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古希腊哲学中结构自然观的形成
众所周知，古希腊埃利亚派是对古希腊早期感性的自然哲学的一个反动，这些哲学家不再从感性的.自然界中另找一个元素(水、火、气、无定形...
作 者：邓晓芒 作者单位：武汉大学哲学系 刊 名：湖南社会科学 PKU英文刊名：HUNAN SOCIAL SCIENCES 年，卷(期)： “”(3) 分类号：B5 关键词：古希腊哲学中的人文精神论文
人文精神是人类生存意义和生命价值的最高体现，它以人作为指向和尺度，引导人以求善、求美、求自由为旨趣，在自由创造和自我完善的过程中，逐步达到人生命的真正意义。因此，人文精神乃是人的自我关照、自我领悟、自我反省和自我理解。这样的人文精神应具有精神的超越性——对人冲破外界的束缚，成为人之为人意义上的人的永恒追求；精神的无限性——对真理和智慧的无限追求；精神的人文性——对人的尊重和对人的生命意义的智慧追求。
一、对命运的追问
命运一词在古希腊文化中打下了深深的烙印，从俄狄浦斯能够解决斯芬克斯之谜却摆脱不了杀父娶母的命运开始，人们就以一种极端畏惧的心理看待凌驾于他们之上的“命运”的意志，命运不可违抗是古希腊人根深蒂固的观念，他们更多的是以人的可能的生命强度做一种崇高感的承受。直面这种神秘的东西并探其究竟是哲学诞生之后的事情。希腊人怀着特有的探求事物本体的好奇心，带着宿命感的叩问，似乎渐渐明白了生命之二律悖反可是高贵的、自由的希腊人没有低头屈服，没有跌倒在这可怕的幻影面前，却通过对命运进行英勇而骄傲的斗争找到出路，用这斗争的悲剧的壮伟照亮生活的阴沉的一面；命运可以剥夺他的幸福和生命，却不能贬低他的精神；可以把他打倒，却不能把他征服。人应超出神为他设定的限制，获得比命运所折射出的限制性更坚强的意义。
古希腊早期哲学家所表现出的这种关于苦难的寻求方式体现了古代生活的人文精神，他们不愿意仅停留在对生命的感性直观中，努力寻求感性世界的苦难解脱，以及人性本身的根据。他们相信一切的世间万物都可以归结到一个原因，而人的价值只能实现在自己同外界的对象性关系中，因为人们总是受制于这样的对象性关系中，而这一原因正是把握这种对象性关系的“根”和“本”。为了摆脱这种命运，从米利都学派开始的古希腊早期哲学一直在向世界发问：世界究竟是什么？万物的本原是什么？对此，早期的哲学家们基于自己对世界的观察与归纳，猜测与构想，提出了各种他们认为正确的答案。命运关联于始基，表明始基的悬拟在于人的心灵，对人类乃至对于人类说来的.整个世界的最后归着的眷顾。因此，在这里，我们可以看到一种简约的心灵，他们所怀的单纯的内心世界使他们对人之为人的关切呈现出澄明的状态，这是现代人苦苦追寻，却常常无法获得的，人的单纯性存在展示出了关于命运、关于生命的限度和关于世界的独特广度。
二、对智慧的追寻
自古希腊哲学开始，哲学就被定义为是爱智慧，据考证，是毕达哥拉斯将哲学理解为爱智慧的。在毕达哥拉斯看来，人不是智慧的拥有者，而是智慧的热爱者和追求者，人对智慧的爱就是哲学（philosophy）。所以，哲学不是让人聪明智慧的学问，而是把人引向智慧的学问，是让人知道自己无知而去追求智慧的学问。哲学的这种品格一直是西方哲学两千多年来一以贯之的精神追求。爱是不懈的追求和探询，其对象是智慧，智慧是一种深厚的文化底蕴，是生活中的一种大聪明或大智慧。
智慧是以一定的文化修养为基础的气质和远见，是一种极高的悟性和超常的明智卓识，也是一种灵性和灵气，人的生存发展不仅需要生理上的满足，也需要哲学智慧的引领。哲学的真谛在于对智慧的领悟与拥有，而哲学的灵魂——智慧是不可描述的，它永远在我们的语言和文字所描述的“魂形”之外，但又绝不是外在于人的某种神明，而是我们心灵中已经有所感知但又说不出的某种东西。随着认识的深化，我们总会把它变成一种定型化的知识体系。但是，当我们一旦把它变成了定型化的知识体系时，它就不再拥有哲学之魂了，而是哲学之魂脱下的遗骸——知识，哲学之魂又会以新的形态萦绕在我们的心灵与未知的知觉感悟中。这里所隐含的更深层的本体论寓意就是：哲学智慧之境是一个本体论的悖论之境，哲学对智慧的追求一旦达到哲学的“根处”，就是对“爱智慧的困难境地”的澄明性的拥有和自觉承受。这里所昭示的哲学智慧的本体论悖论就是：哲学智慧的最高境界，就是哲学智慧的涅槃——“无智慧”和对“无智慧”的自觉拥有与承受；哲学智慧的追求者所能达到朝圣的终极境界，就是哲学智慧的祭坛——在他们所达到的哲学境界使哲学之魂，在他们生命的最后一刻，给人们的一种直观，这里才是哲学灵魂的真正显身之境。因此，心灵的直悟远比逻辑的尽至更能接近哲学的神韵。
