以下是小编整理的道德哲学语境中的宪政逻辑（共含4篇），仅供参考，希望能够帮助到大家。同时，但愿您也能像本文投稿人“shuaiqi”一样，积极向本站投稿分享好文章。
究竟何谓宪政?主流的看法大概来说，宪政是一种以法治为形式、司法为屏障，以民主为基础、分权制衡为手段，以保障个人自由为终极目标的政法制度。而众所周知，宪政要得到有效的运行，就要求大多数人遵守宪法（或称宪约），否则宪政秩序必然遭到破坏。通常实证主义将宪约的约束力建立在功利算盘合理性上或人间法律的惩戒作用。但是如果遇到休谟主义这样的质问：“我们为什么非得信守这份政治契约呢?”若是碰到社会大多数人都是不义和无畏分子，那么想要他们相互妥协地遵章守则，恐怕即使以死来惧之亦无用。这时宪政秩序之基就摇摇欲坠了，那么宪政的实现又何以成为可能的呢?从一定角度来思考，可以说宪政是建立在普遍的伦理和道德基础上。这也正是康德在其道德哲学中体现出的思想。笔者认为，康德是以其道德哲学中的“自由”为线索贯彻于他的宪政思想中。
一、宪政生成的可能
康德坚信人的本质在于先验理性。而先验理性分为“理论理性”与“实践理性”，其中“理论理性”标志着人是现象界之中的“有限存在者”，是感性的动物，感性世界的成员，日常生活世界的成员，是一种经验的事实，受到自然律的被动奴役。实践理性标志着人是本体界之中的“理性存在者”，是理智世界的成员，道德的成员，是一种理性的存在，决定着人之为人的终极根据——伦理道德上的自由，亦构成了康德道德哲学的核心论域与出发点。人的二重性决定人的意志的两重可能倾向。作为感性存在者，他的意志受自然欲望的影响，服从自然法则。作为理性的存在者，他的意志受理性支配，独立于自然欲望，服从理性的法则即道德的法则。对康德而言，理性自身对意志动机的决定不可能是主观个人的，只能是先天普遍有效的，亦即理性的道德法则是先天普遍有效的。
自然法则始终会通过具体的场景左右自然中的人。人在日常生活为花花绿绿的物质现象所诱惑，时时处于一种欲攫取和占有的兽性的涌动之中……尽可能地占有，凡是具备了或者曾经具备客观机会的地方，这种冲动对一切时代，地球上一切国家的一切人都普遍存在。而通过理性法则，人类的生活经验会告诫道：人类决不允许以这种动物的方式生活，人类有做人的生存法则。支配动物弱肉强食的自然法则与人类生存自律的道德法则之间是根本冲突水火不容的。人类如果一定要顺其自然而生活，那一定是相互撕咬和随地排泄了——这就是作为能够活动的生命物体最自然不过的生活方式，何必难为自己呢?正是人类理性法则的道德智慧起了作用，它过滤和筛选着人的行为，使那些想做甚至有能力去做的事也没有去做，而是使真正能够产生持久的善果和幸福而无副作用的“应当”的行为得以实施。这种道德智慧就是自律，就是真正的自由。因而在康德看来，自律的自由使道德的基础真正从外在的必然性转变为内在的必然性，亦即不受任何外在条件的限制，完全出于自身的法则而行动，并且通过理性为自身立法的意志自律而论证了人之为人，人不同于一切自然存在物的价值和尊严。
于是人既是被决定的，又是自由的。人可以从属于他的本能的动机出发，也可以从属于人的自由意志的动机出发。人是现象，但仍然具有作为本体的自由意志，人是本体，而又具有作为现象的本能意志。因此人是感性世界的成员，人的行为由爱好和欲望决定，但作为理智世界的成员，我们可以期望人自身按照理性法则的要求行动。
那么对于“人类社会是否能够通过深思熟虑和自由选择来建立一个良好的有德行的政体，还是他们永远注定要靠机遇和强力来决定他们的政治组织?”[1](3)或者靠专制、反抗、革新，然后又是专制，这样无休止地反复进行下去的周期循环和灾难性动荡来决定国家和人民的命运，而政府的组建处于机遇和强力成为大多数人类社会普遍的现象?按照康德的思路，回答前者是“可能”的。在历史发展来中可以看到，人类政治制度的建立尽管充满了机遇和强力，但是人类确实能够通过普遍的理性法则去思考和公开自由的选择确定自己的政治制度，从而使立宪政体制成为可能，其宪法就是基于人们社会共识而产生的一种对政府和公民具有约束力的全民政治契约，是一部反映全民理性意志的法律文件。
二、宪政生成的必要
