距离的逾法拉大，对法律和法治的期望逐渐化为失望。”4因为我国目前还并没有进入人们所期盼的法治社会，“有法不依”、“执法不严”、“以言代法”的现象随处可见，党的政策、行政命令和传统的伦理、习惯往往取代法律而成为维系社会生活的主要规范。一句话，总体上移植而来的法律制度在相当大的程度上仅仅停留在法典层面上，是“书本上的法”，还没有成为浸透到社会生活中的“活法”(livinglaw)，5移植而来的法律仅仅是一种“正式制度”，缺乏一种深厚的、源于本土文化的“非正式制度”作为其支撑。这一问题一直困扰着探索法律现代化的中国法学家，早在三十年代，著名法学家吴经熊就面临同样的问题：“缺乏强有力的道德根基，被移植的制度与观念无从获得本地沃土和持续成长的养份，不管移植者技巧如何娴熟高妙，这样的法律都是不可能有效生长的------只有法律之树根植于价值观念能指明方向的沃土时，才有可能为后代结出希望之果。”6这种由法律移植而导致的“制度断裂”(institutionaldisjunction)不仅引起了诸多的法律、社会问题，更主要的是它向我们的智力提出了巨大的挑战。它不仅要求我们对这种“制度断裂”给出合理的解释，而且要求我们去探寻弥合这种“制度断裂”的契机和可能的.路径。
二、对已有解释范式的反思
就目前大陆学术界而言，对上述“制度断裂”的解释大体上采用三种理论范式。一种是“文化论范式”，这种范式将移植而来的法律看作是西方文化的产物，因此它与本土文化传统的紧张可以看作是中西文化之间的紧张，正是这种文化上的差异导致了“制度断裂”。依照这种范式，要弥合这种“制度断裂”就要引进西方法律制度所要求的价值，以此改造本土的“非正式制度”，实现其与国家正式法律制度的契合。7然而“文化论范式”本身陷入二难困境中，一方面它要抛弃或改造本土的文化以适应西方化法律的要求，另一方面文化相对主义却从根本上拒绝并排斥这种改造。正因为如此，这种范式就和第二种范式即“现代化范式”结合在一起。因为现代化虽不等于西化，但现代性所需要的结构框架和参照模式无疑是由西方所提供的。依据现代化范式，从西方移植而来的法律代表了以平等和契约为核心原则的工商社会，而本土文化则代表了以等级和身份为核心原则的传统农业社会，其结果自然是在社会发展观或进步观的支持下，利用移植而来的法律对本土那点可怜的落后传统进行大刀阔斧的改造而后堂堂正正地步入现代化之列。8当然在这种范式下持文化相对论者亦可以追求本土文化的“创造性转化”，9以适应现代化的要求。然而现代化范式的困难在于无法在本土的传统与西方化的现代性之间找到二者相互支持的连结点，因而可能误“把西方迈入现代社会后所抽象概括出来的种种现代性因素倒果为因地视做中国推进现代性的条件”。10这种把西方背景上产生的“传统与现代”两分观及“传统必然向现代”的进化观作为普适的逻辑来阐释具体的中国历史的做法日益受到了学人的批评和反思”。11
当然，我们除了对这两种范式本身所要求的条件进行深入的反思之外，更重要的是要求理论范式本身要具备解释相关问题的贴切性和解释力。就晚清法律移植以来所形成的“制度断裂”而言，文化论
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强世功
导言
一、问题的提出
清末的修律运动标志着中国本土的法律制度作为一个自足的法律体系已告终结，从此中国开始大规模地、整体性地移植西方的法律制度以及与此相适应的法律教育，中国的法律制度也被纳入到依西方中心论而建立起来的世界法律体系之中。1这一法律移植运动除了由于战争、革命等因素导致的短暂中断之外，一直延续到今天。如果说晚清法律移植是西方世界殖民政策下“制度霸权”的产物，那么改革开放之后中国的法制建设无疑是积极主动、自觉自愿地吸收、借鉴西方法律制度的结果。2在短短的十几年间，中国大陆已建立起相对完善的法律体系，采取了大规模的法律教育，培养了大批的法律技术人才，并配之以声势浩大的法制宣传。实行依法治国，建设社会主义法治国家，已成为我国的基本治国方针。3尽管如此，“70年代末开始的建设和完善法制的运动到了80年代中期面临着一个危机：虽然立法已相当快的速度覆盖了社会生活的许多方面，然而法律的实施情况却相当不如人意。……承诺与现实距离的逾法拉大，对法律和法治的期望逐渐化为失望。”4因为我国目前还并没有进入人们所期盼的法治社会，“有法不依”、“执法不严”、“以言代法”的现象随处可见，党的政策、行政命令和传统的伦理、习惯往往取代法律而成为维系社会生活的主要规范。一句话，总体上移植而来的法律制度在相当大的程度上仅仅停留在法典层面上，是“书本上的法”，还没有成为浸透到社会生活中的“活法”(livinglaw)，5移植而来的法律仅仅是一种“正式制度”，缺乏一种深厚的、源于本土文化的“非正式制度”作为其支撑。这一问题一直困扰着探索法律现代化的中国法学家，早在三十年代，著名法学家吴经熊就面临同样的问题：“缺乏强有力的道德根基，被移植的制度与观念无从获得本地沃土和持续成长的养份，不管移植者技巧如何娴熟高妙，这样的法律都是不可能有效生长的------只有法律之树根植于价值观念能指明方向的沃土时，才有可能为后代结出希望之果。”6这种由法律移植而导致的“制度断裂”(institutionaldisjunction)不仅引起了诸多的法律、社会问题，更主要的是它向我们的智力提出了巨大的挑战。它不仅要求我们对这种“制度断裂”给出合理的解释，而且要求我们去探寻弥合这种“制度断裂”的契机和可能的路径。
二、对已有解释范式的反思
就目前大陆学术界而言，对上述“制度断裂”的解释大体上采用三种理论范式。一种是“文化论范式”，这种范式将移植而来的法律看作是西方文化的产物，因此它与本土文化传统的紧张可以看作是中西文化之间的紧张，正是这种文化上的差异导致了“制度断裂”。依照这种范式，要弥合这种“制度断裂”就要引进西方法律制度所要求的价值，以此改造本土的“非正式制度”，实现其与国家正式法律制度的契合。7然而“文化论范式”本身陷入二难困境中，一方面它要抛弃或改造本土的文化以适应西方化法律的要求，另一方面文化相对主义却从根本上拒绝并排斥这种改造。正因为如此，这种范式就和第二种范式即“现代化范式”结合在一起。因为现代化虽不等于西化，但现代性所需要的结构框架和参照模式无疑是由西方所提供的。依据现代化范式，从西方移植而来的法律代表了以平等和契约为核心原则的工商社会，而本土文化则代表了以等级和身份为核心原则的传统农业社会，其结果自然是在社会发展观或进步观的支持下，利用移植而来的法律对本土那点可怜的落后传统进行大刀阔斧的改造而后堂堂正正地步入现代化之列。8当然在这种范式下持文化相对论者亦可以追求本土文化的“创造性转化”，9以适应现代化的要求。然而现代化范式的困难在于无法在本土的传统与西方化的现代性之间找到二者相互支持的连结点，因而可能误“把西方迈入现代社会后所抽象概括出来的种种现代性因素倒果为因地视做中国推进现代性的条件”。10这种把西方背景上产生的“传统与现代”两分观及“传统必然向现代”的进化观作为普适的逻辑来阐释具体的中国历史的做法日益受到了学人的批评和反思”。11
当然，我们除了对这两种范式本身所要求的条件进行深入的反思之外，更重要的是要求理论范式本身要具备解释相关问题的贴切性和解释力。就晚清法律移植以来所形成的“制度断裂”而言，文化论范式将此解释为中、西文化之间的断裂，而现代代化范式将此解释为现代与传统的断裂。如果我们将这些解释范式置于特定背景之中的话，就很容易理解为什么这两种范式对中国学者产生如此巨大的吸引力，因为要求作出解释的“问题”(即制度断裂)源于两种不同的且皆具有悠久历史和广泛影响力的人类文化的“际遇”(encounter)，而这种际遇又发生在全球迈向现代化的时代里，它影响了“中国的世界”向“世界的中国”的演进进程。12正是这种文化际遇和历史际遇对中国人的生存环境和生存自信心具有特殊的意义，它很容易使我们夸大这种特殊性，将中国文化看作是与西方文化相对应的统一整体。但是只要我们仔细研究就会发现这种整体的文化观只具有相对的意义，因为晚清以来对西方文化的抵制并不是来自作为本土文化传承者的士大夫或知识分子阶层，而是来自民间社会(义和团运动就是最好的证明)。由此我们发现中国文化本身存在着两种不同的传统，人类学家Redfield将此划分为“大传统”(greattradition)与“小传统”(littletradition)，前者指社会精英及其所掌握的文字所记载的文化传统，后者指乡村社区生活所代表的文化传统。13当“大传统”在社会精英的推动下，通过“话语”(discourse)带动“实践”(practice)而进行“偶象的全盘破坏”，14最终实现了国家制度和意识形态的西方化或现代化改造，并且通过国家的强制力来推行这种“新的大传统”时，原有的“小传统”仍然保持自己的集体性而对“新的大传统”采取规避或对抗。如果从这个角度再来看所谓的“制度断裂”的话，那么它就不再是笼统的中西文化的断裂，也不是传统与现代的断裂，而是西方移植而来的大传统与传统文化中的小传统的断裂，是国家推行的正式制度与社会中生成的非正式制度的断裂，这种制度断裂意味着国家在社会中陷入了合法性危机。因此，弥合这种制度断裂的可能途径不仅是文化比较或现代化推进，更主要的是重建国家与社会的关系，重建国家在社会中的合法性，由此沟通大传统与小传统，重建一种新的文化传统。
当然，本文的目的不在于指出一条弥合制度断裂、重建文化传统的光明大道，而仅仅是对这种制度断裂进行一番重新的历史解释，不仅想搞明白“是什么”，还试着追问“为什么”。正是对“为什么”的追问，使我们看到历史演进与社会变迁中社会行动者的作用(而这往往是文化论范式和现代化范式所忽略的)。在本文中我力
图将社会结构的变迁与社会行动者联系起来。通过再现从中华帝国向现代民族国家转型过程中(1840―1981)社会行动者在公共领域中的沟通与交涉，来说明社会历史结构与社会行动者之间的互动关系――社会历史结构通过制度和知识资源制约着社会行动者，而社会行动者在公共领域中的话动本身生产着社会历史结构。
三、文章的结构安排
本文共分七个部分。在导言中我将晚清法律移植以来所形成的法制困境概括为国家正式制度和非正式制度之间的“制度断裂”。基于对已有的“文化论范式”和“现代化范式”范式的反思，本文试图将这一问题置于国家与社会理论架构之下，将此看作是西方移植而来的大传统与本土文化中的小传统之间的断裂，是国家推行的正式制度与市民社会中生成的非正式制度之间的断裂，这种断裂意味着国家在社会中陷入合法性危机。因此，本文力图透过沟通国家与市民社会之间的“公共领域”，再现从中华帝国向现代民族国家转型过程中(1840―1981年)历史结构与社会行动者之间的互动关系，由此对制度断裂的原因作历史的阐释。
第一章讨论了本文所采用的国家与市民社会架构下的合法性理论，源于对合法性的伦理学或政治学解释和合法性的社会学解释的批判和综合。为了避免以西方理论来简单地寻找中国的对应物，本文对所采用的概念如“公共领域”、“市民社会”等进行了必要的“概念治疗”。由此，合法性是通过国家与社会、大传统与小传统在公共领域中的沟通和交涉而确立起来的。正式依赖上述合法性理论，第二章探讨了在中国历史上由于两种可以相互替代的合法化方式(意识形态的合法化和法律制度的合法化)的不同组合，形成了两种不同的合法化模式――“儒家模式”和“法家模式”。中华帝国主要采用以意识形态的合法化为主、国家对社会组织施以文化上的控制并保留其一定程度上的自治这样一种“儒家模式”。这种合法化模式有赖于一个稳定的、同质的绅士阶层控制公共领域的沟通与交涉，从而平衡国家与社会的关系，自动修复它可能面临的危机。晚清以来绅士的分裂和其它社会各阶层的兴起，使得公共领域发生了结构性转变，不仅参与公共领域的社会行动者多元化了，而且他们由帝国的拥护者变为潜在的叛逆者，由此导致晚清面临的危机不再是传统的王朝更迭而是整个合法化模式的崩溃。第三章探讨晚清以来的合法性重建是如何由社会行动者在公共领域中平衡国家与社会关系中完成的。由于西方的压力，使得国家主义成为公共领域中意识形态上的共识，同时西学的传播，使得晚清知识分子有可能将国家由传统的帝国改造为现代的民族国家，从而将宪政、民权、法治等作为民族国家合法性的理论依据，而过分强大的国家主义又使得人们对宪法、民权、法治等作了工具主义的解释。正是这种特定“历史情境”的要求与知识资源供给之间的均衡，意识形态的合法化重建才呈现出上述特征来。同样，法律制度的合法性重建也是由公共领域中的社会行动者通过交涉而完成的。法律移植是社会行动者在公共领中交涉的结果，当然这种新的制度安排也取决于社会行动者本身所具备的知识资源。第四章探讨在国家层面上完成的合法性重建之后，所面临的问题是如何在乡村社会中确立合法性，这一问题与现代化纠缠在一起就成为如何将国家政权伸入村庄，既控制其资源以实现现代化又完成社会动员以实现合法性。而解决这一问题的关键在于国家在乡村公共领域中培植乡村精英作为自己的代理人，并且找到其实现社会动员的新机制――“权力的组织网络”。共产党通过阶级斗争而实现了管理乡村且获得其忠诚的双重目标，相反国民党的失败则在于未能找到结合二者的巧妙机制。在乡村政权建设中，国家法与民间习惯法相遇了。二者是一种相互妥协和合作的关系，们之间有一条模糊的界线，这条界线的划定取决于国家法与习惯法交涉中国家法的理性计算。国家法向习惯法的妥协有利于其迅速确立合法性，同时形成了一种新的以调节为核心的法律传统，法律的职业化也因此受阻了。当代中国法治建设的困境与这种法律传统不无关系。第五章探讨了新中国成立以后党和法律的关系。新中国成立之初的司法实践中（如镇反运动）所暴露出的问题就是法律如何有效地实现党的政策和方针的问题。由此导致一场司法改革运动，通过对司法人员的改造使得一心一意服从党的政策和指示成为司法人员在司法实践中的一种自我技术。正是在这种这种自我技术的配合下，我们党有效地实现了对社会和公共领域的有效控制，建立起一个以实现工业化为主导目标的全权主义的国家。为了维持这种全权主义的局面，整个社会成为一个惩罚性的社会，惩罚的弥散性导致了社会的危机。正是出于者这种危机的克服，70年代末兴起的惩罚理性最终通过公开审理林、江集团掀起了法制的开端。在结论中，我简单地陈述这种法律社会史书写时如何将社会理论与历史叙述结合起来，在这过程中是如何通过关注社会行动者和社会结构的互动，来打破任何理论上可能的二元对立，从而展现历史的丰富可能性。这样一种态度如果对中国法理学的建设有意义的话，可能就在于使我们反思西方法律中心主义的神话，回到体察本土的实际问题上来。
注释
1 *本文是在我的硕士论文的基础上修改而成的，除了根据需要加写了第五章外，第四章在材料上也作了一些增补，“导言”部分增加了一些注释。其它地方除了文字上进行修改以外，内容上几乎保持了原样，虽然现在看来从理论框架到材料的使用都很薄弱，但是之所以尽可能保持原样除了暂时没有精力重写之外，更主要的是想说明我自己的思考曾经是如此幼稚，我希望这仅仅是思考的开始，而不是思考的结论。需要说明的是，本文的第二章和第三章曾经删节为“民族国家、宪政与法律移植”一文发表于《战略与管理》（第6期）。本文在写作过程中得益于与朱苏力、梁治平、贺卫方、赵晓力、郑戈等师友的讨论，在此谨向他们表示感谢。
1一般而言，比较法学者将传统中国的法律制度归为中华法系或远东法系，而将现代中国的法律制度归为社会主义法系。参见勒内・达维德：《当代主要法律体系》，漆竹生译，上海：上海译文出版社，1984年，勒内・罗迪埃：《比较法导论》，徐百康译，上海：上海译文出版社，1989年，K・茨威格特、H・克茨：《比较法总论》，潘汉典等译，贵阳：贵州人民出版社，1992年。无论如何划分，这种对法系的划分标准实际上是从西方的法律概念出发，“然后又被投射到其他历史与社会背境中是或象是或者可以被当作法律的东西。”对这种西方法律中心主义及其背后的“认知控制”的批评，参见根特・弗兰肯伯格：“批判性比较：重新思考比较法”，贺卫方等译，见梁治平编：《法律的文化解释》，北京：三联书店，1994年。
212月16日，当时的全国人大常委会委员长万里指出：“为了加快立法的步伐，外国、香港一些有关商品经济发展的成熟法律，我们也可以移植和借鉴，不必事事从头搞起。”（《人民日报》）前任全国人大常委会委员长乔石指出“制定社会主义市场经济方面的法律，对我们是个新课题，制定法律和法规要从中国的实际出发，也要广泛地研究借鉴世界上所有国家的立法经验，吸收对中国有用的东西------凡是国外立法中比较好的又适合我们目前情况的东西,我们都应当大胆吸收------
有些适合我们的法律条文，可以直接移植，在实践中充实、完善。”（《人民日报》）
3在为中共中央举办的“关于依法治国，建设社会主义法制国家的理论与实践问题”的法制讲座上，江泽民发表了《依法治国，保障国家长治久安》的重要讲话，江泽民同志指出：“加强社会主义法制，依法治国，是邓小平同志建设有中国特色社会主义理论的重要组成部分，是我们党和政府管理国家事务的重要方针。实行和坚持依法治国，就是使国家各项工作逐步走向法制化和规范化；就是广大人民群众在党的领导下依照宪法和法律的规定，通过各种途径和形式参与管理国家，管理经济文化事务；就是逐步实现社会主义民主的法制化、法律化。”作为一种治国方略，“依法治国”已为八届人大四次会议通过的《国民经济和社会发展“九五”计划和远景目标纲要》所肯定，成为我国广大人民群众的集体意志的体现。“依法治国”不仅是治国方式的转变，而且标志着国家制度的根本性改变，它将涉及社会生活的方方面面，其最终目标是实现社会主义的法制国家。
4贺卫方，“比较法律文化的方法论问题”，载沈宗灵、王晨光（编）：《比较法学的新动向――国际比较法学会议论文集》，北京大学出版社，1993年。
5法律社会学家埃利希（Ehrlich）认为，所谓国家制定的法律都是法条，这些法条不过是法的一种相对较晚出现的变体，大量的法直接产生于社会。他们是人们直接遵守的规范。参见沈宗灵：《现代西方法理学》，北京大学出版社，1992年。
6安守廉，沈远远：“‘法律是我的明神’：吴经熊及法律与信仰在中国现代化中的作用”，季美君译，《湘江法律评论》，第二卷，湖南人民出版社，页201-215。