三、对人性的追求
希腊人文主义强调人的尊严，以为它是人的最重要的福祉，这种尊严只有人才能够具有，而人为什么能够享受这种独有的权利呢？于是，他们寻找什么样的人才是真正作为人的意义上的人，才是能够享有生命尊严的人，而对本原的讨论正是他们在寻找人之为人的根本。在对本原的抽象的叙述中，我们可以看到古希腊早期哲学家寻求人之衡量的尺度，这是他们寻求自然宇宙的哲学理解方式的最后面的也是最隐蔽的理想，人作为人不是基于人作为主体，作为自然的对立面，而是作为自然的延伸者，作为自然共同体的意识形式，作为本原存在的原初性。这种本真的理想表现为在宇宙的大尺度下审视人的一切行为：人应该如何行事才能承担起存在的原初性。因此，本原不是一个与人无关的抽象的原则，而是最终成为关于人的思考尺度的承载者。于是，和谐的数、流动不息的火和不动不变的存在都轮番作为本原物登上了哲学的舞台，而深究其本质这些正是哲学家对于人之为人的独到理解。
古希腊早期哲学家的思想明确的显明了人的本体论形态，以及在此视野下的人的公共性和张力问题。他们把完全的自由的个体视为宇宙生命在人间的真实形式，他们的人文主义的个体主义的滥觞得益于其背后开放的宇宙论背景，他们追问：什么是人类所要追求的体现在个体身上的宇宙有机性相融通的目标，这就是追求本体的“善”。这就是苏格拉底以后的哲学，这一问题开启了以后几千年西方哲学发展的一个重要的向度，这是从古希腊早期哲学开始的。
四、结语
古希腊哲学之所以作为欧洲文明的两大源头之一，正是因为它给我们提供了关于人的不同的视野，它的人文主义有它特有的意义和指向。希腊不是依附于后来的文明传统而有其伟大成就的，希腊之所以是希腊，之所以言必称希腊，是因为它有大于后来欧洲文明传统的精神旨趣，这一切都在古希腊早期哲学家的思想中初露端倪。他们寻求一种贯通于万物之中的法则，试图视他们的生命和思想与它和谐一致；他们以坚定的眼光凝视这个世界，不把任何一部分看成是独立的并和其他部分分离，总是认为它存在于一个活的整体中的元素。在他们的哲学中，充分体现了本体论的人文向度，以其高远而空灵的本体论意境，昭示着人对宇宙和人生终极意义的追问与思考，在形而上的极限之处，开启着人们对宇宙和人生终极意义的感知与拥有的根本灵性，由此引发出人对“存在”的“震惊”与心灵震颤，进而使人的境界得以提升。他们在人的生命地开启着原创性的人文关怀和文化活水，并为人和人的历史展露着形而上的曙光和未来的呼唤。
古希腊哲学中灵魂概念的发展
摘 要：在古代希腊，灵魂概念由于其特有的神秘性颇受哲学家们的关注。本文细述古希腊鼎盛时期诸位哲学家对灵魂的定义，阐释其在不同哲学体系中所扮演的角色，以此厘清这一概念在古希腊哲学中基本的发展脉络。
关键词：古希腊哲学;灵魂;认识论
一、早期自然主义学派对灵魂概念的探讨
古希腊哲学鼻祖泰勒斯首先提出了一种泛灵论观点，他认为“万物皆有灵性”。鉴于他的水本原说，他很可能想借用灵魂概念来隐喻万物的运动变化过程。万物既然最终都是由水构成的，那么其生生不息的运动过程也应归结于水，水作为万物的本原应该具有某种内在的能动性。但他似乎没能就这种能动性给出进一步的说明。对于这样一个悬而未决的问题，他的后继者给出了进一步的探讨。阿那克西曼德依据泰勒斯灵魂概念的不可名状，干脆将世界的本原更换成“无定”，即一种没有形体、没有属性、原初的混沌状态。并且他还将运动解释为“无定”分化万物、万物复归无定的轮转过程。阿那克西美尼部分保留他老师的说法，将本原规定为无形但有内涵的气，并且认为正是气本原内在的冷热属性引发了凝聚和稀疏两种运动，气的凝聚造就了云、水、土、石，气的稀疏造就了火。
