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在传统与现代之间教育论文
传统的中国古代史教学方式,从小学到大学,无非是一枝粉笔和一张嘴。这种教学,如果教师口才好,讲解生动,能够展现其精彩的地方,让学生产生丰富的想像。但它存在着一些明显的缺陷,其枯燥抽象常成为学生们指责传统教学不足之处的口实。
在这种教学过程中,教师疲于写板书,在黑板上反复擦写。尽管现代教学用的粉笔有了不少技术上的改进,但其不卫生性仍然会让长期使用的教师和听课学生带来一些程度不同的危害“另一方面,板书耗时较多,一节课的内容,有不少时间是给板书、擦黑板占去的。但是,随着时代的进步和多媒体技术在教学使用上对传统教学方式的冲击,越来越多的学生感到过去教学擅长的“一支粉笔、一张嘴”已经行不通了。有的甚至还认为,多媒体在古代史教学中的运用是“恰到好处” ,使 “原本遥不可及的东西通过幻灯片、DVD影碟等媒介”一一展现给他们,从而对教师的讲解有更为深入、更加形象的理解与体会,增进了历史教学的生动趣味性。
近年来,随着电脑的广泛普及,多媒体技术越来越广泛地运用于日常教学之中,教师通过在教学过程中穿插使用多媒体平台所展示的图片或资料等,使教学形式更加显得生动有趣。
首先让学生感受明显的,是多媒体大大弥补了传统黑板书写教育的缺陷。一般地讲,黑板只写些死板的文字,最多配些教师手绘的地图,甚至以张挂教学用图来取代,比起多媒体可以播放教学课件、展示图文材料!播放历史或考古纪录片的形、声兼备的教学手段来说,显然要逊色多了。同时,多媒体的运用大大节约了时间,省了不少板书之累,从而可以有较多的时间来展示更多的信息给学生观看。
正因为如此,很多学生越来越深切地感到,多媒体技术在教学上的应用,使课堂教学变得更加丰富多彩,特别是对历史课堂而言”学生们普遍认为,由于教学中应用了多媒体技术,一方面使他们看到了大量的资料,另一方面也可以展示大量的历史性图片。这是以往没有多媒体技术支持的教学方式所存在的重大缺陷。由于一节课的时间限制在四十五分钟,仅仅是史料的运用和讲解,就会耗费不少的时间,但多媒体平台的支持,这样的教学方法一下子就变得轻而易会,教师可以将史料预先输在课件上,上课时只需播放和讲解,使学生对于历史事件和人物的了解能在时间有限的课堂上臻于全面“这样既省时,又高效,使一节课的教学信息量得到成倍的增长。
特别是对于历史系的学生来讲,传统的对于历史的解释和分析,由于有了大量的原始材料的展示,可以让学生看到原始材料后,在教师的分析引导下,更为深刻地理解历史文献材料所揭示的时代内容和背景,也可以得出个人不同的看法和意见。这一点,是以往单纯口述译编后文献解读或缩减后的材料列举所不能比拟的,十分有利于培养学生阅读分析历史文献的兴趣和能力,也提高了课堂学习的活跃气氛。
所以,如果教师都能善于在课堂上向学生展示各种各样的图片或实物,比起大学以前传统历史教学单一的介绍形式,显然更能使学生将教材内容的记忆变得更加具体有效。更多的时候,教师可以将讲课的重点与讲述同步显示在屏幕上,有助于学生对于重点内容的把握。更让学生感兴趣的,是在纷繁劳顿的教学过程中,可以看到动态的多媒体影视纪录片,从而在另一种角度,更加使学生全面地了解和学习历史。图文混讲的方式是最受学生欢迎的一种,许多学生声称,这能有效减除他们听课的困倦和疲劳。
但是,完全依赖多媒体,存在不利的方面便很快会体现出来。这一点,学生们的体会最深”根据我们对若干届学生的全面调查,学生提供的反应,在肯定多媒体教学有利的同时,也或多少地指出了它存在的不足。比方说,长时间地观看屏幕,会引起学生的视觉疲劳,对其视力是一种伤害。这一点是我们原先教学时未曾考虑到的。另外,目前的多媒体教学中,还存在着较多的'走形式的情况,并没将多媒体真正很好地融入教学之中,发挥其重要作用“特别是简单地将