7八十年代大陆兴起的比较文化热潮中，多数论者皆持这样的观点。其中具有代表性的、在学界反响比较大的文献，参见梁治平等：《新波斯人信札》，贵州人们出版社，1988年。
8九十年代法学界提出的法律“权利本位说”、“国家变法论”、“国际接轨论”和“市场经济就是法制经济论”等皆可看作现代化范式的产物。实际上，这些问题由于其内在理论逻辑的一致性而使其往往交织在一起。相关文献参见：公丕祥：“国际化与本土化：法治现代化的时代挑战”，《法学研究》，19，第1期，页87-100。李双远等：“中国法律观念的现代化”，《法学研究》，19，第5期，页45-64。肖冰：“市场经济与法的国际化”，《南京大学法律评论》，1995年，春季卷。张文显：“市场经济与现代法的精神论略”，《中国法学》，1994年，第6期，页5-12。陈弘毅：“西方人文思想与现代法的精神”，《中国法学》，1995年，第6期。亦见《法学研究》杂志在1992年11月16日召开“市场经济与法制现代化”的专题讨论会；《中国法学》杂志从1993年3月到1994年6月开辟了“市场经济与法制建设”的讨论专栏，从年的第2期到第6期设立了“依法治国，建设社会主义法制国家”的讨论专栏。
9“创造性转化”是由林毓生最先提出并加以系统阐述的。参见：林毓生：《中国传统的创造性转化》，北京：三联书店，1992年；林毓生：“‘创造性转化’的再思与再认识”，见刘军宁、王焱、贺卫方（编）：《市场逻辑与国家观念》，北京：三联书店，1995年，第230―257页。
10邓正来：“中国发展研究的检视――兼论中国市民社会研究”，《中国社会科学季刊》(香港)总第8期，1994年8月，第51页。
11细致的分析与批评，见邓正来，前注10引文，黄宗智：《中国研究的规范认识危机：论社会经济史中的悖论现象》香港：牛津大学出版社，1994年。
12有历史学者(RV戴福士)将中国历史分为“中国在中国”、“中国在亚洲”和“中国在世界”三阶段，见梁治平：《寻求自然秩序中的和谐――中国传统法律文化研究》，上海：上海人民出版社，1991年，第333―334页。我在此区分“中国的世界”和“世界的中国”则意味着中国历史观的转变，即中国由世界的中心还原为世界中的一员。
13“大传统”与“小传统”的概念是由他对“文明社会”(civilizedsociety)和“民俗社会”(folksociety)的区分中引申而来的，参见CharlesM.Leslie，Redfield,Robert,InternationalEncyclopediaoftheSocialScience,Vol.13,P.350-353。
14林毓生将此归结为“借思想文化解决问题的方法”。参见其《中国意识危机》，穆善培译，贵阳：贵州人民出版社，1988年。
第一章合法性、市民社会与公共领域
一、合法性的两种解释传统
合法性(legitimacy)和权力的合法化(legitimation)这两个概念在政治学和社会学中占有非常重要的地位。从柏拉图以来的西方社会思想家在论述到政治权威的统治秩序时，总要或多或少提及合法性或权力的合法化问题。尽管这些论述千差万别，但我们可以将其归入到两个基本的解释范式或解释传统之中，其一是伦理学或政治学的解释传统；其二乃社会学的解释传统。
(一)合法性的伦理学或政治学解释
有关合法性的伦理学或政治学解释建立在一种二元论的思维模式之上，这种思维模式导致了古希腊哲学中的本体论追求，即探寻繁纷复杂、变幻不定的现象或表象背后单一的、永恒不变的“存在之存在”。这种本体论追求在伦理学和政治学中表现为对“善”的追求，伦理学追求的'是个人的善，政治学追求的是人群的善。“政治学上的善就是‘正义’，正义以公共利益为依归。”15正是这种本体论追求导致对正义一类普通价值的信仰，形成了“自然”(physis)与“常规”(convention)相对立的自然法传统。16由此为衡量现实的政治制度是否具有合法性提供了伦理学上具有普遍性的绝对标准，也为批判和改进现实的统治秩序提供了合法性依据。“自然法提供了进行反省的有力动因，提供了检验现存制度的试金石和为保守和革命进行正当化的理由。”17柏拉图的理想国正是将体现美德与知识(“美德即知识”)的哲学家作为政治秩序的维护者。也正是在这种自然法传统中，亚里士多德提出划分政体是否具有合法性的标准，这个标准就是“正义”。“依绝对公正的原则来评断，凡照顾到公共利益的各种政体就是正当或正宗的政体；而那些只照顾到统治者们的利益的政体就都是错误的政体或正宗政体的变态(偏离)。”18
古希腊的自然法传统与基督教神学结合在一起，为中世纪的政治制度或统治秩序提供了衡量合法性的全新标准。这个标准一方面是神启的权威，另一方面就是臣民的同意。就前者而言，由于教会与国王争夺管辖权中最终导致国王的失败而使这一标准得以强化；就后者而言，人们相信
国王与臣民之间订立了某种契约，如果国王违背契约的话，人们就可以推翻其统治，由此形成中世纪著名的反暴政理论。这两种标准在理论上孕育着近代宪法和法治的起源。19无论是柏拉图、亚里士多德，还是中世纪的反暴政理论，这一自然法传统都认为政治权威的合法性取决于它是否符合一种永恒不变的、合乎自然理性的、将人类生活导向至善的自然法准则。这种自然法准则与个体臣民的自我反省、判断和自由选择是没有关系的。这是由一种无限的神(本体论追求的终极产物就是对“神”的信仰，如亚里士多德)或者基督神学中的“上帝”所安排的，也就是说，作为政治权威合法性的标准本身建立在一种内心确信或信仰的基础之上。一旦这种信仰受到了质疑，统治秩序的合法性基础也就随之丧失。
因此，随着文艺复兴、宗教改革和世界贸易的兴起导致中世纪神学的式微，这种依赖信仰而存在的合法性标准也就受到了人们的怀疑。国家主权至上的观点开始出现，尤其是马基雅维里，他使国家的政治权威摆脱了伦理学之合法性的约束，与赤踝踝的暴力、欺诈和哄骗联系在一起。20于是人们开始寻找新的政治权威的合法性标准。好在由于此时的自然科学，尤其是数学和物理学，为人们提供了真理、客观性和秩序赖以存在的全新依据和获得真理、客观性和秩序的途径与方法――逻辑演驿和归纳，才使得原来的合法性标准在个体主义和国家至上的时代里经过全面的改造而保存下来。21古典自然法学家假设了一个可供推演真理的支点或前提，即自然状态和自然状态所依据的自然法，由此通过社会契约而推演出整个统治秩序和它所依赖的政治法律制度。22这样，统治权威的合法性一方面依据于人类通过订立社会契约的同意，另一方面也包含了一些具有具体内容的伦理原则或自然法原则，这些原则被归结为保全生命、保护自由、财产神圣等“天赋人权”。这种合法性标准在美国的《独立宣言》中获得了经典的表述：“人生而平等，造物主赋予他们一些不可剥夺的权利，其中有生命、自由和追求幸福。为了保障这些权利，才在人们中间创立政府，政府的正当权力源于被统治者的同意。任何形式的政府只要变得有损于这些目标，人们就有权改变或废除它，并创立新的政府……。”23
从逻辑上讲，近代的民主政治权威源于人们的同意而产生的，而且以体现最高伦理原则或合法性标准的宪法作为其行使权力的依据，也就是说，作为合法性标准的自然法与实证法合二而一了。因此，近代民主政治权威就不存在是否具有合法性的问题，合法性问题就转化为一个“合法律性”(legality)的问题，即政治权威是否实施法治的问题。加之合法性的伦理学(或政治学)解释所依据的二元论思维在休谟、黑格尔等人的攻击下日益瓦解，所以十九世纪的西方社会思想在历史主义和实证主义的影响下出现了合法性解释传统的“社会学转向”。这一点集中体现在马克斯・韦伯的社会学思想中。
(二)合法性的社会学解释
与伦理学或政治学的解释传统不同，对合法性的社会学解释并不是从一个更高的普通性的道德标准或政治原则来推演“应当”存在的统治秩序或以此为依据来评判现存的统治秩序是否具有合法性，而是坚持经验科学的客观性和价值中立性对已存在的统治秩序作客观的解释。韦伯认为价值判断完全是出于个人主观的情感作用，它与个人的自由、决定和选择有关，而与事实问题没有逻辑上的必然关系，因此社会科学研究的任务决不是提供约束人的规范和理想，而是研究“是”(is)，从而将“应当”(should)从经验的社会科学中剔除出去。24
从这一价值中立的原则出发，韦伯认为社会行动的前提就是承认存在着最低限度的“合法秩序”。所以合法性就是指既定统治秩序的稳定性和有效性，也就是人们对握有权力的人的地位的确认和对其命令的服从。为了获得大众的服从，国家机器或政治统治运用法律的、意识形态的、道德伦理的权威为自己的统治进行合法化论证。25正是在这个意义上，Sternberger认为：“合法性就是这样一种政府权力的基础，这种权力在行使过程中一方面政府意识到它有统治的权利，另一方面被统治者对这种统治权利予以某种认可。”26所以，在韦伯看来，任何统治秩序，无论它以何种形式出现，无论是宗教的还是世俗的、民主的还是暴政的，都建立在合法的秩序之上。这种统治是否稳定、是否成功仅仅意味着合法程度的不同，而不存在合法性与非合法性的区别。对合法性的社会学解释大大地拓展了我们的研究视野，它使我们不仅研究各种符合普遍价值的政治秩序，而且研究没有获得价值认可而仅仅基于功利计算而服从的统治秩序，如暴政、恐怖政治和法西斯专制等。27尽管如此，建立在暴政而非价值认可之上的权力结构或统治秩序并没有进入韦伯的视野之中。这一点从他对合法性类型的分类中就可以看出来。
韦伯认为合法性统治是根据社会行动的类型来确定的，情感行动导致了对卡里斯玛型统治的认可，传统行动导致对传统型统治的认可，而价值合理性行动导致对法理型统治的认可。但是韦伯所划分的社会行动类型中还有一种“工具合理性行动”，它是一种对达到行动者本人的所追求的目的所需条件或手段进行计算后采取的行动。但这种类型的行动并没有导致相应的合法性统治类型。28如果我们不是将此看作韦伯在理论上的疏忽的话，那么这恰恰表明韦伯内心深处隐藏的价值判断，即对基于强迫同意而非价值认可的统治秩序的深深不信任。29而这种矛盾恰恰导源于韦伯所坚持的“事实”与“价值”相分离的价值中立原则，也正是这种原则使得来自底层社会对权力的合法性认可和来自顶层国家的合法化手段的组织推行之间失去了区别的意义。
由此可见，韦伯对合法性的社会学解释，与合法性的伦理学或政治学的释传统相比，完全变成了形式主义的了。“合法性的基础已变得仅仅是对合法性程序的信念。权力机构是靠法律的力量成为合法的，居民们如今已表示他们准备与根据正式修改和被接受的程序发展和制定的那些规章制度，取得一致。”30这种对合法性的社会学解释“把合法性视为一种与真理没有内在联系的经验现象”，依照这种解释，“至少得具备下述两个条件，才可以认为某一权力是合法的：第一，建立的规范制度必须是有充分根据的；第二，由法律纽带随意联系在一起的人们相信这一制度是合法的，也就是说，相信当局是按照正规的程序来制订和使用法律的。这样，合法性信念便缩小为法制信念，只要做出决策的方式合法就行了。”31正是在这一解释传统上，麦基弗认为以合乎宪法或者一个“可接受的法律标准”作为一个政府是否具有合法性的唯一重要标准，当一个政府是依据事先存在的基本法规而取得统治的，对它的基本法规既没有制定亦没有破坏，这时这个政府就是合法的。施密特也认为通过决策而非特定内容实现法律的合法有效性。在此基础上，卢曼认为由于权力体制是根据已建立的绝对肯定的法规在进行活动，因此它才能合法地得到稳定。当这种体制在正式法律程序范围内制定决议时，它就是合法的。这种通过法律程序实现合法化的过程，在帕森斯看来，是一个社会制度中的成员通过这一过程来评价和控制他们的行动，使之符合这些共同的、内在化的职务上所必需的社会过程，合法性就成了政治制度本身所具有的功能。32
就法理学的视野而
言，这种对合法性的社会学解释与法律实证主义是紧紧联系在一起的，因为后者恰恰主张研究法律“事实上是什么”，而将法律“应当是什么”排除出法理学之外。因此对合法性的社会学解释传统的反思也就与对法律实证主义的批判联系在一起。二战后西方法理学界爆发的几次大论战都与法律制度的价值基础有关，由此兴起的价值法理学
无不尝试将政治权力的合法性重新建立在一些公认的价值原则上，而不是仅仅依赖于程序的决策。而在社会思想的内部，也曾爆发了卢曼与哈贝马斯之间就合法性问题的论战。当然，就问题的推进而言，还得从韦伯提出的问题入手。
二、市民社会、公共领域与合法性
尽管韦伯对暴政流露出不信任，但是暴政亦具有合法性正是他追求的“事实”与“价值”相分离的必然结果。韦伯将世界历史的进程解释为一个“理性化”的进程，由此“法理型”统治是历史的产物也是逻辑的结果。但是就以资本主义社会为原型的“法理型”统治而言，由于理性化所追求的有效性、可计算性和确定性，使得“合法性(合法律法)”(legality)与“道德性”(morality)相分离，使得理性化与启蒙、或者作为一种形式概念的理性化与作为一种规范概念(一种生活模式)的理性化之间，存在着一种内在的关联。于是理性化的进程也就成为使人在非人化的制度中日益被囚禁的过程，被“物化”(卢卡奇语)的过程。法兰克福学派的批判理论力图从一种规范的观点来“解放”人类，但它不足以弥合对现代社会的客观分析与他们的乌托邦主张之间的巨大鸿沟，正是在这二者之上，哈贝马斯将韦伯、马克思和法兰克福学派所采用的认知和行动的主客体理论改造为语言理论和沟通行动理论，从而区分了工具合理性与沟通合理性，在此之上建立起普遍主义的道德性与法律概念，33这一点亦表现在他将合法性与市民社会联系在一起。
哈贝马斯认为工具合理性与沟通合理性分别服务于两种不同的目的，前者的目的是“操纵”与“控制”。由此产生了经济系统和政治系统；后者的目的在于“理解”和“解放”由此产生了社会文化系统，人们在此进行社会整合，即在自发的社会关系中进行结合，以使人们在日常交往获得的群体认同以及个体的个性获得发展，它是生活意义和自由赖以存在的场所。34正是依赖这种区分，哈贝马斯对合法性的社会学解释传统提出批评，认为这种解释仅仅建立在一种单纯的经验判断和心理认同之上，缺乏一种更为宏大的社会文化视野，因而无法找到现代国家的合法性基础。他认为合法性既不等同于统治权威从意识形态上宣布的那些制度属性，也不能在制度系统的内部结构当中去寻找，它只能存在于一个社会的社会文化生活之中。因此合法性国家具有两方面的特征：其一，在经济政治系统之外，社会文化生活获得健全的发展，从而在社会文化领域确立一套普遍有效的行为方式和价值规范，正是在这些行为规范中才能形成个性自由发展而又具有群体认同(groupidentity)的共同体；其二，政治权威或国家在人们中获得广泛的信仰、支持和忠诚，而这种信仰、支持和忠诚源于人们在社会生活系统中对政治权威的合法性进行公开的讨论。正如哈贝马斯所言：“合法性指对被认作为是正确和公正的对于政治秩序的判断存在着健康的讨论；一种合法性秩序应当被认可。合法性意味着一种值得认可的政治秩序。”35由此可见，哈贝马斯一方面汲取韦伯的观点，将合法性与民众对统治秩序的认可联系起来，另一方面汲取合法性之伦理学解释传统的营养，将合法性与一种价值和规范联系在一起。但不同于这两种传统，哈贝马斯将这种“认可”与“价值”置入自由讨论、沟通的社会文化系统之中，这就是他所谓的“市民社会”。
哈贝马斯所谓的“市民社会”(civilsociety)是指随资本主义市场经济发展起来的独立于政治力量的“私人自治领域，”其中包括私人领域和公共领域，前者指资本主义私人占有制下形成的市场体系，后者指由私人构成的、不受官方干预的公共沟通场所，如团体、俱乐部、沙龙、通讯、出版、新闻、杂志等非官方机构。相比之下，哈贝马斯更为强调“公共领域”(publicsphere)在市民社会中的突出地位。由于公共领域是脱离官方的，它不仅提高了人们对规范性(合性性)事物的辨识力，而且是自由沟通进而形成一致认同的价值和规范的场所，所以它有资格为政治权威的合法性提供理论论证和价值准则。成为政治权威的合法性基础。
由此可见，哈贝马斯的合法性理论的重大贡献在于将合法性的两种解释传统统摄于国家-市民社会的理论框架之中，使合法性解释与真理重新联系在一起，由此强调合法性的价值规范标准。但是，不同于传统的伦理学或政治学解释，这一价值规范标准不是先验的、绝对的(如普遍理性、天赋人权等)，而是开放的、有待讨论的和自由沟通之后形成的共识。因此自由沟通的公共领域这一程序性机制就具有特别的重要性，但是，又不同于传统的社会学解释，合法性程序并不是国家制度本身具有的功能，它要接受来自市民社会的检验，因此哈贝马斯总是将“公共领域”与“市民社会”紧紧联系在一起。由于哈贝马斯一方面在理论上尝试调和两种相互矛盾的合法性解释传统，另一方面在实践中尝试诊断并救治“晚期资本主义”所面临的“合法性危机”，这种理论重建与现实关注之间的张力，即作为社会史家与道德政治哲学家之间的张力导致了其概念的复杂性。但是，如果我们不是简单地从西方的概念出发来寻找中国的对应物的话，36那么就得对哈贝马斯的概念进行仔细的剥离，使其从“历史经验性概念”变为可供我们使用的“分析性概念”。
哈贝马斯首先将“公共领域”作为一个历史的概念来加以分析，它是一个与“私人领域”(privatesphere)相对的概念。在古希腊城邦中，存在着家庭、经济生活等“私域”与政治讨论的“公域”的区别。但是这种区别在中世纪发生了变化，由于庄园采邑制，使得公与私之间没有区别，“公域”与“私域”有区别的话，仅仅是前者代表了一种道德象征和社会地位(如贵族法典的出现)。直至商品经济的发展，使得私人信息变为新闻才促进了印刷业的发展，形成了报刊、新闻之类的公共领域所需的沟通媒体。与此同时，由于非个人化的国家机构的迅速扩张，导致了它以“公共权威”(publicauthority)的面目对私人领域进行合面的干预和渗透。在这种情况下，代表“市民社会”的资产阶级就出现了，他们利用“公共观念”(publicopinion)作为公共权威的抽象对应物，发展出“市民社会的公共领域”，使得“公共领域”从一种与公共权威的自由辩论发展为对权威提供合法性的约束，由此导致了从宪法上规定对公民自由权的保障。37?