其后，毕达哥拉斯部分沿袭了阿那克西美尼的解释，他认为“热元素是生命之源”，阳光中带有热元素，其与地球上的冷元素结合便产生了生命。然而不同于泰勒斯原初对灵魂的定义，他否认灵魂的能动性，且不将有生命的东西等同于灵魂。他曾说过“灵魂是由热元素和冷元素组成的一个部分：它与生命不同，因为它是不死的，乃是由不死的元素构成的一个部分”①，若是结合他的数本原论再来理解这句话，似乎可以将灵魂视为冷热元素恰到好处的融合，且该融合遵循某一恒定的比例关系。生命虽然也是冷热元素的结合，但这种结合是变动的、不确定的，因此达不到那种恒定存在状态。同时他断言人是有灵魂的，但若是想把握不朽的灵魂就需要借助于净化灵魂的手段――哲学和音乐，这两项学问恰恰都体现了某种程度的“和谐”，即一种数的规定性。为了解释人之生死和灵魂不死这对矛盾，他还吸收了奥尔夫斯教灵魂转世的观点，“灵魂依照命运的规定，从一个生物体中转移到另一个生物体中”，“灵魂的理性部分是不死的，其余的部分则会死亡”。
稍晚的赫拉克利特对于灵魂的界定如同他的哲学一样难以把握，原因在于他将变动不拘的火作为世界的本原，“火产生一切，一切又复归于火”。其思想大体取之于米利都学派，然而也有一定的创建，从他的一些残篇中，依稀可以概括出灵魂在他看来是类似于火、气的东西，“灵魂是从水而来”，“灵魂也是从湿气中蒸发出来的”，“干燥的光辉是最智慧、最优秀的灵魂”。赫拉克利特特别强调灵魂是有生有灭的，在他看来世界上除了火是永恒的以外，其他所有由火演化而来的东西都处于生灭之中，“对于灵魂来说，死就是变成水;对于水来说，死就是变成土”。至于灵魂具体的运作方式，他借用“逻各斯”来说明，“‘逻各斯’②是灵魂所固有的，它自行增长”。
二、心灵概念的出现以及对人的认识过程的探索
赫拉克利特哲学的精髓就在于他对“逻各斯”的阐释，本质上讲，这是一种朴素的辩证法思想，他敏锐的观察到了事物皆处于流变之中，并且注意到对立统一、相反相成的道理。然而这套理论并未受到希腊人的重视，受追捧的恰是他的对立者巴门尼德的理论③。受巴门尼德的影响，其后的几位元素论者都认为构成万物的基质是不变的，万物的生灭变化其实是基质组合与分解的过程。基质组合与分解的动力源于何处?就这一问题他们给出了两种截然不同的解释：恩培多克勒和阿那克萨戈拉的见解较为一致，认为基质本身是不动的，动力源于基质以外的某种东西;德谟克利特不赞同这一观点，他在实存的基质以外加入了虚空这一概念，认为基质在虚空中相互碰撞从而引起运动，想借此来回避基质以外的驱动力。也正因如此，他们的灵魂观彼此存在差异。另外值得注意的是他们在认识论层面的探讨，人如何能够认识这个世界，背后蕴藏着怎样的一套认知机制。
据古希腊哲人艾修斯的记载，恩培多克勒“把灵魂看成女神，把纯粹地分享着灵魂的纯粹的东西看成男神”，剖析其哲学思想我们不难发现，此处所谓的“灵魂”与其“爱”、“恨”④观念本质上是同一的。他的这一区分具有里程碑意义，相较于以往的自然哲学流派，他首次将灵魂概念解释为独立于物质以外的存在，不可否认其奠定了古希腊哲学乃至西方哲学心物二元的传统。他的贡献不仅如此，他也是希腊早期为数不多的`触及人类认知研究的学者，这与他的医学背景有着一定联系。他的“流射说”⑤尝试着对人类感知活动做出“科学”解释。人能感知到外物并且产生情绪源于“同类相知”原则⑥。他认为当人体某个器官的组成元素和外在元素相同时，便会产生一种亲知力，这种亲知便是思想的基础。由此，他推论“思想是从相同的东西而来，无知是从相异的东西而来”。
阿那克萨戈拉受到同时代哲人的启发(其中就包括恩培多克勒)，第一个明确提出“努斯”概念。“努斯”译成中文既是心灵⑦，他在《论自然》中如此描述心灵概念，“别的事物⑧都具有每一件事物的一部分，但是心灵则是无限的，自主的，不与任何事物相混，而是单独的，独立的，自为的”。在说明心灵的特殊性之后，他又赋予心灵独一无二的能力“心灵是万物中最稀最纯的，对每一个事物具有全部的洞见和最大的力量”。至于灵魂，阿那克萨戈拉没有给予明确的解释，他转而将有灵魂的生物界定为受心灵支配的种子混合物，“……人就是这样组合起来的，一切具有一个灵魂的生物也是这种组合起来的”，“对于一切具有灵魂的东西，不管大的或小的，心灵都有支配力”。或许他更愿意将灵魂理解为一种存在状态，而非某个具体的存在对象。不同于恩培多克勒的“流射说”，他区分了感觉和思想的差异。