康德认为先验自由为道德法则的存在提供了可能性，为理性的实践能力奠定了基础。自由虽是不可认识的，但却是可以思想的，我们尽管不知道自由究竟是什么，却可以由自由而断定道德法则的存在。因为一种道德法则乃以意志自由为基础和前提，所以只要有自由，就可以有道德法则。因为道德法则是存在的，所以自由是实在的。按照这个思想，人的本质就是自由，人是作为“目的本身”而存在的。因此，人自身应当被当作目的对待并在“目的”的设置中一步步逼近人的纯粹自由。
作为现象界中的一员，我们必须服从必然的自然法则，是不自在的。如康德在《纯粹理性批判》中所述，人是有限的理性存在，作为一种自然存在，人与自然万物一样不得不服从自然法则的统治。而作为一种理性的存在，他又可以遵从理性自身的法则行动。由于人终其一生都生活在自然界之中，所以，他始终都不得不服从必然的自然法则的制约，而只有当他克服了感觉欲望的限制，完全按照理性的法则行动的时候，理性法则才能发生作用。因此，自然法则是人必须服从的法则，而理性法则不是人必须服从的法则，从而只是他应该遵守的法则。换言之，理性法则对人表现为命令他“应该做什么”的道德法则。因而，一方面，人是感性世界的成员，服从自然法则，是他律的；另一方面，人是理智世界的成员，只服从理性法则，是自律的。
简言之，唯有自律才有自由。这也意味着人虽能够理性地思维，但并不总能理性地行动，即并不总能做到自律，也并不总是互相把对方处理为一个目的本身。这样具有双重性的人组成的社会将是一个无法律的状态。一旦发生法律上的争执，便找不到一个强制性的法官对争执做出权威性的法律裁判。在这种状态中，人的“非社会的社会性”展露无遗。康德从充分肯定人的自然天性的积极价值出发，他说，“让我们感谢大自然之有这种不合群性，有这种竞相猜忌的虚荣心，有这种贪得无厌的占有欲和统治欲吧!没有这些东西，人道之中的全部优越的自然秉赋就会永远沉睡而得不到发展。”[2](138)而正是“这种对抗性终将成为人类合法秩序的原因”。[3](7)绝对的道德命令必然要求自然状态中的人们通过契约一起进入社会状态。每个人在契约中都同意建立一个能够对个人施以外在强制的社会权威，这就是民主国家。由此，康德认为民主国家就是“许多人在法律统治之下的联合体”，这样的国家形态不是要消除人的权力欲、占有欲和虚荣心，而是要形成在普遍规则下的竞争关系，以促成人优越的自然秉赋的高度发展。这就是完全正义的宪政秩序。这种秩序不是要消灭人与人之间的对抗性，不是要消除人的权力欲、占有欲和虚荣心，不是要形成互相礼让、互亲互爱的利他主义政治秩序，不是让公民成为温驯的羔羊，而是要形成一个在普适规则下的竞争关系，以促成人优越的自然秉赋的高度发展。只有建立由普适宪法制约的宪政制度，人们的理性才能够产生良好的作用，才能真正实现人的本质。换言之，宪政成为实现自由这一人类终极目的的形式条件，成为理性法则或道德法则的制度存在形式。
三、宪政的原则与实现
显然，康德接受了霍布斯的观点，主张自然状态并非一种和平自由的状态。相反，它是一种残酷而无序的战争状态。在这种自然状态下，每个人的安全，首先是每个人的自由权利的安全得不到保障，这促使有理性的人类不得不放弃战争，并相互提供和平的保证，由此进入一种契约文明的状态。这样的契约理念首先是确认组成共同体的每个成员都是自由的。因而都有自由权利——这种权利在近现代政治中被表述在为言论自由、出版自由、结社自由、信仰自由、迁徙自由等。其次，就共同体每个成员享有自由权利是绝对普遍的来说，共同体的所有成员都是平等的，任何人都不能声称自己拥有更多的这类绝对权利，也没有任何人需要认可自己拥有较少的这类权利。最后，服从一个共同的立法，因为人们在订立契约时相互做出对和平的担保，也就意味着愿意服从一个能够保障每个立约者之和平与安全的立法，否则就意味着背弃对相互和平的担保。如果把第一方面的内容成为自由权利原则，那么，后两方面则分别可以被称为平等原则和服从原则。这三方面的内容作为三大原则构成原始契约的理念。
在康德看来，一个民族的一切公正的立法都必须以原始契约的理念为依据，而从原始契约的理念得出的体制就是立宪主义政体。这一方面是说，宪政作为一种制度安排是建立在原始契约的理念之上的；另一方面是说，宪政这种制度安排的合法性和必然性来自它所根据的三大原则。其中最基础的应是自由原则。正是人的自由使立契成为可能，如果人是不自由的，那么，他们之间也就不可能有任何契约，即使有约也毫无意义。