由此可见，哈贝马斯至少在三种意义上使用“公共领域”，其一指“公共权威的领域”；其二指“资产阶级的公共领域”即市民社会；其三指国家与市民社会之间的相互结合。38由于哈贝马斯的首要目的在于从十八世纪和十九世纪初期的英国、法国和德国等历史发展的背景中抽取出一个“资产阶级的公共领域”的“理想型”(Idea-type)，以此作为标准对晚期资本主义国家侵入市民社会造成“系统对生活世界的殖民”进行系统的批判，因此“公共领域”似乎就成了与国家相对立的、
资产阶级市民社会的同义词，39从而掩盖了“公共领域”的其它含义，尤其是作为国家与社会之间相互争夺而又相互合作的领域。正是作为国家与社会之间互动的空间，“公共领域”才表现出不同的形态，既有“资产阶级的”，也有“平民的”；也正是作为这样一个互动的空间，公共领域才出现了哈贝马斯所谓的“结构性转变”，即国家不断干预社会和社会不断僭越国家权威的一个双向互动过程。
经过这番剥离之后，如果我们不是关注于资产阶级的市民社会对国家权威的合法化约束，或者说不是关注于哈贝马斯的“晚期资本主义问题”的话，那么我们完全没有必要将“公共领域”与“市民社会”和“资产阶级”等同起来，使得具有潜在分析的“公共领域”概念成为哈贝马斯关注的“晚期资本主义问题”的殉葬品。40相反，我们或许可以将“公共领域”甚至“市民社会”从特定的“问题背景”中解放出来。将“市民社会”看作是与资产阶级没有必然联系的或者说只在特定的历史条件下才有联系的非国家权力支配的生活空间，如家庭、社区、市场体系等(在这个意义上，“市民社会”与“社会”是同义词。在讨论中国历史时，我还同样使用“乡村社会”的术语)，而将“公共领域”看作是国家与市民社会之间通过自由沟通(communication)以形成理解或通过交涉(negotiation)以达成妥协的机制或制度化渠道，如自由言论、代议制、选举、司法审判等。
经过这样的“概念治疗”(维特根斯坦语)之后，我们就会发现，所谓合法性就是指社会对国家所维持的统治秩序的认可或同意，这种认可或同意是以自由沟通和相互交涉的制度机制作为前提的，正是通过这样的制度机制，国家利用所掌握的各种资源对社会施以控制或管理，社会亦利用自己的资源对国家进行批评、监督、抵制甚至反抗。这一合法性的确立过程正是统治秩序的合法化(legitimation)过程。一般而言，国家所拥有的资源包括制度资源(经济资源与政治资源)和文化资源，前者指国家对合法地施以暴力的垄断，后者指国家在意识形态方面的霸权。因此，国家在社会中确立合法性主要依赖两种不同的合法化手段，即意识形态的合法化和法律制度的合法化，前者指对统治秩序进行知识上或信仰上的真理化论证；后者指以暴力强制为后盾的权利义务安排，由此产生了两种合法性，即基础的合法性和授权的合法性。41任何统治秩序的建立必须借助于这两种合法化手段。它们在实践中是紧密联系在一起的，意识形态的灌输或启蒙是以相应的法律制度(如教育制度、言论自由等)为保障的，法律制度的推行也是以相应的最低限度的共识为前提的。因此，意识形态的合法化与法律制度的合法化在功能上属于相互替代的制度安排。正是在这种相互替代的过程中，形成了两种合法化模式；即控制模式与治理模式，这一点我们留在后面有关中国法的历史中再加以讨论。 --------------------------------------------------------------------------------
注释
15亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1983年，第148页。
16参见乔治・霍兰・萨拜因：《政治学说史》(上)，盛葵阳等译，北京：商务印书馆，1986年，第47―56页。
17A.P.d'Entrèves,NaturalLaw:AnHistoricalSurvey,NewYork,Harper&RowPublishers,1965,P.7.
18亚里士多德，前注15引书，第六章。
19参见萨拜因，前注16引书，第十二章，十三章和二十章等，哈罗德・丁・伯尔曼：《法律与革命――西方法律传统的形成》，贺卫方等译，北京：中国大百科全书出版社，1993年，第七章，第八章。
20参见强世功：“马基雅维里与文艺复兴”，《兰州学刊》，1994年第5期。页29-30。
21有关近代科学对自然法思想的影响，参见卡西勒：《启蒙哲学》，顾伟铭译，济南：山东人民出版社，1988年，第六章，亦见怀特海：《科学与近代世界》，何钦译，北京：商务印书馆，1989年，第四章。
22尽管古典自然法学家的政治主张和制度设计是不同的，比如霍布斯主张君主专制，洛克、孟德斯鸠主编共和，卢梭强调民主，但是他们所赖以得出结论的方法是一致的。
23转引自，A.P.d'Entrèves，前注17引书，页76。
24参见苏国勋：《理性化及其限制――韦伯引论》，上海：上海人民出版社，1988年，页268-271。
25同上，页190-191。
26DolfSternberger，Legitimacy,InternationalEncyclopediaoftheSocialScience,Vol.9,p.244.
27比如JeremyAdams将合法化类型分为程序的、强制的、警告的、学术论证的和大众的五种，Hok-LanChan将合法化类型分为符号的合法化和现实的合法化。参见Hok-LawChan:，LegitimationinImperialChina,UniversityofWashingtonpress,1984,pp.16-17,11-12。
28参见苏国勋，前注24引书。
29参见弗兰克・帕金：《马克斯・韦伯》，刘东等译，成都：四川人民出版社，1987年，页106-117。
30约翰・基恩：《公共生活与晚期资本主义》，马音等译，北京：社会科学文献出版社，1992年，页266。
31尤尔根・哈伯马斯：《合法性危机》，陈学明译，台北：时报文化，1994［民93］，页128，129。
32参见基恩，前注30引书，页266―267；哈贝马斯，前注31，页129-131。
33AlbrechtWellmer,Reason,Utopia,andtheDialecticofEnlightment,inRichardJ.Bernstein(ed.),HabermasandModernity,Cambridge,TheMITPress,1985.
34有关哈贝马斯的哲学和社会思想，参见曾庆豹：“论哈贝马斯”，《国外社会学》(北京)，1994年第5期和第6期。
35转引自方朝辉：“市民社会与资本主义国家的合法性――论哈贝马斯的合法性学说”，《中国社会科学季刊》(香港)总第4期，1993年8月，第35页。本节关于哈贝马斯对合法性与市民社会的论述主要参考了此文。
36借用哈贝马斯的“公共领
域”这一概念来分析中国历史的例证，当推WilliamT.Rowe的有关十九世纪汉口城市的研究著作，而对其以西方概念套中国历史的批评，参见杨念群：“‘市民社会’研究的一个中国案例――有关两本汉口研究著作的论评”，《中国书评》(香港)总第5期，1995年5月，第28―38页。对这种方法更广泛的批评见魏斐德：“清末与近代中国的公民社会”，见汪熙、魏斐德编：《中国现代化问题――一个多方位的历史探索》，上海：复旦大学出版社，1994年第23―57页；PhilipC.C.Huang,“PublicSphere”/“CivilSociety”inChina?―TheThirdRealmBetweenStateandSociety,ModernChinaVol.19,No,2,April1993.216-240。
37详见JürgenHabermas,TheStructuralTransformationofthePublicSphere,trans.byThomasBurger,Cambridge，TheMITPress,1989,ChapterI,p.1-26。
38参见WillamT.Rowe,ThePublicSphereinModernChina，ModernChina,Vol.16,No.3,July1990.p.313。黄宗智亦分析了哈贝马斯的“公共领域”这个概念，认为他在两个意义上使用这一概念，一个指具体的“资产阶级的公共领域”，另一个指一般的公共领域，它也可以是“平民的公共领域”。参见Philip,C.C.Huang,前注36引文。
39黄宗智敏锐地观察到这一点，他说：“就西欧历史而言，哈伯马斯对公众领域的兴起所做的研究相当于对民主起源(以及它后来的衰退或者‘结构转换’)的研究。……就民主本质而言，不仅扩大公众生活领域颇为重要，而且在民权与政权相对立的环境中扩大公众领域更为重要。我们正是需要在这样的环境中来理解哈贝马斯所指的‘公民社会的公众领域’。”转引自魏斐德，前注36引书，页24―25。
40黄宗智就直接提出“第三领域”(thirdrealm)的概念，这是“一个价值中立的范畴，它可能会使我们摆脱哈贝马斯的资产阶级公共领域这一概念带有价值判断的目的论。”以此来指国家与社会共同参与的领域。参见PhilipC.C.Huang，前注37引文。我在本文中没有采用“第三领域”的概念，而仍然采用剥离之后的“公共领域”概念，是因为我觉得前者是一个空间性的和结构性的概念。而使用“公共领域”更强调构成这一“领域”的社会行动者(而不是结构)所具有的作用，或者说“公共领域”本身是由参与的行动者所构成的。但是在强调国家与社会的互动方面，这两个概念是相同的。
41有关“基础合法性”和“授权合法性”的详细讨论见李猛：“日常生活的权力技术──迈向关系/事件的社会学分析”，北京大学硕士研究生论文，1996年。
价值无涉与学术公共领域重读韦伯论文
[摘要]：“价值无涉”是韦伯社会科学方法论的核心概念，但是对此学术界却存在严重误读。本文从韦伯构建学术公共领域的角度，认为韦伯“价值无涉”的“客观性”原则具有双重含义，既是为了破除普世性的理论神话，也论证了价值判断需要“科学”的论证，而经验事实需要在与文化价值的关联中获得意义，这是学术伦理存在的基础。通过对国民经济学的批判，韦伯阐明了他的“理想类型”是对经验事实的逻辑整理，而不是“客观”反映，这是“价值无涉”的第三个含义。本文还讨论了韦伯的新闻思想及其实践与学术公共领域的关系，并提出今天重读韦伯的意义在于构建中国的学术共同体和学术公共领域。
关键词： 韦伯 价值无涉 理想类型 学术公共领域
讨论社会科学研究的方法论问题，韦伯是个绕不过的名字。“价值无涉”已经被我们念得耳熟能详，但是韦伯意义上的“价值无涉”究竟应该如何理解？在学术界却依然晦暗不明。当今中国社会发展与危机并重，思想界因此存在严重分歧，学术与政治的关系也变得云谲波诡，有学者提出应该用“去道德”和价值“无立场”的方法来应对这样的局面[1]。但是，“去道德”与“无立场”究竟在什么意义下才是可能的和有效的？政治与学术在韦伯的语境下究竟意味着什么？今年，正值韦伯逝世九十周年，韦伯的著作再次在汉语世界中被大量出版。重新阅读韦伯，并借此整理中国知识界关于学术与政治、立场与价值等问题的纠葛，已经又一次成为具有重大理论与现实意义的议题。[2]
（一）“价值无涉”的双重含义
《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》是19韦伯接手主办《社会科学和社会政策文库》杂志时，阐释其办刊宗旨的纲领性文献。从中我们可以看到韦伯是如何把社会科学方法论与学术伦理以及学术共同体的思考结合在一起的，这也是韦伯集中讨论和总结其社会科学方法论的重要文献。但是，自八十年代中文学术界“发现”韦伯以来，这也是被误读最严重的部分。所以，回到文本自身，应该是重读韦伯最重要的方法。
韦伯开宗明义地指出，《文库》的宗旨一是扩展对社会生活的事实的认识，另一是训练人们对社会生活的实际问题作出判断。那么，判断的有效性是什么？或者，在什么意义上可以说，社会科学研究存在着“客观有效的真理”呢？韦伯整篇文稿正是建立在这个问题意识上的。
韦伯反对两种历史观，一是道德进化论，一是历史相对主义，正是这两者的结合在社会科学领域取得了支配性地位。韦伯以国民经济学为主要批评对象，指出：通过把文化价值总体引入道德领域而在内容上规定道德领域，并由此把国民经济学提高到“伦理”科学的地位，这其实是把所有可能的文化理想在总体上贴了“道德”的标签，既抹杀了道德律令的特有地位，也没有对理想的“客观性”有什么贡献。《文库》需要从根本上予以拒斥的流行观点，正是：国民经济学是从一种特殊的“经济世界观”得出的，并且应当由此得出价值判断。因为经验科学的任务决不是提出约束性的规范和理想，以便从中得出实践的处方。《文库》需要拒斥的另一种观点是：价值判断因为立足于某种理想，从而具有主观起源，就可以摆脱“科学”的讨论。这正是“价值无涉”的两重含义，不可偏废任何一方，而目前国内学界就韦伯观点围绕着经济学是否应该有道德的讨论，其实都没有抓住韦伯的关键。
韦伯说，《文库》关心的问题其实是：对理想和价值判断所作的“科学”批判的意义和目的是什么？科学的“技术性批判”最根本的功能就是使在追求目的过程中的代价，能够被充分评估和权衡，也唯有在这样的时候，最需要贯彻“价值无涉”的逻辑方法。在这之后，权衡上升为决策，就不再是“科学”的任务，决策者根据自己的良知和世界观在各种有关的价值之间进行权衡选择，但正是“科学能够使他意识到，一切行动，当然根据具体情况还有不行动，在其结果中都意味着吸收了某些价值，从而常常意味着――这一点目前特别容易被人忽视――放弃另一些价值。做出选择是他自己的事情。”[3]科学的任务正是揭示并且在逻辑上阐明“目的”建立之上的“观念”基础，“对价值判断的科学探讨如今不仅要使人进一步理解和体验所希求的目的和作为其基础的理想，而且首先还要教人批判地‘判断’它们。”[4]也就是说，作为“科学”本身不担任价值评判的任务，但是它却是价值评判的基础。这是因为，在一个世界观存在严重冲突的时代，“以普遍有效的终极理想的方式创造解决我们的问题的实际公分母，这都毫无疑问既不能是我们这份杂志的任务，也绝不能是任何一门经验科学的任务：这样一种任务不仅在实际上是无法解决的，而且自身也是不合情理的。”[5] 这决定了在方法论上的“价值无涉”作为逻辑意义的地位。
一个饱餐了知识之树的文化时代，其命运是必须知道，无论对世界事件研究的结果多么完善，都不可能从中获知世界事件的意义，而是必须能够自己去创造这种意义本身，世界观决不可能是经验知识进步的产物，因此，最强有力地推动着我们的那些最高的理想，在任何时代都只能是在与其他理想的斗争中实现的，这些其他理想对于其他人来说，正如我们的理想对于我们来说一样，都是神圣的。[6]
因此，可以看出，韦伯所说的“价值无涉”的第一个含义，正是要彻底破除所谓“普世价值”的神话，一个诸神争斗的时代，决定了社会科学领域不可能，也不应当存在普遍有效的终极价值。在这个意义上，廉价的相对主义和乐观的折中主义，要么在理论上无视其严峻，要末是在实践上回避其结果。这些都与科学的“客观性”没有丝毫关系，“中间道路”丝毫不具有更多的科学真理。由此可见，作为方法论的“价值无涉”正是为了廓清“科学”有效性的界限，它要解决的问题是“存在”的问题，而不是“有效”的问题。对“存在”的思维整理，涉及到“客观性”问题，而“有效”与否则与价值所处的文化特性有关，必须在科学的“客观”操作和价值判断之间划出界限。
因此，对这份杂志寻求科学真理的功能，以及科学作为对经验现实进行思维整理的有效性，韦伯提出两种重要责任：