基于种子说，他指出感觉只是对某物中占多数的种子的把握，而思想却能把握那些占少数的种子。感觉的产生需要思想的指引，例如，唯有当有了冷的思想，在热的情况下才会知道热。这种相反相成的“异类相知”⑨原则带有某种辩证思想。同时他也警醒世人，感觉是不可靠的，感知某物并不是了解此物的全部，“由于我们感官的无力，我们才不能看到真理”。 原子论者德谟克利特奉行一种极端的机械论观点，他将灵魂也视为一种特殊类型的原子，“只不过其个头更小，而且是圆形的，这样就更便于运动”。然而，该理论所面临的最大的问题是没法合理解释原子最初的推动力，亚里士多德在《物理学》第二卷中以一种略带讽刺的口吻揭示了该问题，“一方面，他们认为动物和植物的存在或产生都不是出于偶然……另一方面他们却主张天空以及可见事物中最神圣的东西是出于偶然……”。换言之，既然促使原子碰撞的初始动力是偶然出现的，那又如何保证原子碰撞过程遵循绝对的规定性呢?尽管如此，他在认识论方面还是颇有建树的，他提出了两种认识论观点，即流射说和约定说。流射说假设外物生成影像，影像作用于人的感官而形成印象，影像是一些流动的原子束。约定说则认为，人对外物的感受基于人为的约定，例如约定什么情况下呈现红色、什么情形下会感觉到冷等等，所有这些感觉都只是原子碰撞运动的结果。以现代科学的视角审查这些解释几乎不需要什么大的改动。
三、哲学从天上拉回人间
从最初泰勒斯提出水本原说到德谟克利特完善原子论，大部分早期希腊哲学家沿袭这种自然主义的研究传统。受这股思潮的影响，那个时代古希腊在自然科学方面取得了空前的进步，其中许多哲人本身就精通天文学、数学、医学等。然而好景不长，该思潮发展中的一些弊病逐渐显现出来，主要可以归结为以下两条。首先，是内部观点的不一致，基于不同的观点同一个问题出现不同的解释。以本文所探讨的灵魂概念为例，柏拉图就曾在《法律篇》中总结出自然主义内部的三种定义，“…推动太阳的灵魂就住在这个可以看见的圆的物体中…”，“或者这个灵魂…自己有一个火或气作成的外部的形体，而以自己的形体猛烈地推动那个物体”，“或者第三，它并没有这样一个形体，而是用某种异常惊人的力量来带动太阳的”。⑩显然这种定义混乱的局面为相对主义智者们提供了立论的依据。其次，是解释严重脱离日常使用。对于一个崇尚公民社会、热衷于政治辩论的城邦国家而言，过分强调自然现象而不谈及公共事务显得不合时宜。例如柏拉图在《斐多篇》里借苏格拉底之名对阿那克萨戈拉的心灵解释表不满，“我的这位哲学家完全抛弃了心灵或任何其他关于秩序的原则，而是求援于空气、以太、水以及别的稀奇古怪的东西”。
时代造就了苏格拉底，鉴于自然主义的所面临的问题，他首先给出了合理的思考。受阿那克萨戈拉“努斯”的启发以及普罗泰戈拉“人是万物的尺度”的影响，他尝试经由人事把握心灵这一内在本原，而非借助当时众说纷纭的“自然科学”。他将哲学从天上拉回人间的同时，也将灵魂探讨的核心点从自然界转回到了人自身。(为此，更多探讨伦理、道德、直觉体验、政治实践等问题。)不同于相对主义的智者，他相信人心能够把握真理，提出德行即是知识。然而，比起自己建构哲学理论，他似乎更善于引导、启发别人思考，他的学生柏拉图就是其哲学思想的直接受益者。
四、柏拉图的灵魂观
柏拉图对灵魂概念的阐述颇为丰富。在《理想国》中他将灵魂分成三个层次，分别是理性、激情和欲望。理性是属于纯粹的灵魂，其可以把握理念世界，激情则没有那么纯粹，参杂了可感世界中的一些成分，但依然服从理性支配，而欲望则是灵魂的堕落，沉溺于可感世界的结果。基于此，他在《斐多篇》中做了一个形象的比喻，“灵魂好像是两驾马车，理性是驾马者，激情是驯服的马，欲望是桀骜的马”。
在《国家篇》中，他将灵魂比作眼睛，“当它注视被真理与实在所照耀的对象时，它便能够认识这些东西，了解它们，显然是有了智慧”。他认为内在与人的灵魂之所以能够把握真理和实在乃是因为受到终极理念“善”的感召，就如同眼睛之所以能看见外在的世界乃是受太阳的照耀一样。由此，他区分了两个世界，一个是由灵魂把握的理念世界，一个是由眼睛感知的可感世界。较之这两个世界，他认知只有前一个世界是实在的，后一个世界是介于存在与非存在的中间态。