因此，一个国家制度是否是合法的，其唯一的标准就是看他是否建立在自由权利原则上。具体而言，宪政的合法性可以从两个方面来考察，一方面是看它的宪法是否确认公民的直接来自自由的基本权利；另一方面是看它的权力系统是否真正能够维护和捍卫公民的自由的基本权利。如果一个国家虽然在宪法上确立了公民的那些自由的基本权利，但是他的权力系统或权力体制却不能维护和捍卫公民的这些权利，那么，这样的制度同样是不合法的。因为它的权力系统已经背离了它获得这些权力的立法，当然也就背离了自由权利原则，而宪法和宪政都被虚置了。
可见，宪政秩序实际上就是一个保证公民自由的法治秩序。而只有建立由普适宪法制约的宪政制度，人们的理性才能够产生良好的作用，才能实现人的发展，从而才是合法的。也可以说宪法是宪政的前提，无宪法则无宪政，离开了法治，宪政就失去了自己的政治体制载体，成为空中楼阁。
康德认为，共和制也就是我们现在讲的民主制度（宪政就是一种共和制）要成为人们普遍遵从和信仰的制度，它一定是代议制的和分权制的。原始契约理念的服从原则规定的一个契约国家，是由一些公民信赖并推举出来的代表组成的公共机构来代行公民让渡和委托出来的普遍的相互强制的权力，以维护和捍卫每个公民的自由权利。同时，这个代议制的国家的行政权和立法权必须是分离的，否则，公民委托出来的公共权力就可能被代理者置于他们私人意志之下而被滥用，从而导致公民让渡的绝对权力反过来损害了他们自己不可能让渡的绝对权利，而这完全违背了立约建制的三大原则。这意味着，如果说宪政要得以实现，那么可以确切地说，宪政是一定的分权制。因而，在康德看来，宪政的实现需要建立普适宪法，还应是代议制的和分权制的。
四、简短的结论
在道德哲学中，康德在人类思想史上第一次将自由理解为自律，把自由和道德法则融为一体，这既是伦理学上又是自由观上的重大变革。由此，康德憧憬着一个理想的国度：每个人应该将他自己和别人总不只当作工具，始终认为也是目的——这是一切理性者都服从的规律。这样由共同的客观规律的关系就产生由一切有理性者组成的系统，这个系统就可以叫做目的国。在目的国中，人就是目的本身，那就是说，没有人可以把他单单用作手段，他自己永远是一个目的。因而，康德的宪政思想就在于建立这样的体制：要求每个人行动时都遵循一种客观的法则并希望它成为普遍的法则以实现人自身、以及人类联合体自身存在的价值，而人类的意义世界，也在这个过程中得以体现。
没看人能否认人关于意义憧憬的价值所在，但我们不能不看到，康德将自由理解为自律时，始终是在理想的层面上来谈自由的。从这一层面来看，只有存在普遍的道德自律，才能确保普遍的自由，因而人人均能普遍自律的王国，也许只是一个人类应当努力追求而永远达不到的理想状态。之所以要设定这一理念，只是为人类确定一个终极目标，以便在现实状态中更好地促进人的经验自由，我们可以合理地指望一个比任何目前的政治安排都更接近于道德的法律秩序。因此，在当今现实政治中人类自觉走上共和之路，建立并信赖地遵守一种真正能维护和捍卫公民那些来自其自由的一切权利的宪政秩序，便成为不可阻挡的追求。
在《道德形而上学的奠基》里面，康德提出了关于道德法则的概念，尝试通过对道德法则的三个层次的建构能建立人类所有行为的道德评判标准和最终归属。康德以道德法则概念为中心建立的道德哲学成为了欧洲大陆伦理学中义务论的代表。
一、道德法则概述
康德认为道德法则具有普遍的约束力，“以至于它不仅必然适用于人，而且适用于一切一般而言的理性存在者。”因此，道德法则没有例外，对一切有理性的存在者，都绝对必然地适用。通过这个前提，康德就排除了经验对道德法则形成的影响，他认为“没有任何经验能够提供理由，哪怕是仅仅推论到这样一些无可置疑的法则的可能性”。排除了经验对制定道德法则的影响之后，纯粹实践理性就完全承担起规定道德法则的任务，一切道德概念都完全先天地在理性中有其位置和起源，而且不论是在最普通的人类理性中，还是在最高程度的思辨思维中。正是在对纯粹实践理性高扬的基础上，康德才建立起了他完全义务论的道德形而上学。