首先，是要让读者和作者自己清楚地意识到用来度量现实，并从中推导出价值判断的标准和尺度是什么，而不是把不同类别的价值混同在一起。只有通过确立的价值标准与其他价值标准，最好是与自己的价值标准相对抗，――任何有意义的评价都只能是从自己的世界观出发的批判，而不是通过在不同的价值之间和理想的冲突之间的挪移和权衡来欺骗自己。不同的价值尺度之间需要进行反思性的对比、澄清和揭示，一切对于别人有意义的评价都只是出自对自己“世界观”的批判，是以自己的理想为根据与别人的理想作斗争的结果。
第二， 要使得读者、编辑和撰稿人都明了，什么地方科学研究者开始沉默，而作为“有意欲”的人开始说话，什么地方论证求助于理解，什么地方则求助于感情。必须反对科学讨论和评价性推论之间的混淆，但是“决不反对申明自己的理想”。无信念和科学的“客观性”之间没有任何内在的近似性。这里“价值无涉”的第二个含义，就体现为作为学术杂志的《文库》所具有的学术共同体的性质，它不是从事反对政治或者社会政策派别的论争场所，也不是招徕赞成或反对政治理想或社会政策派别的场所[7]，而是一个“学术”的公共领域。韦伯如此描述道：
杂志的特性一开始就在于，并且只要它听凭于编者们今后就也应当在于，尖锐的政治对手都可以在杂志中为了科学工作而和平共处。它迄今为止不是“社会主义的”刊物，今后也不会是“资产阶级的”刊物。它不会把愿意置身于科学讨论基地之上的人排除在作者的范围之外。它不能是一个“回应”、辩驳、再辩驳的游戏场地，但它也不袒护任何人，无论是它的作者还是他的编者，都应在其栏目中经受可想见的最严厉的客观而又科学的批判。不能忍受这一点的人，或者不愿与那些和自己理想不同的人在科学认识领域合作的人的，都可以不参加它。[8]
但是，韦伯也承认，无偏见地与政治上的敌对者同处于一个中立的学术场所，在当时的德国并不容易，对那种“作为党派狂热的局限性和不发达的政治文化的标志，应予以无条件的反对。”在这个意义上，“价值无涉”反对的是学术的泛政治化倾向，因为这必然严重伤害学术的“科学性”。但是，这并不意味着这个杂志不能有自己的“特性”，因为《文库》要探讨的问题与最高的、起决定作用的价值观念密切相关，因而成为它的最稳定的作者的人，“恰恰因此又成为一种受到那些价值观念相同的或者类似的影响的文化观的代表。”这些作者的观点各有不同，但是“他们都把保护劳动群众的身体健康以及尽可能增加劳动群众对我们文化的物质财富和精神财富的分享作为目标，但把国家对物质利益领域的干预与现存政治秩序和法律秩序的自由发展相结合作为手段。”[9]这些人无论对未来的社会秩序持什么样的观点，就当代而言却肯定“资本主义”的发展，这并不是因为它与更早的社会制度相比是更好的形式，而是因为它在实践上已经是不可避免，这是学术面对现实政治的态度。
《文库》主要关心的是社会经济问题。作为社会经济现象的事件，它的性质并不是自身“客观”地具有的，而是以人们认识的“兴趣”倾向为条件的。“一个现象只是就我们的兴趣专注于它对于为生存而进行的物质斗争所具有的意义而言，或者说只有在这个时候，才获得一个‘经济’现象的性质。”杂志的任务就是：研究人类共同生活的社会经济结构的普遍文化意义及其历史上的组织形式。
不是“事实”的“实在”联系，而是问题的思想联系，构成了各门科学的工作领域的基础：在用新的方法探索一个新的问题并由此发现开辟新的重要观点的真理的地方，就会出现一门新的“科学”。[10]
不同与马克思的经济基础与上层建筑的理论，更不同于形形色色的文化决定论，――韦伯决不是一个文化决定论者，他强调的是经济与文化互相制约的关系。韦伯认为：按照经济上的受制约性和影响范围的特殊观点来对社会现象和文化事件进行分析，依然是一个具有创造性成果的科学原则。但是，这恰恰需要区别以下两种倾向：人们要么把历史现实中不能从经济动机演绎出来的一切都当作在科学上毫无意义的“偶然性”，或者“剩余物”，要么把经济事务的概念扩展到不可知的领域，以致所有以某种方式与外在手段相结合的人类利益都被纳入到那个概念之中。[11]这正是韦伯竭力反对的以经济学价值来主宰社会价值和社会科学判断的方式，这也是韦伯提出“价值无涉”所具有的现实与历史的针对性。
（二）经验事实、文化价值与学术伦理
在韦伯看来，社会科学作为一门现实的科学，是要理解我们被置入其中的、包围着我们的现实特性，即它的文化意义：它为什么在历史上是这个样子。而“有限的人类精神对无限的现实的思维认识就建立在这一隐匿的前提条件上，即每次都只有现实的一个有限部分构成科学理解的对象，只有它才在‘值得认识’的意义上是‘根本’的。”[12]韦伯明确指出，经验事实只有在与文化价值的关联中，才是研究者接近“实在”的'途径。社会科学不是建立合目的性的规律性，而是建立“个别”与“价值”之间的因果联系。规律所适用的现实是个别的，而个体并不能从规律中演绎出来。清晰概念的存在以及假定的规律，仅仅是认识现实的前提和手段，而真正的有意义的分析和整体性描述，却是崭新的和“独立”的。一个文化现象形成的意义，以及形成这种意义的理由，都无法从任何规律性概念和体系出发去推导、论证或阐明，因为它们是以文化现象与价值理念的关系为前提条件的，文化概念就是价值概念。个体性的现实之所以对我们有意义，是因为它表现出对于我们来说与价值理念的联系因而重要的关系，仅仅是因为这一点，它的个体性的特性才是值得我们认识的。也就是说，价值理念是确认研究对象的前提，却不是结论，因为：
重要的东西自身当然不与任何规律自身相等同，而且规律越是普遍有效，就越是不与它自身相同。因为一个现实的成分对我们来说所具有的特殊意义，当然恰恰不在于它与极其众多的其他成分所分享的那些关系。把现实与赋予其重要性的价值理念联系起来，以及根据其文化的重要性的观点突出和整理由此渲染而出的现实成分，与根据规律对现实进行分析和在一般概念中对它进行整理相比，是一个异质的、不同类的观点。思维整理现实的两种方式相互之间没有任何必然的逻辑关系。在个别的情况下，它们能够相互一致，但是，如果这种偶尔的一致掩盖了它们原则上的分歧的话，就会导致极具灾难性的后果。[13]
这些对于经济学来说，并不例外，事实上韦伯更多地正是针对它而来的。正因此，韦伯对于“规律”崇拜，特别是对经济学的“市场”规律崇拜所具有的灾难性后果的警告，是特别值得今天的中国学界汲取的。我们也可以从中明确地看到，韦伯的立场是欧洲的，但是这并不意味着他是一个所谓的“西方中心主义”者；而是相反，他一再告诫的正是对“普世价值”的警惕。对于韦伯这至关重要的核心观点，我们理解得并不充分，而这却正是韦伯强调“价值无涉”的主要出发点。
韦伯特别针对货币交换经济指出：对交换的普遍本质和市场交往的“技术”性研究是重要的不可或缺的，但是这只是前期工作，它不能回答交换如何历史地获得它今日的基本意义，历史事实需要在文化意义里得到澄清，正是货币经济的文化意义，――因为它，我们才会对交往技术感兴趣。“只有在无限多样的现象中仅有一个有限的部分是有意义的这一前提条件下，认识个体性的现象的思想才在逻辑上是有意义的。”[14]对具体的现实进行详尽无遗的因果推演不仅在实践上是不可能的，而且在理论上也是荒谬的。在涉及“个体性”的地方，“因果问题并不是一个规律的问题，而是具体的因果联系的问题，不是什么公式把现象当作样本加以归类的问题：它是一个归属的问题。……一个‘历史个体’――的因果说明得到考虑，对因果规律的认识就不可能是研究的目的，而只能是研究的手段”。韦伯再三强调，规律越普遍，就越抽象，它们对在因果上归属个体性现象的贡献就越少，从而间接地对理解文化事件的意义也就越小。就历史现象来说，最普遍的规律由于是内容最空洞的，通常也是最没有价值的。一个类概念的有效性越广泛，就越使得我们离开现实的丰富性，因为它为了包含近可能多的共性现象，就必须是尽可能地抽象，而共相的认识对于历史研究而言并没有价值。因此，把经验还原为“普遍”或者“客观”，对于社会科学工作并没有意义。这并不是说“规律”不存在，而是因为对社会规律的认识并不等同对社会现实的认识，仅仅是我们的思维为了这一目的所使用的各种辅助手段。文化只是个别，是由其文化所采用的价值理念决定的，而任何“规律”都无法揭示这些价值理念的不同。“‘文化’是从世界进程无意义的无限性产生的一个从人的观点出发用意义和重要性来思考的有限断面”[15]。以下韦伯的这一段话特别值得关注：
任何文化科学的先验前提都不是我们认为某一种或者任何一种文化有价值，而是我们就是文化人，赋有自觉地对世界表示态度并赋予它一种意义的能力和意志。无论这种意义是什么东西，它都将导致我们在生活中从它出发来判断人类共同存在的某些现象，把它们视为重要的（积极的或者消极的）而表明态度。
对世界表明态度并赋予其意义的能力与意志，这其实正是学术伦理存在的基础。韦伯对以色列先知的描述中，着重的正是他们为文化和宗教共同体建构意义的“天职”。[16]在这里，我们再次看到的是韦伯世界中知识分子的学术伦理与先知的宗教伦理的叠印。正是在这个基础上，韦伯强调学者的“个人”因素对于学术研究的重要性。因为没有什么观点是从材料里自然得出的，所谓让事实自己说话，不是自欺，就是欺人。真正具有意义的是作为“个人”的学者“灵魂之镜”，只有这样的镜子才能折射出现实与文化的价值和涵义：
在随时随地自觉或不自觉地对事物的个别特殊方面所做的这种选择中，起支配作用的是科学工作那种作为时有所闻的主张――一项科学工作的“个人因素”才是其真正有价值的因素；此外，任何工作如果存在是有价值的，就必须表现出“个性”――之基础的因素。毋庸置疑，如果没有研究者的价值理念，就不会有选择材料的原则，就不会有对个体性现实的有意义认识，就像如果没有研究者对某些文化内容之意义的信念，认识个体性的现实方面的任何工作都是绝对没有意义的一样，他的个人观念的倾向，他的灵魂之镜中的价值反射，规定着他的工作的方向。而科学的天才把自己研究的对象与之联系起来的那些价值，却能够规定整个时代的“观点”，即是决定性的：不仅对于现象中被视为“有价值”的东西而言，而且对于现象中被视为有意义的或者无意义的、“重要的”或者“不重要的”东西而言都是如此。[17]
韦伯这里清理的正是知识分子在当代确立学术伦理价值的基础，知识分子的内在志向即对学术为世界建构意义的确认和信念，这是推动文明本身和文化本身发展的动力。至此，我们可以明白韦伯的社会科学方法论的核心所在，那就是在一个诸神的时代里，社会科学不是寻求普遍而终极的规律或目的，而是认识、确立和创建文化的价值意义，这才是学术和知识分子确立安身立命的伦理基石。因为对人类文明寻求价值意义的确信，内在于文明自身，也内在于任何时代的知识共同体和民族共同体之中，它们正是知识分子应该予以承接的“天命”。正是在这个意义上，知识分子的“天命”是一种伦理的诫命，是外在使命和内在志向的结合。
（三）“理想类型”与社会科学的“客观性”
――对“国民经济学”的批判
这里，韦伯是以对“国民经济学”的“自然主义一元论”为批评对象，展开其对社会科学方法论的具体讨论。
国民经济学开始的时候是一种讨论国民“财富”增长的“技术”性现象，但是它从一开始就不仅仅是技术的，因为它被纳入到18世纪自然法的、理性主义的世界观的巨大统一体中。自然科学的方法：用根据规律性联系对经验事实做出一般的抽象和分析，以一种形而上学的有效性和具有数学形式的概念体系，达到对现实的一种纯“客观”的，摆脱一切价值的，同时也是绝对理性的，也就是摆脱一切个体性的“偶然性”的一元论认识。在这样的科学思维的模式中，除了发现事物的“规律”外，科学工作的其他意义都是不可想象的。只有“合规律”性才是科学本质性的东西，“个体性”的事件只有作为“典型”，即作为规律的解说才有意义，而这些事件本身则并不是“科学的”兴趣。因此，在历史领域，抽象的理论方法和经验的历史方法处于对立之中。抽象的经济理论为我们提供了一幅关于经济组织、自由竞争和严格的理性行为在商品市场上发生的各种事件的理想画卷。“这一理想画卷把历史生活的某些联系和事件统一成为设想出来的联系得天衣无缝的体系。在内容上，构思具有一个通过思想上提高现实的某些要素而获得自在乌托邦的性质。它与生活的经验给定事实的关系仅仅在于，在那种构思中被抽象地描述的那类联系，从而也就依赖于‘市场’的事件，在现实中被发现或者被猜测为在某种程度上起作用的地方，我们都能够利用一个理想典型（Idealtypus）实际地说明和解释这种联系的特性。”[18]
但是“理想典型”（国内更多翻译为“理想类型”，下文采用这种译法）的概念是为了归属判断，它不是假设，也不是对现实的描述，它是历史给定的现代交换经济社会组织的“理念”。韦伯指出西方经济学中的“市场”与作为发生学概念上西方中世纪的“城市经济”理念，这两者是根据“完全相同的逻辑原则展开的”。而“城市经济”概念也并不是所有被考察的城市中实际存在的经济原则的“平均值”，而是单方面提高一个或者一些观点，把散乱的个别的现象综合成一个自身统一的理想画卷而获得的。就此而言，即“理想类型”是从经验事实中选取不同的元素加以逻辑整理而言，它的确具有“客观性”，这正是“价值无涉”的第三个含义，即“理想类型”作为一种逻辑的分析工具本身是“价值无涉”的。但另一方面，“就其概念上的纯粹性而言，这一理想画卷不能经验地在现实中的任何地方发现，它是一个乌托邦。而对于历史工作来说就产生了一个任务，即在任何具体场合都要确认现实离那个理想画卷有多近或者多远，某个城市的关系的经济特性在多大程度上可以在概念的意义是哪个被说成是‘城市经济的’”。[19]因此，理想类型并不是对“客观”现实的无条件的“反映”，而是“整理”。因此，韦伯强烈地反对把理想类型的概念图像当成是历史现实的“真正”内容，当成“本质”。理想类型绝不是古希腊神话中的强盗普罗克拉斯特之床，历史不应该在此被削足适履，也不应该被当成是历史中起作用的“实在”力量，――韦伯强调特别需要警惕后一种危险。对于中国的经济学来说，西方的以中世纪“城市经济”为模式发展出来的经济学“原理”，究竟能够在多大程度上解释中国和解决中国的城乡问题呢？这值得今天更深刻地追问和反思。
韦伯告诉我们的恰恰是：没有建立概念与具体的历史语境的联系，就简单套用西方的诸如“市场”这样的经济学概念来横扫一切是极其危险的，因为正是这样的做法违背了“价值无涉”的社会科学方法，违背了现实的“客观性”原则。这对于我们今天形形色色的市场原教旨主义来说，应该是当头棒喝。韦伯明确地指出，经济学理论是一种“教理学”，它特别假定纯粹经济利益的支配作用，而排除行为的政治取向和其他非经济取向的影响，因此它只能是一种“理想类型”，而绝不是历史的“自然”发展，更不能成为“应当”如此的普世道路：
那种在此意义上“无国家”、“无道德”、“个人主义的”纯粹理论，作为方法上的辅助手段是并且总是必不可少的，而极端的自由贸易学派则把它理解为“自然的”，即未被人愚蠢的歪曲的现实的一种详尽无遗的写照，并进一步据此把它理解为一种“应当”，理解为一个在价值领域有效的理想，而不是理解为一个可以用来经验地研究存在的理想典型。[20]
所以，“理想类型”的功能，不是作为目的，而是作为社会科学的“手段”来发挥作用的，因为社会科学必须借助通常只有在“理想类型”中才能清楚明白的规定概念来工作。其工作原理在于归纳、衡量与对比，是以确立概念的“界限”为前提的，这正是一种专业主义的训练：
它是一种理想画卷，但并不是历史现实，也根本不是“真正的”现实，它也根本不适宜于把现实作为样本归入其中的图式，而是指具有纯理想的界限概念的意义。为了廓清现实的经验内容的某些重要的成分，人们借助这一概念对现实作出衡量。把它与现实作出对比。这样的概念是思想的产物，我们借助它们，通过运用客观可能性的范畴，来构思各种联系，我们依据现实定向的、受过训练的想象力对它们作出判断，认为它们是适合的。[21]