理念世界既然是纯粹的实在，那么其必然是恒在的。但问题是我们的灵魂如何能够把握这一恒在呢?基于这个问题，他在《斐多篇》中给出了一个合乎常识的论证，即回忆说。“当你问人问题时，如果你的问题提的恰当，则被问的人自己就会正确地作出回答”。基于这一现象他给出的解释是“我们必然是在我们生下来以前就已经得到这种知识了。”继而他断言“灵魂在取得人的形式之前，就早已经离开人的身体而存在了，并且还是具有知识的。”该断言可以进一步推出人的肉体部分和灵魂部分是相分离的，可朽的是人的肉体，而灵魂是不朽的。他还借鉴了毕达哥拉斯灵魂净化的思想，认为回忆是一种“死亡练习”，“最彻底的净化是灵魂与肉体的完全分离，这就意味着个人生命的终结”。
然而，他并未满足于以上推论性的解释，在《蒂迈欧篇》中他提出了某种形式的神证论：
“神是这样考虑问题的。他认为在本性上可以看见的东西中，有理性的东西，整个说来，总是比没有理性的东西好，而理性不能存在于没有灵魂的东西里面，因此，当他创造世界的时候，他便把理性放到灵魂里边去，把灵魂放到身体里边去…这个世界是由于神的天道把它当作一个赋有灵魂和理智的生物而产生出来的”。
由此可见，他的神创世界观本质上是一种目的论的思想，他的灵魂作为其整个目的论的重要一环，一头联系着至善的神，一头牵动着整个理念世界，这样的架构如同他的形上哲学所追求的精致那般精致。
五、亚里士多德的灵魂观
作为古希腊最具影响力的百科全书式的哲学家，亚里士多德的学术兴趣几乎遍及了当时所有的知识领域。他对灵魂的探讨不仅启及形而上学，还牵涉医学、生物学、心理学等领域，因此，某种程度上讲，他是第一个对灵魂概念给予系统研究的学者。
亚里士多德在《论灵魂》一书中明确给出他的灵魂定义，“灵魂是潜在地具有生命的自然机体的形式”。首先，这一定义基于他的形上实体学说，任何实体都由质料和形式两个方面组成，质料构成实体的材质，而形式赋予实体特征和属性，因此，作为机体形式的灵魂必定要与机体的躯壳相结合才能形成一个完整的机体。其次，是对生命概念的认识，经由多年动植物研究，他首次明确区分了有机物和无机物，他认为生命是生物所特有的，“所谓生命，指靠自身摄取营养和生长”。再次，是对潜在的理解，亚里士多德在其物理学中分析过潜在和现实的关系，潜在是形式的 “缺乏”，而现实是业已存在的形式，潜在向现实的转化就表现为运动的过程，灵魂的形式是动态的，表现为一种生生不息的生命过程。 依照其生物学分类，亚里士多德将灵魂分成三个层次，低等的植物灵魂：只有繁殖、消化能力;中等的动物灵魂：除了繁殖、消化，还拥有感觉、欲望以及运动能力;高级的人类灵魂：较之动物灵魂还多一样理性功能。然而，受制于当时并不发达的人体解剖，他误将心脏作为理智活动的中枢器官。
依照其心理学研究，亚里士多德还对人的认识过程进行细致的分析。最初外在的可感对象作用于我们的感官，我们的感觉接受可感对象的可感形式，可感形式类似于印章印在蜡上的印迹。因此感觉过程完全是被动性，受制于外力的。再次，想象过程作用于可感形式，将加工、整理之后的可感形式驻留在心中。不同于感觉过程，想象过程带有较强的自主性，所产生的印象也非原先的可感形式。最终，理智过程作用于这些印象，产生理性概念，即“形式的形式”，这一过程完全是自主的。
总体而言，中年时代亚里士多德的灵魂观倾向于唯物主义解释，但到了晚年他有回归柏拉图哲学的趋势。在《论灵魂》的第三卷中，他将人类灵魂独有的理智部分又划分成实用和纯理两个部分，实用理智部分依照之前的分析，作用与外在的客观对象，而纯理理智部分则“分离于实践心识之后，就再不思想于任何外来的实用思想客体了”。换言之，纯理理智全然不受外界的影响，独立自为的存在。显而易见，纯理理智与柏拉图“理性”概念是相仿的。依照这一对接，亚里士多德将分有纯理理智的灵魂归属于纯形式的神。
六、总结