多媒体教学变成从粉笔板书到电子板书的工具。
当然,现代技术的运用是否每一个人都完全适合,也是因人而异。
良好的教学手段仍然需要应用得当,从而可以事半功倍,使长期局限于课堂上接受教学的本科生,能够更清楚、更准确、更全面地掌握知识,更能够激起学生在课堂上看到的文字和画面原始资料,加深学习印象,逐渐培养起个人的解读能力和独立的分析判断能力。毋庸赘言,这样的教学同时也是十分生动、活泼的。
其实,真正要将多媒体充分应用于教学的全过程,是必须付出大量的时间的。一节课的内容,有时准备起来会耗去五倍到十倍的时间,甚至更多。尽管如此,多数学生还反复要求多增加历史图片资料、地图、插播纪录片,还要求多一点古今对照的内容。另外,及时准备充分的多媒体教学,如果在屏幕上除原始资料外,过多附设讲义内容,那么使许多喜欢记笔记的学生无法在抄录讲义的同时很好地聆听教师授课,多数情况下只顾及了前者而无心听讲,发而使教学效果打了不少的折扣。
所以,再好的教学手段,其效果如何仍然是两方面的,一是学生,他们在听课中的选择性,即在又要记笔记又要听教师讲解中如何取舍;二是教师,不能仅仅依赖这种方式,因为这种教学方式只是一种辅助手段,具体教学仍然要靠教师的有效调配,更不能屏幕上一套,说的是另一套,很容易造成学生“视听混乱”,更要掌握好教学的节奏。
因此,如果将两者很好地结合在一起,对推动教学改革,提高教学效果,毫无疑问是有很大的积极作用。
总之,尽管多媒体技术在教学中的运用,由于教师个人调配方面的差异,其效果也有不同,存在着一定的不足,但是总的来说,是利大于弊。这一点,通过学生对这种教学方式的反馈意见,可以清楚地得知。另外,随着多媒体技术在教学中日益广泛地被教师们选择使用,对教师配套的电脑硬件要求也越来越高。
话语伦理学在传统与后现代之间论文
一
一般而言，我们把从提出“我思故我在”的笛卡儿以来到20世纪初的强调主体理性的整个伦理思潮统称为传统伦理学。它以理性与规范为主要特征，康德伦理学是其主要代表。康德赋予笛卡儿的理性主体以德性的尊严，把人的理性自由与道德自由内在地联系起来，特别强调道德原则的普遍规范有效性，认为只有理性才能使人们认识到普遍有效的道德原则。正是在此意义上，哈贝马斯指出：现代社会的时代帷幕是由康德拉开的。”从笛卡儿到康德，类似于感性主义的经验主义伦理学，代表了文艺复兴以来的启蒙理性所强调的意识主体所具有的中心意义。
以康德、黑格尔为代表的传统理性主义伦理学也存在自身的历史与逻辑困境。他们都是在启蒙精神的鼓舞下，力图从形而上学的层次，为人类的理性精神及理性法则进行论证。在他们看来，这种理性的法则具有至上的普遍有效性。然而启蒙精神的运动有着自身的逻辑启蒙理性发展到黑格尔那里，则强调了一种理性普遍主义和历史总体主义或整体主义，以代替康德的个人自由主义。
这种历史总体主义和理性普遍主义把传统规范伦理学推向了一个空前的高度，但同时也意味着它的破产。19摩尔出版了《伦理学原理》，明确地把伦理学划分为理论的与实践的两大类型，提出元伦理学与规范伦理学(传统伦理学)的对立。他对传统规范伦理学提出了强烈批评。指出传统伦理学一开始就建立在一个错误的前提上，即它从根本上混淆了自然事实与伦理价值的区别，把所有好（善）的东西与自然属性相关联，把伦理价值的陈述看成是经验性事实的陈述，从而犯了“自然主义的谬误”。
二