但是混淆总是很容易产生，历史相对主义者总是让理想类型意义上的“理念”生成为理想意义上的“理念”需求，让其变成价值判断。因此，科学自我监控的基本义务和避免受骗的唯一手段，就是严格区分这两种方式。以比较的方式把现实与逻辑意义上的理想类型联系起来，与从理想出发对现实做出评价性判断，这是两种完全不同的方法。这正是韦伯强调作为方法论的理想类型是“价值无涉”的，即不能用它作为价值判断的标准。因为理想类型“是某种对评价性的判断完全不感兴趣的东西，除了纯逻辑的完善之外，它与其他任何一种完善都毫不相干。”[22]也就是说，在韦伯的理论中，理想类型其实是一种逻辑工具，并不具有价值判断的意义，这才是“价值无涉”最核心的意义，否则，就会有沦为自然主义或道德主义“目的论”的极大危险。
韦伯更进一步指出：虽然“理想类型”在形成过程中要排除“偶然性”的东西，但是其本身仍然是“个体性”的，不是平均值的典型。因为理想类型的概念形成的目的，“就是在任何地方都使人清晰地意识到的，它不是合乎类的东西，而恰恰相反，是文化现象的特性”[23]，是文化个体性的表达，因此“理想类型”绝不是普遍“规律”的体现，而是有着明确的使用界限的。至此，我们已经可以理解，韦伯对“价值无涉”的强调，其批判的对象正是用“理想类型”来代替价值评判，这样一种会在现实中带来极大危险的思想混乱，其主要代表正是西方经济学。
针对自然主义的历史观，即社会科学的目的必须是将现实还原为“规律”，韦伯的批评正是针对其把“理想类型”与现实相互混淆的危险。韦伯告诫道，必须清醒地意识到“理想类型的发展状况和历史是两件必须有效区分开来的事情，构思在这里仅仅是有计划地将一个历史事件有效地归属于根据我们认识的现状而可能的原因范围中的现实原因的手段。”[24]正是在这里，韦伯对马克思，――这位他所尊敬的也是最主要的理论对手作了这样的评价：所有马克思主义的“规律”和历史发展的构思，在理论上都具有“理想类型”的特征，“凡是使用过马克思主义的概念的人都知道，如果把现实与这些理想典型进行比较，它们就具有巨大的，甚至是独一无二的启迪意义；同样，一旦把它们设想为经验有效的，或者甚至设想为实在的（事实上也就是形而上学的）的‘作用力’、‘趋势’等等，它们就具有危险性。”[25]这一评价值得重视，也值得今天作为一个重要视角来重新理解马克思主义在中国的命运。
韦伯充分肯定“理想类型”的逻辑作用，但是他强调所有“理想类型”的构思都具有暂时性，“文化科学工作的结果就是不断改造我们力图把握现实所用的那些概念的过程。因此，关于社会生活的各门科学的历史就是并且依然是借助概念的过程。因此，关于社会生活的各门科学的历史就是并且依然是借助概念的形成而尝试在思想上整理现实，由于科学视野的扩展和更移而废除已经获得的思想图像，以及在如此改变了的基础上形成新概念之间的不断变换。”[26]这是因为，概念的形成取决于问题的提出，而问题的提出是随着文化自身的内容发生变化的，概念与被概念化的东西之间包含着一种综合的暂时性。因此，概念的价值正在于它们揭示了作为其基础的观念意义的有效性界限，而不是目标。“理想类型”之意义正在于它的暂时性，和无可避免的被超越性，是手段和工具，服务于建立价值联系的目的，因此决不能混同于具体的实在，后者才是第一性的目的。概念的目的被假定为对“客观”现实的观念的“反映”，这可以追溯到康德的现代认识论，这里的概念与历史工作之间的关系被头足倒置了。而社会科学的伟大进步正是与实际的文化问题的变更密切相关的，并采取了对概念的形成进行批判的反思形式。韦伯宣布，《文库》最重要的任务就是为这种批判与进一步的综合服务：
一切经验知识的客观有效性，都是并且仅仅是按照范畴整理给定的现实，而这些范畴在特殊的意义上是主观的，即表现我们认识的先决条件的，受到唯有经验知识才能给予我们的那些真理的价值的前提条件的制约。[27]
社会科学的“客观性”正在于此，即它来自于对经验现实的逻辑综合和整理，也因此具有明确的使用边界，因此不能据此作为“本质”或者“规律”证明特定的经验事实，也不能因此取得判断现实的价值特权，因为价值尺度只能来自于特定的文化自身。社会科学的任务并不是不断去追逐新的观点和概念，而是相反，对于具体历史联系的文化意义的认识，才是所有的概念和概念批判为之服务的终极目的。“材料专业户”和“意义专业户”都不能把已知的事实与已知的观点结合起来，从而创造出新的东西。
在韦伯看来，价值意义是“理想类型”获得逻辑意义的前提，否认作为特定的文化产物的价值真理性，就没有社会科学，就只剩下用普遍的概念与判断去取代科学。一旦社会科学把它的方法论原则建立在把加工材料看成目的本身，而不是自觉地根据最终的价值观念来检查和反思个别材料的认识价值，不能意识到认识价值是植根于具体的实际的文化作为最终价值，道路就会迷失，这时，就需要从文化的价值意义上进行范式突破。这时，
未加反思地使用的观点的意义变得不可靠，道路迷失在黄昏中。重大的文化问题的光芒依然存在。于是，科学就武装起来，改变自己的立足点和概念体系，从思想的高度俯视事情之流。[28]
推动社会科学发展的动力，不是科学的内在逻辑，而是一个特定社会的文化价值的重大问题。我们需要在这个意义上理解韦伯这句似乎骇世惊俗的话：政治经济学是政治的仆人！因为，作为现实的、具体的德国的文化价值才是真正的政治性问题，学术的目的正在于是否能够落实于具体的文化语境中，――它既是社会科学问题意识的来源，也是作为学术研究的社会科学最后的旨归。只有在这里，在责任伦理高于信念伦理的情况下，两种伦理才可以寻求互相支持的契合点，我们也需要从今天中国的历史语境中重新确立和理解韦伯的意义。
最后，让我们再来读一点读韦伯自己的论述：
我们最终必须竭尽全力反对的是一种并不少见的观念，它认为通过权衡各种彼此对立的价值判断和他们之间的“政治家式的”折衷，就可以踏上通往科学“客观性”的大道。“中间路线”不仅恰好与“最极端”的价值判断一样，不能以经验学科的方法得到科学的证明，而且，在价值判断的范围内，它正是在“规范的”意义上最晦暧不清。它不属于讲坛，――而是属于政治纲领，官僚机构和议会。科学，无论是规范的还是经验的，都能为政治活动家和对立的党派提供无可估量的帮助。它告诉他们，（1），对于这个世纪问题，某些不同的“最终”立场是可以考虑的；――（2）在你就这些立场作出抉择时，存在着这样那样你必须考虑的事实。[29]
韦伯指明的是，真正的有责任的“政治”行为应该建立在学术的“科学性”的基础上，即有价值的政治行为必然充分估计三个方面：1，不可避免的手段；2，不可避免的附带后果；3，由此制约的在其实践结果中众多可能的评价相互之间的竞争，这正是经验科学以自己的手段能够揭示的东西。[30]只有在此基础之上的“政治”行为才可以与现实中党派利益纷争的政治活动划清界限。社会科学的“客观性”绝非折中的中间路线，因为妥协和折中并不是以价值的澄明为前提的，因此需要反对各种“伪”客观性（以及在此基础上的各种伪“政治”性，即建立在党派利益纷争基础上的“政治”）：
认为从要求经验地讨论“价值无涉”的立场出发，价值判断的讨论就是无结果和毫无意义的观点，是与我们完全不相干的，因为关于价值判断意义的认识恰是所有这类讨论的前提。这种讨论的先决条件是理解各种原则上不可逾越的和大相径庭的最终价值判断的可能性。然而，“理解一切”并不意味着“原谅一切”，单是对他人观点本身的理解也不导致同意它们。另一方面，这至少可以使人同样容易并且通常极其可能认识到妨碍人们达成一致的原因和问题。但是，这种认识恰恰是真理性的认识，而“价值判断讨论”正好有助于这中认识。[31]
至此，韦伯对于社会科学的“客观性”和“价值无涉”的思想已经清楚了。这里试从以上三个互相关联的层面上做一个分梳和归纳：
首先，韦伯所说的“价值无涉”是社会科学的历史观，它反对把历史纳入任何道德主义或自然主义的目的论体系中，因此，它本身不属于也反对任何“宏大叙事”。其方法论上的体现是划清“理想类型”的有效性边界，不能把“理想类型”或者任何概念性的逻辑思维的产物上升为价值判断。任何意义上的“理想类型”作为对经验事实的逻辑整理，都不是对现实的“反映”，而是归纳和总结，归根结底是“个体性”的，因此不能把“个别”上升为“普遍”的规律，并成为“应当”如此的历史力量。因此，韦伯反对从历史的“发展趋势”中引申出对实践的评价，因为这意味着把“变迁”视为目的论的，并成为对现实政策毫无反思的美化：
无论如何，我们都无法看出，为什么经验科学的代言人应当感到有必要支持这种做法，使自己成为某个时候的“发展趋势”的喝彩者，使对这些“发展趋势”的“适应”从一个终极的、只能由具体的人在具体场合解决的、因而也只能取决于具体的人的良知的评价问题变成一个据说由一门“科学”的权威庇护的原则。[32]
第二，韦伯所说的“价值无涉”指的是建构学术公共领域的原则，即不同的立场和观点都具有平等准入的地位与权利，而且在这个意义上接受最严格的反思与批判。知识共同体不能以某种预设的绝对价值作为规范，或者以“普世价值”来压抑和取消歧见，这是作为经验科学的社会科学能够生产“有效”知识的前提。但是，作为个体的学者，却正是以自己的立场，以及以此立场出发的知识建构进入学术公共领域，“正是‘个人’的最内在的因素，规定我们的行动、赋予我们的生活以意义的最高的和最终的价值判断，才是某种我们感到有‘客观’价值的东西。”[33]这个意义上，韦伯的“价值无涉”决不是取消价值立场，而是相反，不同的价值判断必须接受自己以及对手的反思和挑战，方有可能有真正意义上的社会科学的发展。
第三，韦伯所说的“价值无涉”指的是在学术共同体内部建立理解的方法。在各种不同的、甚至歧见严重的观点之间，“价值无涉”要求的是对他者观点的理解，它建立在以经验的方式，从概念的逻辑意义上，去考察他人的行为和动机，以发现真正的不同的立场，这是一切有意义的学术辩论的前提。这样的以建立理解为前提的“价值无涉”的工具性，是学术对话和论辩的基础。它可以使人从逻辑和事实的角度认识到妨碍达成一致的原因和问题：
人们可以是不一致的，以及为什么不一致，在什么地方不一致。恰恰这种认识是一种真理认识，而且“价值讨论”也就是为它服务的。与此相反，人们以这种方法肯定不能获得――因为它在一个截然相反的方向上――的东西，是某种规范的伦理学，或者就是某种“律令”的约束力。[34]
这才是为什么“价值无涉”需要发挥作用的地方，也正是社会科学“客观性”的体现。
但是，遗憾的是，在过去的韦伯研究中，我们恰恰是在很大程度上是把韦伯极力批评和反对的方法强加给韦伯自己了，对“理想类型”盲目而混乱的运用就是最鲜明的例证。
[注释]
[1]关于此一问题的争论，可参见罗卫东：《社会科学从业人员的理性回归：重返韦伯》，载《浙江社会科学》第5期；冯钢：《“客观性”、“理想类型”与“伪道德中立”――评罗卫东的“重返韦伯”》，载《浙江社会科学》20第6期，其讨论的核心问题是如何看待经济学与道德的关系。本文在此的讨论，与上述两位作者的观点都有重大不同。另，赵汀阳提出的“无立场”分析方法以及相关讨论也包含了这样的意愿。
[2]限于篇幅，此处发表的文稿属于笔者《学术与政治：重读韦伯》长文的第三部分，前两部分是： 一 ，“先知”与知识分子――学术的伦理与天职；二，何为政治？――政治的伦理及其悖论；待发。
[3]韦伯：《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》，见韦伯：《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，北京：中国人民大学出版社，，第3―4页。韦伯的《社会科学方法论》的另一中译本是中央编译出版社出版，译者韩水法、莫茜。本文中的引用参照这两个译本，具体见注释。
[4]同上，第4页。
[5]同上，第6页。
[6]同上，第6页。
[7]韦伯：《社会科学认识和社会政策认识中的“客观性”》，见韦伯：《社会科学方法论》，韩水法、莫茜译，北京：中央编译出版社，20，第10―11页。
[8]韦伯：《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》，见韦伯：《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，北京：中国人民大学出版社，20，第9页。
[9]同上，第10页。
[10]同上，第14―15页。
[11]同上，第16页。
[12]同上，第18页。
[13]同上，第21―22页。
[14]同上，第22页。
[15]同上，第24页。
[16]此部分的详述见本人《学术与政治：重读韦伯》长文的第一部分，即 一 ，“先知”与知识分子――学术的伦理与天职，待发表。
[17]韦伯：《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》，见韦伯：《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，北京：中国人民大学出版社，年，第25―26页。
[18]同上，第31―32页。
[19]同上，第32页。
[20]韦伯：《社会学与经济学的“价值阙如”的意义》，见韦伯：《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，北京：中国人民大学出版社，2009年，第146页。
[21]同上，第34页。
[22]同上，第28―29页。
[23]同上，第40页。
[24]同上，第41页。
[25]同上，第42页。
[26]同上，第43页。
[27]同上，第47页。
[28]同上，第49页。
[29]韦伯：《社会科学和经济科学“价值无涉”的意义》，见韦伯：《社会科学方法论》，韩水法、莫茜译，北京：中央编译出版社，年，第145页。
[30]韦伯：《社会学与经济学的“价值阙如”的意义》，见韦伯：《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，北京：中国人民大学出版社，2009年，第124页。
[31]韦伯：《社会科学和经济科学“价值无涉”的意义》，见韦伯：《社会科学方法论》，韩水法、莫茜译，北京：中央编译出版社，2002年，第149页。
[32]韦伯：《社会学与经济学的“价值阙如”的意义》，见韦伯：《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，北京：中国人民大学出版社，2009年，第129页。
[33]韦伯：《社会科学认识和社会政策认识中的“客观性”》，见韦伯：《社会科学方法论》，韩水法、莫茜译，北京：中央编译出版社，2002年，第6页。
[34]韦伯：《社会学与经济学的“价值阙如”的意义》，见韦伯：《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，北京：中国人民大学出版社，2009年，第120页。
[35]见Hanno Hardt：Social Theories of the Press： Early German & American Perspectives，pp174―182， London：SAGE Publications， 1979。 感谢南洋理工大学郭振羽教授和耶鲁大学博士生王颖曜同学提供线索和材料。该书在2002年再版，补充了卡尔马克思论新闻自由的章节。
[36]玛丽安妮韦伯：《马克斯韦伯传》，阎克文、王利平、姚中秋译，江苏人民出版社，2002年，第481页。
[37]同上，第182页。但是在玛丽安妮的《马克思韦伯传》中，并没有直接提到这个原因，而是更多地提及同行和董事会对该项目和社会学学会的影响和干扰。见玛丽安妮韦伯：《马克斯韦伯传》，阎克文、王利平、姚中秋译，江苏人民出版社，2002年，第478―481页。
[38]同上，第488页。
[39]同上，第494页。
[40]同上，第496页。
[41]同上，第507―508页。