灵魂是一个由来已久的名词，早在公元前八九世纪，其就已出现在古希腊诗人荷马的长篇诗集当中，如其常识性的解释，灵魂被视为人死后飘离肉体的鬼魂。古希腊的哲学家们不屑于这种远古的迷信，他们将灵魂概念纳入自己的哲学体系之中，赋予了其相应的形上含义。就本体论而言，早期自然主义哲学家基于唯物的立场，或将灵魂理解为内在与自然物之中的能动属性，或单独将其界定为某种物质;而后随着元素论者主张将驱动力和基质区分开来，灵魂概念逐渐脱离物的层面而靠向精神层面;终于经由柏拉图建构的理念世界，灵魂概念被彻底融入理性精神之中。至于灵魂是否不朽的问题，其实质是古希腊哲学变、不变议题的延伸，大致上，认为事物存在变异的哲学家主张灵魂是可朽的，而认为事物静态不变的哲学家多数主张灵魂是不朽的，当然，也有一些人走中间路线，认为灵魂的一些部分可变，因此是可朽的，而另一部分是恒在的，因此是不朽的。最后，需要注意的是灵魂与人的关系问题，基于自然主义的世界观，古希腊多数哲学家并不将灵魂限定于人的范畴，但他们愿意花较多笔墨探讨人的灵魂，这就涉及到他们认识论、心理学方面的研究。(作者单位：浙江师范大学)
注解：
① 见北大《古希腊罗马哲学》毕达哥拉斯一节，余下引文如无特殊说明都出自该书。
② “逻各斯”本意指“话语”，赫拉克利特用它来指代事物运动的内在本性，有“原则”、“规律”的含义。
③ 巴门尼德认为世界就是一个浑然一体的、不变不动的“一”。
④ “爱”、“恨”独立与四根之外，作为四根的动力因而存在着。
⑤ 见北大《古希腊罗马哲学》第88页[D84]。
⑥ 见赵敦华《西方哲学简史》第24页。
⑦ “‘心灵’也被译作‘理智’，但这两种译法的意义各有所侧重：‘心灵’侧重表示精神的存在，‘理智’侧重表示精神的活动。”见赵敦华《西方哲学简史》第26页。
⑧ 在阿那克萨戈拉看来，单个事物是由无数“种子”混合而成的，其中的种子囊括了种子的所有类型，因此，一包含一切。
⑨ 见赵敦华《西方哲学简史》第26页。
⑩ 柏拉图的这一概括也算作是对之前灵魂概念探讨的一个总结。
摘 要：西方传统哲学在历史的流变的过程中于公元前四世纪形成了西方哲学史上第一个宏大的哲学体系，而形而上学作为哲学在某一特定发展阶段中所确立的理论形式，在古希腊时期主体性的萌芽则为形而上学的转向提供了可参考的依据。
关键词：本体性 主体性
形而上学的本体论本性是哲学在任何一个历史维度下都不可或缺的一个本质要素，而其内在的核心或本质则在于对主体性超越的本体追求和终极关怀的理性至高追求，传统形而上学的主体性原则萌芽于古希腊时期;彰显于近代笛卡尔我思故我在的提出;绽放于德国古典时期。
它孜孜不倦地推动着西方哲学向前发展，与此同时其理论的内部也出现了分裂，使其陷入了困境，现代西方哲学家竭尽全力挽救或给其寻找安身立命的稳固的基础使其摆脱困境，那么我们就需要从源头来反思主体性在西方哲学的发展脉络。
古希腊哲学是建立在自然哲学的基石之上探究万物产生的本原理由，在探索的过程中裂变为真理的“逻各斯”和意见的“自然”，巴门尼德的真理与意见构成了形而上学的基础，“他总结了早期自然哲学家的各种理论形态，从中提取一个抽象的概念来界定世界的本质，这就是‘存在’概念。
在他看来‘存在’的存在是‘真理’之路，‘非存在’是意见之路”至此形而上学的本体论(Ontology，其中on便是存在)雏形得以展现，经验世界产生了“意见”，“真理”是依据抽象思维而形成的，这样强调理性思维的唯理主义认识路线清晰的呈现在大家的`面前。
沿着此路线前进，希腊哲学从自然哲学走向了形而上学，主要体现在对逻各斯的深层分析之后，理由研究的重心已经转向了“逻各斯”背后的人和神，人的伦理生活和社会生活纳入了哲学的研究视野。
巴门尼德用逻辑的思维方式给予原始质朴哲学以前进的内部动力，但是这时的哲学仍然在“自然”的范围，后来的恩培多克勒、阿那克萨戈拉等也涉及到人的理由，但是均未从根本上发现人的主体性。
古罗马思想家西塞罗曾认为苏格拉底第一次把哲学“从天上拉回了人间”，他的意思是说，在苏格拉底那里哲学开始将眼光从自然界转向了人的道德世界。
然而实际上普罗泰戈拉在苏格拉底之前就这样做了。[1]
普罗泰格拉认为：“人是万物的尺度，是存在事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度”，在这里尺度、逻各斯通过人来建立，这对于追求本体的古希腊哲学来说无疑是一个不同的声音，一个崭新的思维向度-主体纳入到了哲学研究的视野中来，万物依据人的逻各斯而存在或非存在，人的主体地位得以确立，同时它也是古希腊历史发展的主动性和人的自觉意识的觉醒的崭新形态。