在证明了只有纯粹实践理性才能规定道德法则的基础上，康德提出两个概念，假言命令（Hypothetical Imperative）和定言命令（Categorical Imperative），进而演化出定言命令式道德法则的概念。下文将先分析这三个概念。
（一）假言命令和定言命令
纯粹实践理性规定道德法则，进而规定意志，这样就形成了纯粹实践理性的诫命，“一个客观原则的表象，就该原则而言对于一个意志是强制性的而言，就叫做一个（理性的诫命），这个诫命的共识就叫做命令”。既然是命令，其表达就是祈使句式，“你应当怎样”。然后，在区分理性作为客观法则与一个意志的关系的基础上，康德提出了假言命令（Hypothetical Imperative）和定言命令（Categorical Imperative）。概言之，如果由命令发出的一个行为是为了作为手段是善的，行为的发生是出自某种偏好或者利益，这意味着对行为对象的病理学兴趣（pathological interest）那么该命令就是假言，命令的实践需要一些特殊条件的支持；如果行为本身是善的（good in itself），这意味着对行为的实践兴趣（practical interest），那么该命令就是定言的，本身是具有普遍效力的。
（二）道德法则
在纯粹实践理性规定下的定言命令式实际上就是所谓的道德法则。康德说定言命令式只有一个，即是，“要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那个准则去行动”，然后还有两种更高层次的表达形式，首先是“你要如此心动，即无论是你人格中的人性，还是其他任何一个热的人格中的人性，你在任何时候都同时当作目的，绝不仅仅当作手段”，这条表达把人归结为目的，把人的一切行为都归结为对人格中人性的完善。然后是“每一个理性存在着的意志都是一个普遍立法的意志”。这条表达使每一个理性存在者都必须通过自己的意志的一切准则而把自己视为普遍立法者，这样就建立了目的王国的概念。
康德提出道德法则的概念，实际上是提供了一个对人类行为是否符合道德的检测系统，即人类的行为是否符合道德，只要按照这个普遍法则（The formula of Universal law）来检测就可以知道，能通过这个检测的就符合道德，反之则不合道德。康德提出了检测的两条标准。第一条是自己的准则上升为普遍法则，逻辑结果会不会自动取消准则本身（Contradiction in conception），如第一个例子的自杀行为，准则是“自杀是为了了断生命中持续不断的灾祸”，如果把这个准则上升为普遍法则，那出于自爱的自杀行为就会成为毁灭生命手段，自身就产生了逻辑矛盾。因此自杀不符合普遍法则（或者说道德法则）。第二条即使没有产生内在逻辑矛盾，还要看人们是否愿意（will）让自己的准则成为普遍法则，也就是会不会产生 Contradiction in will，“康德在说到不完全责任的例子时，认为某一准则之所以不能够成为一条普遍立法原则，不是因为其运用会造成逻辑上的矛盾，而是由于人们不愿使之成为普遍的立法原则”。
二、道德法则产生的影响
建立在纯粹实践理性和自由意志基础上的定言命令成为了康德伦理学体系的实践理性总原则和作为“最高伦理学研究方法”的根本前提。康德否认了把道德法则建立在感性活动和经验主义之中的可能性，认为普遍的道德法则和定言命令不仅是先验地形成，而且总是先于并外在于经验而作用于人的意志和行为；确定善恶决不能借助于行为经验，也不能借助于行为的效果，而只能借助于先天纯粹特征的道德命令来确定。实践理性的纯粹性和普遍性在于意志出于义务、责任并以对道德命令的敬重而行动。出于义务、责任对规律和命令的尊重就是对人类理性和自由的尊重。这种强调道德的非功利性和对经验的超越性，在伦理学上引起了重大的方向性转变，引发了道德哲学领域内的“哥白尼式”的革命。
以道德法则为核心的道德形而上学更重要的变革还在于把理性从科学扩展到了道德领域，将形而上学的超验对象从认识领域转移到伦理学领域，以道德类型的形而上学为伦理学提供了根本前提。在康德之前，休谟认为在人类行为领域，也就是在伦理学的意义上讲，人类的理性不能单独提供行为的动机，理性只能为激情（passion）提供策略和技巧，这实际上是把理性贬低成为作为人类欲望的“师爷”。当然他也开了功利主义的先河。但康德坚决维护了理性的尊严，他认为休谟所说的理性，只是人类的知性。并在此基础上提出了更高的纯粹理性的概念。这样就高扬了理性，使理想在道德哲学中的地位和在自然科学中的地位一样，都成为了最普遍的基础。就像在前文提到的，康德为人类的准则是否符合道德找到了一个唯一的、绝对普遍的检测标准，就是定言命令式的道德法则，这种universal test一定程度上就类似于自然科学中的方法。