[42]玛丽安妮韦伯：《马克斯韦伯传》，阎克文、王利平、姚中秋译，江苏人民出版社，2002年，第486页。
[43]马克斯韦伯：《以政治为业》，见《学术与政治》，冯克利译，北京：三联书店，19，第77―81页。
[44]参见杨念群：《东西方思想交汇下的中国社会史研究――一个“问题史”的追溯》对余英时和林毓生误读韦伯的分析，载《杨念群自选集》，广西师范大学出版社，，第42―52页。
[45]汪晖：《小小十年 ――<二十一世纪>与<学人>》 ，载香港：《二十一世纪》双月刊，月号，第142―147页。
著作权法的公共领域理论误读与解读论文
摘要:近年来，著作权法中的公共领域面临着不断被削减的危险，著作权人和社会公众之间的平衡被打破，由此社会公众的利益也受到了极大的挑战。本文重点解读了著作权法上公共领域理论，强调公共领域的功能在于保障再创作、实现著作权利益平衡以及对抗知识产权非理性扩张，并对公共领域的保护提出相应的建议，即建立有偿公共领域制度和推行知识共享协议。
关键词:著作权;公共领域;误读;解读
一、著作权法上公共领域理论的概念及现状
(一)著作权法上公共领域理论的内涵与特征
不同语境下，公共领域一词的内涵差异颇大。公共领域在著作权法上的最初含义指的是权利保护期届满的状态。但李特曼(JessicaLitman)提出了一个较为不同的公共领域的概念，她认为著作权作品中不受保护的内容，如思想、方法、系统等，才是公共领域中最重要的。①公共领域的特征体现在:(1)公共性:社会公众是公共领域的主体，享有权利，同时也要履行保护公共领域的义务;(2)平等性:公共领域平等地对每一位社会公众开放，每一位社会公众都拥有合理使用公共领域的权利;(3)不可撤销性:进入公共领域之后的作品，无论何种原因不可被撤回，不可被个人私有化;(4)历史传承性:公共领域的发展依赖于社会公众一代又一代的传承，每一个时代每一位社会公众都有义务保护公共领域继续传承下去，为后代提供学习创作的丰富领域。
(二)公共领域的现实状况:
著作权的扩张挤压了公共领域著作权的扩张首先表现为著作权保护期限的延长。保护期限的延长，严重延缓了作品进入公共领域的时间，严重限制了社会公众接近作品的机会。其次，技术保护措施加强了对公共领域的封锁。技术保护措施使得著作权人对作品的控制大大地加强，导致公众难以对作品进行公共领域意义上的使用。②公共领域的存在为个人在文学、艺术、科技等领域的创新与进步提供了极为丰富、不可或缺的资源，同时公共领域需要著作权人作出相应的义务或者一定的奉献，来不断丰富公共领域，避免公共领域资源的枯竭，我们应当认识到公共领域与个人著作权之间的共生关系。著作权法对于著作权的过于绝对的保护，会导致后续作者可使用的公共领域范围越来越狭窄，后续作品的创作难度也日渐陡增，这并不利于人类文化的传承与延续。
二、著作权法上公共领域理论的误读
(一)“功能主义”的公共领域观
“功能主义”公共领域理论，产生于19世纪，对当时泛大西洋地区的人而言，只要作品在物理上是可以获得的，它们就处于公共领域。③这种公共领域理论严重侵害了当时欧洲著作权人的权益。“功能主义”公共领域理论观实际上是西方国家未盗用他人作品著作权或者无偿窃取他人知识财产时的一种冠冕堂皇的借口，与著作权法上的公共领域理论完全不同，我们应当摒弃这种“功能主义”的公共领域理论观。
(二)“浪漫主义”的公共领域观
“浪漫主义”公共领域观同样带着浓厚的功利主义色彩。西方发达国家为了将人类原始的文化资源，如民间故事、民间传说、民间文化等传统知识以及传统遗传资源等，大肆无偿地掠夺和利用，而编造了所谓的“浪漫主义”公共领域观。④基于所谓的“浪漫主义”公共领域理论，所有国家可平等地开发属于全人类公共领域的财富，即为各个国家提供平等的开发机会。然而需要强调的是每个国家的国情和国力千差万别，该理论所谓的“平等”实际上从一开始就不平等，因此“浪漫主义”的公共领域理论实际上也是不可取的。
三、正确解读著作权法上的公共领域理论
(一)著作权法设计公共领域的功能
1．保障再创作。公共领域的存在对于保障后续作品的'创作有很大的积极意义。任何作品都不可能是无源之水、无本之木。公共领域是作者创作的根源，一切作品的创作都要借用以前的作品，即站在巨人的肩膀上，同时作者也要为公共领域做出自己的贡献，确保公共领域的存在，为后续作品的创作提供根基。⑤2．实现著作权利益平衡。人类文化具有传承性，任何作品的产生既要依靠作者个人的努力，但同样也离不开人类智力延存的公共领域，因此完全禁止社会公众对于作者作品合理利用本身就不合理。社会公众是公共领域的主体，有权合理利用公共领域。公共领域的存在是保持著作权人和社会公众之间权利平衡的一种重要手段。3．对抗知识产权非理性扩张。著作权人认为自己在创作过程中付出了极大的努力，因此不断地为自己的知识产权进行抗争，而社会公众作为公共领域的主体，并未意识到著作权扩张对于公共领域的威胁，著作权的保护和公共领域的保护两者存在极为不平等的竞争，这种竞争严重威胁了公共领域的存在。公共领域是我们社会公共文化的根基，而著作权的扩张已经动摇了社会公共文化的根基，因此著作权法在保护著作权人权利的同时，也要保护社会公众的权益。
(二)公共领域的保护
1．建立有偿公共领域制度。有偿公共领域制度最早产生于法国，并在实践中取得了极为积极的效果。基于我国国情，应当由国家版权总局发起建立有偿公共领域制度，首先成立一个专门管理公共领域版税的基金会，之后国家版权总局通过对公共领域作品利用商，如出版者、表演者、制作者等收取一定的版税，然后由该基金会统一支配这些版税收入，将其用于繁荣公共领域的事业上，如维持有偿公共领域制度的良性运转，帮助一些贫困作者出版他们的优秀作品等。有偿公共领域制度的良性运转首先在于国家版权总局及时充足的收缴税款，其次在于基金会对于所有税款的合理利用，因此要加强对于基金会的监督和管理。⑥2．推行知识共享协议。知识共享协议本质上是一种著作权领域的合同。知识共享协议充分尊重了著作权人的意思自治，使得著作权人在有所收益的同时，又为公共领域注入新的源泉，繁荣社会公共文化。在我国，可以由中国知识产权协会专门负责推行知识共享协议。首先，由不同领域的著作权人代表对各自领域内著作权人的想法和态度进行调研;其次草拟出几份不同保护程度的知识共享协议向社会大众公布，听取社会大众的意见和建议，并对所有草拟的知识共享协议进行投票;最后，平衡著作权人意见和社会公众的选择，选定最后2－3个版本的知识共享协议进行推行。实践过程中，根据著作权人自己的意愿选择其中一种最为合适自己的许可协议，将自己的作品有偿的提供给公众。
注释
①李雨峰.版权法上公共领域的概念［J］．学术论坛，，17(5):3－8．
②冯心明,丘云卿.现代著作权法公共领域的危机和出路［J］．华南师范大学学报(社会科学版)，(4):94－99．
③黄汇.著作权法上公共领域理论的误读及其批判［J］．知识产权，(8):37－40．
④黄汇.著作权法上公共领域理论的误读及其批判［J］．知识产权，2014(8):37－40．
⑤冯晓青.试论著作权限制之正当性［J］．湘潭大学学报(哲学社会科学版)，2007，31(3):14－21．
⑥黄汇.版权法上的公共领域研究［D］．重庆:西南政法大学，2009:119－122．
参考文献
［1］黄汇.版权法上的公共领域研究［J］．现代法学，，30(3)．
［2］李雨峰.版权法上公共领域的概念［J］．学术论坛，2007，17(5)．
［3］冯心明,丘云卿.现代著作权法公共领域的危机和出路［J］．华南师范大学学报(社会科学版)，2011．
［4］黄汇.著作权法上公共领域理论的误读及其批判［J］．知识产权，2014(8)．
［5］冯晓青.试论著作权限制之正当性［J］．湘潭大学学报(哲学社会科学版)，2007，31(3)．
［6］黄汇.版权法上的公共领域研究［D］．重庆:西南政法大学，2009
浅谈价值无涉与学术公共领域重读韦伯论文
关键词：韦伯 价值无涉 理想类型 学术公共领域
[摘要]：“价值无涉”是韦伯社会科学方法论的核心概念，但是对此学术界却存在严重误读。本文从韦伯构建学术公共领域的角度，认为韦伯“价值无涉”的“客观性”原则具有双重含义，既是为了破除普世性的理论神话，也论证了价值判断需要“科学”的论证，而经验事实需要在与文化价值的关联中获得意义，这是学术伦理存在的基础。通过对国民经济学的批判，韦伯阐明了他的“理想类型”是对经验事实的逻辑整理，而不是“客观”反映，这是“价值无涉”的第三个含义。本文还讨论了韦伯的新闻思想及其实践与学术公共领域的关系，并提出今天重读韦伯的意义在于构建中国的学术共同体和学术公共领域。
讨论社会科学研究的方法论问题，韦伯是个绕不过的名字。“价值无涉”已经被我们念得耳熟能详，但是韦伯意义上的“价值无涉”究竟应该如何理解？在学术界却依然晦暗不明。当今中国社会发展与危机并重，思想界因此存在严重分歧，学术与政治的关系也变得云谲波诡，有学者提出应该用“去道德”和价值“无立场”的方法来应对这样的局面[1]。但是，“去道德”与“无立场”究竟在什么意义下才是可能的和有效的？政治与学术在韦伯的语境下究竟意味着什么？今年，正值韦伯逝世九十周年，韦伯的着作再次在汉语世界中被大量出版。重新阅读韦伯，并借此整理中国知识界关于学术与政治、立场与价值等问题的纠葛，已经又一次成为具有重大理论与现实意义的议题。
（一）“价值无涉”的双重含义
《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》是19韦伯接手主办《社会科学和社会政策文库》杂志时，阐释其办刊宗旨的纲领性文献。从中我们可以看到韦伯是如何把社会科学方法论与学术伦理以及学术共同体的思考结合在一起的，这也是韦伯集中讨论和总结其社会科学方法论的重要文献。但是，自八十年代中文学术界“发现”韦伯以来，这也是被误读最严重的部分。所以，回到文本自身，应该是重读韦伯最重要的方法。
韦伯开宗明义地指出，《文库》的宗旨一是扩展对社会生活的事实的认识，另一是训练人们对社会生活的实际问题作出判断。那么，判断的有效性是什么？或者，在什么意义上可以说，社会科学研究存在着“客观有效的真理”呢？韦伯整篇文稿正是建立在这个问题意识上的。
韦伯反对两种历史观，一是道德进化论，一是历史相对主义，正是这两者的结合在社会科学领域取得了支配性地位。韦伯以国民经济学为主要批评对象，指出：通过把文化价值总体引入道德领域而在内容上规定道德领域，并由此把国民经济学提高到“伦理”科学的地位，这其实是把所有可能的文化理想在总体上贴了“道德”的标签，既抹杀了道德律令的特有地位，也没有对理想的“客观性”有什么贡献。《文库》需要从根本上予以拒斥的流行观点，正是：国民经济学是从一种特殊的“经济世界观”得出的，并且应当由此得出价值判断。因为经验科学的任务决不是提出约束性的规范和理想，以便从中得出实践的处方。《文库》需要拒斥的另一种观点是：价值判断因为立足于某种理想，从而具有主观起源，就可以摆脱“科学”的讨论。这正是“价值无涉”的两重含义，不可偏废任何一方，而目前国内学界就韦伯观点围绕着经济学是否应该有道德的讨论，其实都没有抓住韦伯的关键。
韦伯说，《文库》关心的问题其实是：对理想和价值判断所作的“科学”批判的意义和目的是什么？科学的“技术性批判”最根本的功能就是使在追求目的过程中的代价，能够被充分评估和权衡，也唯有在这样的时候，最需要贯彻“价值无涉”的逻辑方法。在这之后，权衡上升为决策，就不再是“科学”的任务，决策者根据自己的良知和世界观在各种有关的价值之间进行权衡选择，但正是“科学能够使他意识到，一切行动，当然根据具体情况还有不行动，在其结果中都意味着吸收了某些价值，从而常常意味着――这一点目前特别容易被人忽视――放弃另一些价值。做出选择是他自己的事情。”科学的任务正是揭示并且在逻辑上阐明“目的”建立之上的“观念”基础，“对价值判断的科学探讨如今不仅要使人进一步理解和体验所希求的目的和作为其基础的理想，而且首先还要教人批判地‘判断’它们。”也就是说，作为“科学”本身不担任价值评判的任务，但是它却是价值评判的基础。这是因为，在一个世界观存在严重冲突的时代，“以普遍有效的终极理想的方式创造解决我们的问题的实际公分母，这都毫无疑问既不能是我们这份杂志的任务，也绝不能是任何一门经验科学的任务：这样一种任务不仅在实际上是无法解决的，而且自身也是不合情理的。” 这决定了在方法论上的“价值无涉”作为逻辑意义的地位。
一个饱餐了知识之树的文化时代，其命运是必须知道，无论对世界事件研究的结果多么完善，都不可能从中获知世界事件的意义，而是必须能够自己去创造这种意义本身，世界观决不可能是经验知识进步的产物，因此，最强有力地推动着我们的那些最高的理想，在任何时代都只能是在与其他理想的斗争中实现的，这些其他理想对于其他人来说，正如我们的理想对于我们来说一样，都是神圣的。
因此，可以看出，韦伯所说的“价值无涉”的第一个含义，正是要彻底破除所谓“普世价值”的神话，一个诸神争斗的时代，决定了社会科学领域不可能，也不应当存在普遍有效的终极价值。在这个意义上，廉价的相对主义和乐观的折中主义，要么在理论上无视其严峻，要末是在实践上回避其结果。这些都与科学的“客观性”没有丝毫关系，“中间道路”丝毫不具有
任何文化科学的先验前提都不是我们认为某一种或者任何一种文化有价值，而是我们就是文化人，赋有自觉地对世界表示态度并赋予它一种意义的能力和意志。无论这种意义是什么东西，它都将导致我们在生活中从它出发来判断人类共同存在的某些现象，把它们视为重要的（积极的或者消极的）而表明态度。
对世界表明态度并赋予其意义的能力与意志，这其实正是学术伦理存在的基础。韦伯对以色列先知的描述中，着重的正是他们为文化和宗教共同体建构意义的“天职”。[16]在这里，我们再次看到的是韦伯世界中知识分子的学术伦理与先知的宗教伦理的叠印。正是在这个基础上，韦伯强调学者的“个人”因素对于学术研究的重要性。因为没有什么观点是从材料里自然得出的，所谓让事实自己说话，不是自欺，就是欺人。真正具有意义的是作为“个人”的学者“灵魂之镜”，只有这样的镜子才能折射出现实与文化的价值和涵义
在随时随地自觉或不自觉地对事物的个别特殊方面所做的这种选择中，起支配作用的是科学工作那种作为时有所闻的主张――一项科学工作的“个人因素”才是其真正有价值的因素；此外，任何工作如果存在是有价值的，就必须表现出“个性”――之基础的因素。毋庸置疑，如果没有研究者的价值理念，就不会有选择材料的原则，就不会有对个体性现实的有意义认识，就像如果没有研究者对某些文化内容之意义的信念，认识个体性的现实方面的任何工作都是绝对没有意义的一样，他的个人观念的倾向，他的灵魂之镜中的价值反射，规定着他的工作的方向。而科学的天才把自己研究的对象与之联系起来的那些价值，却能够规定整个时代的“观点”，即是决定性的：不仅对于现象中被视为“有价值”的东西而言，而且对于现象中被视为有意义的或者无意义的、“重要的”或者“不重要的”东西而言都是如此。[17]
韦伯这里清理的正是知识分子在当代确立学术伦理价值的基础，知识分子的内在志向即对学术为世界建构意义的确认和信念，这是推动文明本身和文化本身发展的动力。至此，我们可以明白韦伯的社会科学方法论的核心所在，那就是在一个诸神的时代里，社会科学不是寻求普遍而终极的规律或目的，而是认识、确立和创建文化的价值意义，这才是学术和知识分子确立安身立命的伦理基石。因为对人类文明寻求价值意义的确信，内在于文明自身，也内在于任何时代的知识共同体和民族共同体之中，它们正是知识分子应该予以承接的“天命”。正是在这个意义上，知识分子的“天命”是一种伦理的诫命，是外在使命和内在志向的结合。
（三）“理想类型”与社会科学的“客观性”
――对“国民经济学”的批判