虽然人的主体意识有了一定的觉醒但是这仍然不是主体能动性的觉醒，而是感性方面的理解，人仍然是形而下的存在。
苏格拉底的“思维着的人是万物的尺度。”孕育了人的主体性思想，他把人作为一切活动的出发点和标准，苏格拉底引用镌刻在德尔菲神庙门前的名言来号召人们：“人啊，要认识你自己”，使哲学的研究视角转向了人，苏格拉底将人看作是理性的思维主体，承认了人的力量的存在，客观上推动了人们对认识的途径、认识的可靠性的条件等理由的研究。
因此，主体性思想在苏格拉底的哲学中获得萌芽状态。
亚里士多德在对理念论进行了批判之后将哲学理解为一切科学的汇总，并将其分为理论科学、实践科学以及艺术三部分，形而上学则存在于理论科学的体系之内，他认为人的认识是经过经验(一般知识)、技术(普遍知识)、理论最终到达知道的智慧(第一哲学或形而上学)。
并建立了以实体为核心的关于“存在的存在”本体论哲学，他的形而上学研究对象是存在本身即“存在的存在”，这种在亚里士多德这里得以高纯度的发展，他试图建立一个远离尘嚣的“本体”世界。
但深入地对亚里士多德的哲学进行剖析，我们会发现其内部结构中对主体性的关注。
亚里士多德提出“求知是所有人的本性”“人是理性的动物”“人是政治动物”。
前两个命题表现出亚里士多德力图通过人的形而上追求来建立感性活动与理性活动的鸿沟，同时也为知识论提供了根基。
第三个命题“人是政治动物”则将至高无上的形而上追求给予了现实的根基，“人是政治的动物”强调了人对社会整体的依存性。
这一点也为马克思主义实践哲学的研究找到了本源性的证据。
“人的本质是人之所以为人而区别于其他动物的最根本的特征，即人在一定社会关系中具有使用人类自己制造的工具改造自然的活动，亦即生产劳动，更广泛一点讲，即人的实践活动。”
古希腊时期的形而上学发展路线是在理性提纯至最高点的本体论或存在论哲学，其中主体性思维并没有得到全面的发展，主体性蕴含在实体和属性的关系之中，主体性思想在古希腊时期仍处于潜在和萌芽阶段。
而到了近现代文艺复兴时期，随着人的自我意识的觉醒，形而上学的发展脉络发生了颠覆性的翻转，意识论的形而上学登上了历史舞台，主体性思维开始走进了形而上学研究的视野中来。
参考文献
[1]邓晓芒.西方哲学史[M].高等教育出版社，，7：31.
古希腊哲学中始基的物质性阐释及其启示
在古希腊哲学中,从泰勒斯,阿那克西曼德,阿那克西美尼,赫拉克利特到恩培多克勒,阿那克萨戈拉,再到德谟克利特和伊壁鸠鲁,都对始基问题作物质性阐释,并以此为切入点,在人类认识史上开启了哲学基本问题的研究.文章试图在概述基础上,阐明其演变的`内在逻辑,从而揭示其本体论意义和认识论意义.
作 者：胡万年 胡长兵 作者单位：安徽大学,哲学系,安徽,合肥,230039 刊 名：江南大学学报(人文社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF SOUTHERN YANGTZE UNIVERSITY(HUMANITIES & SOCIAL SCIENCES) 年，卷(期)： 2(4) 分类号：B502 关键词：古希腊哲学 “始基” 物质性 启示摘要在古希腊哲学中所提出的善于幸福的关系一直是伦理学界所探讨的热门话题。
几乎每一篇试图探讨希腊哲学的文章都会面对这一复杂的课题的研究。
本文即是立论在众多学界前辈的研究成果之上,以善作为幸福的价值基础,善作为幸福的达成手段和善与幸福的统一为基本切入点,浅谈希腊哲学中这两个基本伦理学概念的主要思想之间形成的微妙关系。
关键词幸福 价值基础 古希腊哲学
希腊哲学中对于善和幸福的观念的讨论基本上确立了在这两个相关问题上的三重立场,即以善的理论作为幸福的价值基础,以善作为幸福的途径,和以善和幸福作为一对伦理学最高范畴的统一。
这样的考察将给我们一个更为广阔的视角看待这一问题。
一、善是幸福的价值基础
对于善与幸福的第一个关系层面是善是幸福观的价值基础。
在许多希腊哲学家的理论中,我们都可以看出他们认为幸福自身并不能为自己设立一个存在的合理依据以及价值根基。
幸福代表一个人对于自身生活状态的满意的心理感受。
但是,幸福有没有价值?心理的满意就真的具有价值的充足性了?如果答案是否定的,那么,幸福的价值根基在哪里?