三、道德法则的逻辑困难
但是，康德这种割裂感性与理性、道德与利益的关系，完全高扬先天理性的做法也存在着一定的矛盾，并不能完全解决人类的道德标准问题，甚至把这条普遍法则作为断定人类行为动机是否符合道德的唯一标准，还有着很严重的内在逻辑矛盾。
（一）抽象和普遍化带来的逻辑矛盾
在论述道德法则的第一个表达方式时，康德举了四个例子：（1）不要自杀；（2）不要骗人；（3）要发展自己的才能；（4）要帮助别人。如果仔细分析这四个例子，会发现四个例子有个共同点，其中的主体，人是没有其他社会条件限制的，就是说都只是不考虑职业、地位或者其他因素的人。但是，如果我们考虑特殊的社会因素，就会发现，这条道德法则自身就会出现矛盾。比如，如果有一条个人准则是：我的邻居每天吵闹，我为了享受安静，应该杀死我的邻居。把这条准则上升为法则就是，每个人为了享受安静，都会杀死吵闹的邻居。根据康德两条判断标准：首先这条法则并不会产生内在的逻辑矛盾，并不是所有人都会被杀死，因此不会自我取消，不会产生contradiction in conception；其次，我是个喜欢安静环境的人，我愿意这条准则成为普遍法则，我也不会因为这个被杀死。因此也不会产生contradiction in will。类似的例子可以举出很多，比如“我为了填饱肚子去抢食品店”作为一条个人准则，也可以做同样的分析，上升为法则之后同样在逻辑和意愿上都不会产生矛盾。这两条准则通过了康德的普遍检测，就可以成为普遍法则了。但是很明显，杀死吵闹的人和抢食品店这些类似的事情是不会获得社会和法律认可的，也是不道德的。
可以看出，康德的普遍道德原则并不能成为了人类所有行为动机是否符合道德的唯一标准。不考虑人的感性特征和社会因素使道德法则有了内在的逻辑矛盾。
（二）道德法则中的利己主义倾向
判断准则上升为法则是否矛盾的第二条标准是“人们是否愿意让自己的准则成为标准”这条判断标准本身也存在着一定的困难。首先由于每个人的特殊性，每个人的will不可能完全一致，也就达不到最后完全一致的结论。其次，即使能够达到一致的结论，这个标准也隐藏着一定程度的利己主义倾向。如功利主义的代表人约翰·穆勒所批评：“当他（康德）开始从这个第一原理推演任何具体的道德义务时，他的表现却近乎荒.唐可笑，他本应说明，若所有的理性存在着都接纳最无耻的不道德行为规则，那么其中就会出现某种矛盾，就会出现某种逻辑上的不可能性（事实上的不可能性就更不必提了）；可是他向人们说明的仅仅是，若不道德行为规则被接受，那么其后果是没有人会选择去承受的。”穆勒的这个批评指出了康德的普遍道德法则实施中的利己主义倾向。如康德举的第四个例子，要帮助别人，如果把“不要帮助别人”上升为普遍法则，每个人都只顾自己的事情，“愿意按照这样一个原则作为自然法则到处生效，却是不可能的。一个决定这样做的意志就会与自己抵触，因为毕竟有可能发生不少这样的情况：他需要别人的爱和同情，而由于这样一个出自他一直的自然法则，他会剥夺自己得到他所期望的协助的一切希望。”这个例子里面蕴含的利己主义原则与康德的义务论就发生了矛盾，“人们在谈到康德所说的这四条责任时，对康德关于‘帮助他人’这条普遍原则所作的解释非常不满，屡屡提出批评，主要是认为康德在此偷用了功利主义的原则。这种批评也不无道理”。
利己主义原则隐藏在普遍道德法则中，和尊重德性、高扬义务的康德道德哲学发生矛盾。也是“道德法则”概念的一个内在逻辑矛盾。
综上，我们可以看出，“道德法则”概念虽然能在抽象普遍的意义上提供一个道德价值判断。但如果深究其中的逻辑，康德由于没有考虑人的欲望和特殊社会因素，仍然存在着一定逻辑困难，并不能普遍实践到人类社会中来。
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