这里，韦伯是以对“国民经济学”的“自然主义一元论”为批评对象，展开其对社会科学方法论的具体讨论。
国民经济学开始的时候是一种讨论国民“财富”增长的“技术”性现象，但是它从一开始就不仅仅是技术的，因为它被纳入到18世纪自然法的、理性主义的世界观的巨大统一体中。自然科学的方法：用根据规律性联系对经验事实做出一般的抽象和分析，以一种形而上学的有效性和具有数学形式的概念体系，达到对现实的一种纯“客观”的，摆脱一切价值的，同时也是绝对理性的，也就是摆脱一切个体性的“偶然性”的一元论认识。在这样的科学思维的模式中，除了发现事物的“规律”外，科学工作的其他意义都是不可想象的。只有“合规律”性才是科学本质性的东西，“个体性”的事件只有作为“典型”，即作为规律的解说才有意义，而这些事件本身则并不是“科学的”兴趣。因此，在历史领域，抽象的理论方法和经验的历史方法处于对立之中。抽象的经济理论为我们提供了一幅关于经济组织、自由竞争和严格的理性行为在商品市场上发生的各种事件的理想画卷。“这一理想画卷把历史生活的某些联系和事件统一成为设想出来的联系得天衣无缝的体系。在内容上，构思具有一个通过思想上提高现实的某些要素而获得自在乌托邦的性质。它与生活的经验给定事实的关系仅仅在于，在那种构思中被抽象地描述的那类联系，从而也就依赖于‘市场’的事件，在现实中被发现或者被猜测为在某种程度上起作用的地方，我们都能够利用一个理想典型（Idealtypus）实际地说明和解释这种联系的特性。”[18]
但是“理想典型”（国内更多翻译为“理想类型”，下文采用这种译法）的概念是为了归属判断，它不是假设，也不是对现实的描述，它是历史给定的现代交换经济社会组织的“理念”。韦伯指出西方经济学中的“市场”与作为发生学概念上西方中世纪的“城市经济”理念，这两者是根据“完全相同的逻辑原则展开的”。而“城市经济”概念也并不是所有被考察的城市中实际存在的经济原则的“平均值”，而是单方面提高一个或者一些观点，把散乱的个别的现象综合成一个自身统一的理想画卷而获得的。就此而言，即“理想类型”是从经验事实中选取不同的元素加以逻辑整理而言，它的确具有“客观性”，这正是“价值无涉”的第三个含义，即“理想类型”作为一种逻辑的分析工具本身是“价值无涉”的。但另一方面，“就其概念上的纯粹性而言，这一理想画卷不能经验地在现实中的任何地方发现，它是一个乌托邦。而对于历史工作来说就产生了一个任务，即在任何具体场合都要确认现实离那个理想画卷有多近或者多远，某个城市的关系的经济特性在多大程度上可以在概念的意义是哪个被说成是‘城市经济的’”。[19]因此，理想类型并不是对“客观”现实的无条件的“反映”，而是“整理”。因此，韦伯强烈地反对把理想类型的概念图像当成是历史现实的“真正”内容，当成“本质”。理想类型绝不是古希腊神话中的强盗普罗克拉斯特之床，历史不应该在此被削足适履，也不应该被当成是历史中起作用的“实在”力量，――韦伯强调特别需要警惕后一种危险。对于中国的经济学来说，西方的以中世纪“城市经济”为模式发展出来的经济学“原理”，究竟能够在多大程度上解释中国和解决中国的城乡问题呢？这值得今天更深刻地追问和反思。
韦伯告诉我们的恰恰是：没有建立概念与具体的历史语境的联系，就简单套用西方的诸如“市场”这样的经济学概念来横扫一切是极其危险的，因为正是这样的做法违背了“价值无涉”的社会科学方法，违背了现实的“客观性”原则。这对于我们今天形形色色的市场原教旨主义来说，应该是当头棒喝。韦伯明确地指出，经济学理论是一种“教理学”，它特别假定纯粹经济利益的支配作用，而排除行为的政治取向和其他非经济取向的影响，因此它只能是一种“理想类型”，而绝不是历史的“自然”发展，更不能成为“应当”如此的普世道路
那种在此意义上“无国家”、“无道德”、“个人主义的”纯粹理论，作为方法上的辅助手段是并且总是必不可少的，而极端的自由贸易学派则把它理解为“自然的”，即未被人愚蠢的歪曲的现实的一种详尽无遗的写照，并进一步据此把它理解为一种“应当”，理解为一个在价值领域有效的理想，而不是理解为一个可以用来经验地研究存在的理想典型。[20]
所以，“理想类型”的功能，不是作为目的，而是作为社会科学的“手段”来发挥作用的，因为社会科学必须借助通常只有在“理想类型”中才能清楚明白的规定概念来工作。其工作原理在于归纳、衡量与对比，是以确立概念的“界限”为前提的，这正是一种专业主义的训练
它是一种理想画卷，但并不是历史现实，也根本不是“真正的”现实，它也根本不适宜于把现实作为样本归入其中的图式，而是指具有纯理想的界限概念的意义。为了廓清现实的经验内容的某些重要的成分，人们借助这一概念对现实作出衡量。把它与现实作出对比。这样的概念是思想的产物，我们借助它们，通过运用客观可能性的范畴，来构思各种联系，我们依据现实定向的、受过训练的想象力对它们作出判断，认为它们是适合的。[21]
但是混淆总是很容易产生，历史相对主义者总是让理想类型意义上的“理念”生成为理想意义上的“理念”需求，让其变成价值判断。因此，科学自我监控的基本义务和避免受骗的唯一手段，就是严格区分这两种方式。以比较的方式把现实与逻辑意义上的理想类型联系起来，与从理想出发对现实做出评价性判断，这是两种完全不同的方法。这正是韦伯强调作为方法论的理想类型是“价值无涉”的，即不能用它作为价值判断的标准。因为理想类型“是某种对评价性的判断完全不感兴趣的东西，除了纯逻辑的完善之外，它与其他任何一种完善都毫不相干。”[22]也就是说，在韦伯的理论中，理想类型其实是一种逻辑工具，并不具有价值判断的意义，这才是“价值无涉”最核心的意义，否则，就会有沦为自然主义或道德主义“目的论”的极大危险。
韦伯更进一步指出：虽然“理想类型”在形成过程中要排除“偶然性”的东西，但是其本身仍然是“个体性”的，不是平均值的典型。因为理想类型的概念形成的目的，“就是在任何地方都使人清晰地意识到的，它不是合乎类的东西，而恰恰相反，是文化现象的特性”[23]，是文化个体性的表达，因此“理想类型”绝不是普遍“规律”的体现，而是有着明确的'使用界限的。至此，我们已经可以理解，韦伯对“价值无涉”的强调，其批判的对象正是用“理想类型”来代替价值评判，这样一种会在现实中带来极大危险的思想混乱，其主要代表正是西方经济学。
针对自然主义的历史观，即社会科学的目的必须是将现实还原为“规律”，韦伯的批评正是针对其把“理想类型”与现实相互混淆的危险。韦伯告诫道，必须清醒地意识到“理想类型的发展状况和历史是两件必须有效区分开来的事情，构思在这里仅仅是有计划地将一个历史事件有效地归属于根据我们认识的现状而可能的原因范围中的现实原因的手段。”[24]正是在这里，韦伯对马克思，――这位他所尊敬的也是最主要的理论对手作了这样的评价：所有马克思主义的“规律”和历史发展的构思，在理论上都具有“理想类型”的特征，“凡是使用过马克思主义的概念的人都知道，如果把现实与这些理想典型进行比较，它们就具有巨大的，甚至是独一无二的启迪意义；同样，一旦把它们设想为经验有效的，或者甚至设想为实在的（事实上也就是形而上学的）的‘作用力’、‘趋势’等等，它们就具有危险性。”[25]这一评价值得重视，也值得今天作为一个重要视角来重新理解马克思主义在中国的命运。
韦伯充分肯定“理想类型”的逻辑作用，但是他强调所有“理想类型”的构思都具有暂时性，“文化科学工作的结果就是不断改造我们力图把握现实所用的那些概念的过程。因此，关于社会生活的各门科学的历史就是并且依然是借助概念的过程。因此，关于社会生活的各门科学的历史就是并且依然是借助概念的形成而尝试在思想上整理现实，由于科学视野的扩展和更移而废除已经获得的思想图像，以及在如此改变了的基础上形成新概念之间的不断变换。”[26]这是因为，概念的形成取决于问题的提出，而问题的提出是随着文化自身的内容发生变化的，概念与被概念化的东西之间包含着一种综合的暂时性。因此，概念的价值正在于它们揭示了作为其基础的观念意义的有效性界限，而不是目标。“理想类型”之意义正在于它的暂时性，和无可避免的被超越性，是手段和工具，服务于建立价值联系的目的，因此决不能混同于具体的实在，后者才是第一性的目的。概念的目的被假定为对“客观”现实的观念的“反映”，这可以追溯到康德的现代认识论，这里的概念与历史工作之间的关系被头足倒置了。而社会科学的伟大进步正是与实际的文化问题的变更密切相关的，并采取了对概念的形成进行批判的反思形式。韦伯宣布，《文库》最重要的任务就是为这种批判与进一步的综合服务
一切经验知识的客观有效性，都是并且仅仅是按照范畴整理给定的现实，而这些范畴在特殊的意义上是主观的，即表现我们认识的先决条件的，受到唯有经验知识才能给予我们的那些真理的价值的前提条件的制约。[27]
社会科学的“客观性”正在于此，即它来自于对经验现实的逻辑综合和整理，也因此具有明确的使用边界，因此不能据此作为“本质”或者“规律”证明特定的经验事实，也不能因此取得判断现实的价值特权，因为价值尺度只能来自于特定的文化自身。社会科学的任务并不是不断去追逐新的观点和概念，而是相反，对于具体历史联系的文化意义的认识，才是所有的概念和概念批判为之服务的终极目的。“材料专业户”和“意义专业户”都不能把已知的事实与已知的观点结合起来，从而创造出新的东西。
在韦伯看来，价值意义是“理想类型”获得逻辑意义的前提，否认作为特定的文化产物的价值真理性，就没有社会科学，就只剩下用普遍的概念与判断去取代科学。一旦社会科学把它的方法论原则建立在把加工材料看成目的本身，而不是自觉地根据最终的价值观念来检查和反思个别材料的认识价值，不能意识到认识价值是植根于具体的实际的文化作为最终价值，道路就会迷失，这时，就需要从文化的价值意义上进行范式突破。这时，
未加反思地使用的观点的意义变得不可靠，道路迷失在黄昏中。重大的文化问题的光芒依然存在。于是，科学就武装起来，改变自己的立足点和概念体系，从思想的高度俯视事情之流。[28]
推动社会科学发展的动力，不是科学的内在逻辑，而是一个特定社会的文化价值的重大问题。我们需要在这个意义上理解韦伯这句似乎骇世惊俗的话：政治经济学是政治的仆人！因为，作为现实的、具体的德国的文化价值才是真正的政治性问题，学术的目的正在于是否能够落实于具体的文化语境中，――它既是社会科学问题意识的来源，也是作为学术研究的社会科学最后的旨归。只有在这里，在责任伦理高于信念伦理的情况下，两种伦理才可以寻求互相支持的契合点，我们也需要从今天中国的历史语境中重新确立和理解韦伯的意义。
最后，让我们再来读一点读韦伯自己的论述
我们最终必须竭尽全力反对的是一种并不少见的观念，它认为通过权衡各种彼此对立的价值判断和他们之间的“政治家式的”折衷，就可以踏上通往科学“客观性”的大道。“中间路线”不仅恰好与“最极端”的价值判断一样，不能以经验学科的方法得到科学的证明，而且，在价值判断的范围内，它正是在“规范的”意义上最晦暧不清。它不属于讲坛，――而是属于政治纲领，官僚机构和议会。科学，无论是规范的还是经验的，都能为政治活动家和对立的党派提供无可估量的帮助。它告诉他们，（1），对于这个世纪问题，某些不同的“最终”立场是可以考虑的；――（2）在你就这些立场作出抉择时，存在着这样那样你必须考虑的事实。[29]
韦伯指明的是，真正的有责任的“政治”行为应该建立在学术的“科学性”的基础上，即有价值的政治行为必然充分估计三个方面：1，不可避免的手段；2，不可避免的附带后果；3，由此制约的在其实践结果中众多可能的评价相互之间的竞争，这正是经验科学以自己的手段能够揭示的东西。[30]只有在此基础之上的“政治”行为才可以与现实中党派利益纷争的政治活动划清界限。社会科学的“客观性”绝非折中的中间路线，因为妥协和折中并不是以价值的澄明为前提的，因此需要反对各种“伪”客观性（以及在此基础上的各种伪“政治”性，即建立在党派利益纷争基础上的“政治”）
认为从要求经验地讨论“价值无涉”的立场出发，价值判断的讨论就是无结果和毫无意义的观点，是与我们完全不相干的，因为关于价值判断意义的认识恰是所有这类讨论的前提。这种讨论的先决条件是理解各种原则上不可逾越的和大相径庭的最终价值判断的可能性。然而，“理解一切”并不意味着“原谅一切”，单是对他人观点本身的理解也不导致同意它们。另一方面，这至少可以使人同样容易并且通常极其可能认识到妨碍人们达成一致的原因和问题。但是，这种认识恰恰是真理性的认识，而“价值判断讨论”正好有助于这中认识。[31]
至此，韦伯对于社会科学的“客观性”和“价值无涉”的思想已经清楚了。这里试从以上三个互相关联的层面上做一个分梳和归纳
首先，韦伯所说的“价值无涉”是社会科学的历史观，它反对把历史纳入任何道德主义或自然主义的目的论体系中,因此，它本身不属于也反对任何“宏大叙事”。其方法论上的体现是划清“理想类型”的有效性边界，不能把“理想类型”或者任何概念性的逻辑思维的产物上升为价值判断。任何意义上的“理想类型”作为对经验事实的逻辑整理，都不是对现实的“反映”，而是归纳和总结，归根结底是“个体性”的，因此不能把“个别”上升为“普遍”的规律，并成为“应当”如此的历史力量。因此，韦伯反对从历史的“发展趋势”中引申出对实践的评价，因为这意味着把“变迁”视为目的论的，并成为对现实政策毫无反思的美化
无论如何，我们都无法看出，为什么经验科学的代言人应当感到有必要支持这种做法，使自己成为某个时候的“发展趋势”的喝彩者，使对这些“发展趋势”的“适应”从一个终极的、只能由具体的人在具体场合解决的、因而也只能取决于具体的人的良知的评价问题变成一个据说由一门“科学”的权威庇护的原则。[32]
第二，韦伯所说的“价值无涉”指的是建构学术公共领域的原则，即不同的立场和观点都具有平等准入的地位与权利，而且在这个意义上接受最严格的反思与批判。知识共同体不能以某种预设的绝对价值作为规范，或者以“普世价值”来压抑和取消歧见，这是作为经验科学的社会科学能够生产“有效”知识的前提。但是，作为个体的学者，却正是以自己的立场，以及以此立场出发的知识建构进入学术公共领域，“正是‘个人’的最内在的因素，规定我们的行动、赋予我们的生活以意义的最高的和最终的价值判断，才是某种我们感到有‘客观’价值的东西。”[33]这个意义上，韦伯的“价值无涉”决不是取消价值立场，而是相反，不同的价值判断必须接受自己以及对手的反思和挑战，方有可能有真正意义上的社会科学的发展。
第三，韦伯所说的“价值无涉”指的是在学术共同体内部建立理解的方法。在各种不同的、甚至歧见严重的观点之间，“价值无涉”要求的是对他者观点的理解，它建立在以经验的方式，从概念的逻辑意义上，去考察他人的行为和动机，以发现真正的不同的立场，这是一切有意义的学术辩论的前提。这样的以建立理解为前提的“价值无涉”的工具性，是学术对话和论辩的基础。它可以使人从逻辑和事实的角度认识到妨碍达成一致的原因和问题
人们可以是不一致的，以及为什么不一致，在什么地方不一致。恰恰这种认识是一种真理认识，而且“价值讨论”也就是为它服务的。与此相反，人们以这种方法肯定不能获得――因为它在一个截然相反的方向上――的东西，是某种规范的伦理学，或者就是某种“律令”的约束力。[34]
这才是为什么“价值无涉”需要发挥作用的地方，也正是社会科学“客观性”的体现。
但是，遗憾的是，在过去的韦伯研究中，我们恰恰是在很大程度上是把韦伯极力批评和反对的方法强加给韦伯自己了，对“理想类型”盲目而混乱的运用就是最鲜明的例证。
[注释]
[1]关于此一问题的争论，可参见罗卫东：《社会科学从业人员的理性回归：重返韦伯》，载《浙江社会科学》第5期；冯钢：《“客观性”、“理想类型”与“伪道德中立”――评罗卫东的“重返韦伯”》，载《浙江社会科学》20第6期，其讨论的核心问题是如何看待经济学与道德的关系。本文在此的讨论，与上述两位作者的观点都有重大不同。另，赵汀阳提出的“无立场”分析方法以及相关讨论也包含了这样的意愿。