对于幸福的含义,我们不否认其具有很强的经验性。
正像许多学者说的,幸福是一个人对于整个生活满意的感受的概念。
然而,实际上,我们可以完全清楚地看到,一个人对于生活的感受,总是建立在一些基本的标准上的。
并且对于何谓满意总是有着一个透过理性的理解的。
因此我们看到从苏格拉底到斯多亚学派都基本一致的认为,幸福实际上需要一个道德的根基,幸福观的前提是善。
善是幸福的基础,苏格拉底的思想真正的奠定了这种理论路径的最初基础。
柏拉图和亚里士多德则完成了其最初的理论构架。
柏拉图在《理想国》中研究公正这个问题的时候,提到了关于善于幸福的关系。
他特别谈到,善代表了一种整体的和谐,而这也就是幸福。
也就是说,和谐至善的存在确立了幸福的真实性。
我认为这种真实性正是价值意义上的真实性。
原因在于,幸福问题实际上,经验性的出现在人们的生活中。
但是,处于哲学家的眼睛,特别是追求理念真实的柏拉图的看法,经验并不代表真实的存在。
世界上唯一的真实在于理念的世界中,而经验世界中的一切则只是理念世界的真实所反映中的光辉或者说影子。
因此,唯有用真实善的的理念中才能找到真实的幸福。
亚里士多德的看法也可以说是另一个对于苏格拉底的思考的发展。
在亚里士多德的整体理论中,他从现实的形式与本质的角度来看到特殊与普遍的问题。
所以,善并非还是存在于一个其他世界中;恰恰相反,善就存在于这个我们所经验的世界中,也就是人们的道德实践中。
但是,这样一种看法的出现,并没有掩盖亚里士多德的一个基本态度,那就是善确实是幸福的价值基础。
因为正是在这个前提上,亚里士多德才开始了对于伦理学的研究,他所做的伦理学研究以及相关的政治学研究可以说围绕着一个共同的目的,促进人的幸福。
二、善是幸福的途径
许多重要的希腊哲学家同意善也是我们达至幸福的途径。
也就是说善不仅具有相对于幸福的价值意义,也具有相对于幸福的工具意义。
但对此,一种理解是善只是达至幸福的众多途径中的一种。
道德的完善固然能够带领我们达到幸福,其他途径同样可以而且完全可以替代道德的完善而为我们提供同样的幸福。
对于快乐主义思想而言,幸福和善没有本质的联系。
这或许是快乐主义者们所坚持的。
而另外的一种思想认为道德的完善是实现幸福幸福的唯一正确途径。
道德的完善就是人生的幸福。
这一思路在斯多亚主义者的思想中最为明显。
我认为这样一种多元性的意见分歧其实也是不可避免的,特别是当我们面对一个像今天这样的多元世界的时候。
实际上,当我们评价古希腊哲学家为什么会有这么多不同的看法,并且选择其中之一种看法表示赞同的时候,我们不能忽略他们在善能够达至幸福这一个基本的`观点上是同意的。
这也是我们同样值得关注的地方。
当前中国的社会思想有一种论点,认为幸福与道德是完全背道而驰的。
当然,我们不否认幸福与道德之间的一些冲突,然而,这个冲突的解决却不是靠着对于一方的彻底否定的逃避,而应当透过个人道德责任感的提高来解决才是正途。
三、善与幸福的统一
希腊哲学家还有认为,善与幸福并非是一对矛盾的概念。
相反,伦理学的一个目的就在于认识并指出如何能够统一善与幸福。
对于善与幸福的统一,不同的学派提出了不同的统一的基础。
德性主义者认为理性活动是统一二者的基础。
而昔勒尼学派则认为快乐的感受更为直接和现实。
人生统一善与幸福的根本在于人的快乐的现实感受。
对于新柏拉图主义者和斯多亚主义者而言,要想统一二者,一个人唯有透过宗教信仰的途径才能实现。
这一点在新柏拉图主义者的头脑中是最明显不过的了。
当然,今天的马克思主义认为,真正构成人类善与幸福统一的基础的,实际上在于特别的人所处的特定历史时期的社会经济政治关系。
但是,另一方面,这些观点对于我们如何认识对于一个个体的人在提高对于善与幸福的关系的理解上,仍然有着不能抹杀的意义。
每一种观点实际上都存在着一定的合理性。
我们不能忽略道德本身统筹幸福的力量和价值,但是,我们也不能否定人的主观感受在幸福实现中所带给人的直接现实性的意义。
注释:
王艳菊.幸福作为核心终极价值.中国德育(第三卷).(2)..
陈瑛.人生幸福论.中国青年出版社.版.第17页.
参考文献:
[1]汪子嵩.古希腊哲学史(第1卷).北京:人民出版社.1988年版.
[2]梯利著.伍德增补.葛力译.西方哲学史.北京:商务印书馆.1995年版.
[3]叶秀山,王树人.西方哲学史(学术卷)(第一卷).南京:凤凰出版社、江苏人民出版社.版.
古希腊罗马哲学思维对西方法治传统形成的影响
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