限于篇幅，此处发表的文稿属于笔者《学术与政治：重读韦伯》长文的第三部分，前两部分是： 一 ，“先知”与知识分子――学术的伦理与天职；二，何为政治？――政治的伦理及其悖论；待发。
韦伯：《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》，见韦伯：《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，北京：中国人民大学出版社，，第3-4页。韦伯的《社会科学方法论》的另一中译本是中央编译出版社出版，译者韩水法、莫茜。本文中的引用参照这两个译本，具体见注释。
同上。
同上，第6页。
同上，第6页。
韦伯：《社会科学认识和社会政策认识中的“客观性”》，见韦伯：《社会科学方法论》，韩水法、莫茜译，北京：中央编译出版社，20，第10-11页。
韦伯：《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》，见韦伯：《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，北京：中国人民大学出版社，20，第9页。
同上，第10页。
[10]同上，第14-15页。
[11]同上，第16页。
[12]同上，第18页。
[13]同上，第21-22页。
[14]同上，第22页。
[15]同上，第24页。
[16]此部分的详述见本人《学术与政治：重读韦伯》长文的第一部分，即 一 ，“先知”与知识分子――学术的伦理与天职，待发表。
[17]韦伯：《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》，见韦伯：《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，北京：中国人民大学出版社，年，第25-26页。
[18]同上，第31-32页。
[19]同上，第32页。
[20]韦伯：《社会学与经济学的“价值阙如”的意义》，见韦伯：《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，北京：中国人民大学出版社，2009年，第146页。
[21]同上，第34页。
[22]同上，第28-29页。
[23]同上，第40页。
[24]同上，第41页。
[25]同上，第42页。
[26]同上，第43页。
[27]同上，第47页。
[28]同上，第49页。
[29]韦伯：《社会科学和经济科学“价值无涉”的意义》，见韦伯：《社会科学方法论》，韩水法、莫茜译，北京：中央编译出版社，年，第145页。
[30]韦伯：《社会学与经济学的“价值阙如”的意义》，见韦伯：《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，北京：中国人民大学出版社，2009年，第124页。
[31]韦伯：《社会科学和经济科学“价值无涉”的意义》，见韦伯：《社会科学方法论》，韩水法、莫茜译，北京：中央编译出版社，2002年，第149页。
[32]韦伯：《社会学与经济学的“价值阙如”的意义》，见韦伯：《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，北京：中国人民大学出版社，2009年，第129页。
[33]韦伯：《社会科学认识和社会政策认识中的“客观性”》，见韦伯：《社会科学方法论》，韩水法、莫茜译，北京：中央编译出版社，2002年，第6页。
[34]韦伯：《社会学与经济学的“价值阙如”的意义》，见韦伯：《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，北京：中国人民大学出版社，2009年，第120页。
[35]见Hanno Hardt：Social Theories of the Press: Early German & American Perspectives，pp174-182, London：SAGE Publications, 1979. 感谢南洋理工大学郭振羽教授和耶鲁大学博士生王颖曜同学提供线索和材料。该书在2002年再版，补充了卡尔马克思论新闻自由的章节。
[36]玛丽安妮韦伯：《马克斯韦伯传》，阎克文、王利平、姚中秋译，江苏人民出版社，2002年，第481页。
[37]同上，第182页。但是在玛丽安妮的《马克思韦伯传》中，并没有直接提到这个原因，而是更多地提及同行和董事会对该项目和社会学学会的影响和干扰。见玛丽安妮韦伯：《马克斯韦伯传》，阎克文、王利平、姚中秋译，江苏人民出版社，2002年，第478-481页。
[38]同上，第488页。
[39]同上，第494页。
[40]同上，第496页。
[41]同上，第507-508页。
[42]玛丽安妮韦伯：《马克斯韦伯传》，阎克文、王利平、姚中秋译，江苏人民出版社，2002年，第486页。
[43]马克斯韦伯：《以政治为业》，见《学术与政治》，冯克利译，北京：三联书店，，第77-81页。
[44]参见杨念群：《东西方思想交汇下的中国社会史研究――一个“问题史”的追溯》对余英时和林毓生误读韦伯的分析，载《杨念群自选集》，广西师范大学出版社，，第42-52页。
[45]汪晖：《小小十年 ――二十一世纪与学人》 ，载香港：《二十一世纪》双月刊，月号，第142-147页。
法律与公共关系论文
一、公共关系学与法学之间的发展关系
公共关系学的主要研究对象是社会公众，法律亦是如此，其服务的对象也是社会公众，所以在公众的主导作用下，两者管理、约束社会的沟通关系作用很强。法律的强制作用和约束作用能够增加政府在公共管理中的职能作用，由此可见，公共关系与法律关系的研究和项目开发是促进和谐社会主义发展的原动力。
二、网络时代背景下公共关系与法律的融合
对上文案例进行简要分析可知，网络时代背景下政府、企业以及社会公众对公共关系的维护重视程度都非常高。解决社会矛盾、保持法律公信度是政府开展司法公正的重要手段，所以在这种社会矛盾中，公共关系仅依靠道德关系已无法完成既定的法律规范目标。由此可见，要想提高公共关系与法律的融合程度仍需做以下几方面改革：
（一）统一约束机制
公共关系与法律的约束内容相当，在调节公众与社会相互作用的同时，具有社会性质特征的管理因素在法律关系上并不存在具体的冲突和矛盾，所以从合作整合上看，公共关系与法律都具有双重属性，人与人之间的调整关系需要具有很高的内力作用和价值。在约束作用下，行政手段在公共关系中必须采取合适的方法，因为只有这样才能有效解决公共关系与法律之间的矛盾。我国政治经济体制在法制建设方面具有很强的主导能力，公民对法律的认识和理解可以促进公共关系格局的变化和发展。利用新媒体技术参与到法律宣传工作中，可以为公众建立一个良好的法律沟通平台，满足社会的发展需求，为社会公共关系提供一个稳定的、具有实效功能的约束机制。
（二）调整公共关系的研究意义
强化公共管理作用与法律关系的合作能力不仅能够体现出国家发展的.价值取向，还能有助于明确管理目标。从社会发展角度上看，传媒建设延伸的范围非常广泛，无论是在法律体系建设上，还是构建社会管理制度上，公共关系都可以体现社会体制的发展趋势。众所周知，公共关系与法律在构建体系上存在一定的共通性，所以相对于其他管理内容，司法部门与政府管理部门在司法管理上都能体现出对社会关系的控制能力。
（三）优化法制环境
执法部门与政府管理部门对社会公共环境的影响大体相同，所以将公共关系应用到法律体系中可以增加法律的执法力度，提高司法环境与社会环境的和谐关系。从理论科学上看，司法部门需要应用规范的执法队伍建设，使其在调整公共关系上承担一部分调和经验。在法制环境下，公共关系的自由创建能力非常强，无论是企业组织还是个人，公共执法能力都可改变并优化公民的生存环境。政治经济环境内容是公共关系主体，所以社会公民需要参与到民生热点话题、国家体制发展的讨论中，利用自身话语权，引导社会主义发展方向。
（四）采用新媒介技术
英特尔公司在新媒介技术上的应用价值非常高，在互联网无序环境的影响和作用下，信息的传播容量会大幅度增加，公民在享有一定编辑权力的同时，还形成了关系主导能力。在社会关系中，公民可以将自由创建的作品展现在个性化平台中，让自己成为公共关系的传播者和发起者。同时新媒介技术引入法律体系，也可以提高法律体系的结构稳定性。在公共关系与法律的融合发展中，民主、公正、法制社会主义构建意义也会明显增强。政府部门、组织以及和谐部门应利用新媒介技术丰富公共关系运行发展模式，在掌握其结构特征的情况下，提高网络时代环境中公共关系与法律体系的默契程度。
三、结论
通过上文对公共关系法律融合内容进行深入分析可知，我国民主社会对构建和谐社会主义具有积极的促进作用，社会主义发展模式、制度构造、体制发展对公共关系与法律融合程度的影响是巨大的。本文以英特尔公司开展的创意周活动为例，深入剖析了在法制社会中，公共关系的能力必须依靠法律约束来实现这一目的。
作者：齐俣 单位：中国矿业大学 文学与法政学院
网络公共领域的发展带动公民参与机制的转变论文
摘 要：在上个世纪末，中国发生了两场重要的变革：1992年的市场经济改革以及1997年开始的互联网热潮。从中国第一代网民的诞生到Web 2.0时代网络公民的崛起，经历了数载。如今，网络已然成为了与现实交叉互补的生活区、服务区、和民生讲坛。每时每刻，都有千万个公民在网络空间里表达自己对社会管理的意见和看法，这些意见和看法最终不断汇集成实实在在的“民意”。而重视倾听来自互联网的“民意”，也已成为中国各级政府执政的新风气。本文将以“网络公共领域”的概念为出发点，着眼于实际，剖析社会管理过程中公民参与机制的转变。
关键词：网络公共领域，参与机制，民主
0． 引言
在今天，尽管电视、广播、报刊杂志等传统大众媒体依旧保持着强大的生命力，但互联网的发展异常迅速。它正逐渐颠覆原有的传播规则，构筑起一个更为开放、互动、及时的电子空间。互联网不仅仅能够方便人、组织、社会之间的沟通，同时也构建出一个特殊的社会空间。这个空间为网络社会公众诉求的表达和公共舆论的形成提供了新的“场域”。随着互联网这个空间作为公共领域的特征日趋明显，网络社会中广泛达成的自由讨论和公众舆论逐渐也促使决策者将网络意见纳入决策考虑。[1]从民众自发的角度看，例如网络上热门的“孙志刚事件”、“华南虎事件”等都是经由互联网上的激烈讨论，进而影响了现实社会中的决策和政府决策。从政府构建角度看，通过一系列政府领导直接与网民的在线对话交流活动，明确地显示了公民网络参与对社会治理的现实影响力以及网络自身的公共领域功能。
1． 传统公民参与机制及其限制
根据相关研究统计，在我国，传统的公民参与的机制主要包含三种，即人民代表大会、政治协商会议以及听证会。但是，社会的快速发展给公民的政治参与带来了新的变化，尤其是近年来互联网运用的渗入，对公民参与机制的转变不断提出了更高的要求。相比之下，传统公民政治参与的弊端日益突显：信息不对称、舆论监管不利、发展不平衡以及参与主体缺乏积极性等矛盾都在阻碍着公民的参与效率的提升。[2]结合社会实际，传统公民参与机制的限制主要体现在以下方面：
1.1 众参与渠道较少，参与的组织性质单一
社会公共管理与传统公共行政的最大区别就在于公共管理更强调公共管理活动的高效率。[3]目前，传统的公民参与渠道较少、参与的组织性质单一，这直接影响到公共决策的质量，使得公共管理活动的效率的低下。其次，无法实现最大限度的民主。也就是说，代表的意见能否具备最大限度的代表性成为阻碍公共决策效率最大化的一个障碍。
1.2 参与制度不够完善，公民参与意识较薄弱
公民参与的一般形式只是做到了各位代表的公共讨论，但并没有做到各方观点的聚合。“代表们”不可能代表所有人。因此，会影响到政府工作的效率。此外，在社会管理中，公民参与意识的强弱直接影响到社会管理活动的实际运行。民主化进程的'不断推进，强调的不仅仅是“形式上的参与”，更注重的是“实际的参与”、“参与效率最大化的参与”。
2． 网络公共领域的兴起
如上文所述，在网络兴起以前，公民参与社会管理的途径较少，信息闭塞。但随着社会的发展和科学技术的进步，公民逐渐开始把互联网当作公开陈述和讨论的平台，于是在网络空间上，一个特殊的“场域”便形成了。
2.1公共领域的涵义
公共领域（Public Sphere）的概念，是当代德国思想家哈贝马斯在《公共领域的结构转换》一书中提出的原创性模型。他认为：“公共领域是置于国家机关与公民社会之间，借由公共领域中的理性辩论形成公共意见或舆论，保证一般个体得以参与社会与国家状态的论辩与了解。” [4]
简而言之，公共领域是介于公民与政府之间的一种社会力量。它通过公共舆论的力量来维护公正、合理、正义的原则，对抗政治的强权和商业逻辑的支配性霸权。随着社会的变迁和网络媒体的发展，公共领域概念的实践意义越来越受到重视
2.2 网络公共领域的特征
中国是一个人民民主专政国家，政府极为关注广大民众的呼声。“网络公共领域”正是很好的充当了政府与民众互动的中介角色。通过计算机中介传播与信息通信科技构筑起的讨论空间，为公民参与社会管理带来更多的自发性和主导权。公共领域的两个重要特征是平等参与和开放性。[5]网络公共领域则不同于以往表述的公共领域。除上述特征外，它还有着以往公共领域不具备的特点：
2.2.1 网络公共领域的开放性
网上公共领域的参与者可以自由、平等、理智地参与政府的公共事务讨论，可以提出或质疑任何主张，并发表批判性意见。人们可以通过多元的渠道获得并交换信息，使政府与民众之间达成及时有效的双向沟通，并且，公众之间的互为主体的多项沟通也能够得以实现。
2.2.2 网络公共领域的互动性
通过网站、论坛、电子邮件、新闻组等多种方式，互联网可以为人们提供成本最低而交流传播面最广的公共参与途径。在网络空间里，信息以数字化的比特形式存在，并能够以光速无障碍地进行传播。网络公共领域创造了一个全新的、平等的、去中心化的公共讨论空间，引起了政府治理与公民参与从单向到交互的质变。
2.2.3 网络公共领域的匿名性
在以往的公共领域中，人们往往是面对面交流，所以参与者的身份通常都是外显的。而出于保障隐私的考虑，互联网自建设之初，就没有设定有效的身份识别功能。人们在匿名的情况下，对发表意见持有更大的热情，并可以畅所欲言地进行讨论。在这里，人们抛开了自己与别人所处群体的差异，使得网络空间演变为政治表达的聚集地。
2.2.4 低成本的公共参与
公民个人只需要一台能上网的电脑并支付必要的网费就可以实现大范围的信息传递。人们可以轻易地在网络论坛、网络新闻组里获取信息、交换并表达自己对社会公共管理的意见。其中一个很具现实意义的例子就是：每年都会有近3000名来自全国各地的人大代表相聚一堂，代表十四亿中国人参政议政。而通过网络公共领域，普通民众将进一步融入到各种公共决策中去。网络公共领域正在担当起民意直通车、投票箱、民生讲坛的角色。相信在未来，每一个网络公民都会成为“不列席”的人大代表
3． 公民网络参与的具体技术途径
具体而言，公民通过网络技术行使政治参与权的途径主要有：
3.1 对公共事件的即时响应：
电子邮件和即时通讯
QQ、MSN等即时通讯工具是公民在网络参与中，实时信息交流的典型体现。据CNNIC第21次调查统计，网民接入网络后的第一件事是通过QQ、MSN聊天的比例占到了39.7%。李永刚.我们的防火墙：网络时代的表达与监管.广西师范大学出版社.2009
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