在摩尔以后，西方伦理学发展出三种思路和形态:一是以克尔凯郭尔、萨特为代表的强调个人意志和自我选择的责任决定性的存在主义伦理学。二是以罗尔斯等人复活的卢梭、洛克等为代表的确立在个人利益基础上的契约论伦理学。三是以后现代主义为代表的相对主义或怀疑主义的伦理学。这三种思路虽然形式上都是从传统伦理学为出发点，然而都从根本上否定了以康德为代表的伦理学的认知主义与普遍主义。而第三种伦理学对道德规范的有效性否定摧毁最为激烈，具体体现在四个方面。
(一）攻击传统伦理学的形而上学倾向，主张摧毁形而上学
何谓“形而上学”？哈贝马斯在《后形而上学思想》一书中从三个方面加以界定，即同一性思想的抽象性，理念论的普遍性、必然性和统一性以及理论概念的纯粹性。自后现代主义的理论先驱尼采之后，海德格尔、德里达等一直是反形而上学的旗手。尼采提出“上帝死了”，声称要对以往一切价值进行评估。他力图用强力意志来反对传统的形而上学。他的虚无主义被认为是反形而上学最极端的表现。
海德格尔从传统哲学对存在的遗忘来批判形而上学。他把形而上学定义为存在者之为存在者整体的真理，将形而上学视为哲学之根，认为形而上学的基础是存在，而传统形而上学则是对存在的遗忘。海德格尔写道:“就其常常只表现存在事物之为存在事物而言，形而上学并不思及'存在’本身。哲学并不集中于它的基地。它总是离开它的基地一借助形而上学之助而离开它。不过，它永远不能逃离它的基地。”I2I(P216)他认为，自西方思想的开端以来，它所思考的始终是存在者之为存在者，而没有思及存在及其本己的真理。
德里达继承了海德格尔的思想。他将形而上学视为逻格斯中心主义的代名词。他力图以音位中心(phonocentrism)来面对和克服西方传统的逻格斯中心主义。德里达认为，逻格斯中心即是音位中心，因为形而上学根源于音位文本，认为书写复制了词的声音。书写是词的语音秩序，而逻格斯在言说中。在德里达看来，原始书写（urschrift)没有语音中心或逻各斯中心，而只是差异或“延异”(difference)
(二)攻击传统伦理学的理性主义，提倡非理性主义
在后现代主义者看来，不论是伦理观念还是道德准则，除了个性化和多样化外，不存在别的理性的或科学的本性。现代理性除了滥用国家权力以外，几乎是纯粹的抽象和清谈，但这并不妨碍它们区分理性与“理性的他者”(otherofreason)并把两者关系颠倒过来。后现代主义把一切留恋理性的哲学斥之为“本体论神学”，主张告别道德的政治、共识的政治，把道德审美化、政治审美化。
(三)攻击传统伦理学的主体性，提倡无主体的我”和“自我意识”。黑格尔的绝对理念或具体概念就是‘自我意识”客观化和绝对化的辩证运动的整体过程。这也是他把客体当作主体的基本含义在当今社会，纯粹主体性已经被彻底批判。后现代主义针对主体性的现代性批判的一个重要方面就是美学批判。为前卫艺术所开启的这种批判的一个根本点就是攻击自我中心的、客体化的、专权性的和压制性的“至上的理性主体”。然而，这种批判自从尼采以来，实际上是把对主体中心理性的批判看成是对现代文化的批判以及对启蒙性的真正彻底的批判。
(四）攻击道德的普遍主义基础，笃信相对主义与个人主义
在哈贝马斯看来，“当一种伦理学断言:这个类似的道德原则不仅反映了某种文化或某个时期的制度，而且普遍使用时，这种伦理学即被称之为普遍主义的”后现代大师们无不把理论批判的锋芒指向康德、黑格尔的“普遍主义”伦理学，认为“普遍理性”不能作为道德的基础。在叔本华看来，人类道德的基础只能是生命的意志;在克尔凯郭尔那里，个人行为的最终依据只能是个人的选择;尼采则把叔本华的意志哲学进一步推进，强调权力意志是支配世界和个人行动的最终动因;作为当今后现代主义的旗手之一的利奥塔则强调，后现代社会是异质多元的社会，在后现代条件下，诸如“真理”、“人民”、“共识”等概念，起着一种压制的作用，即隐含着对于社会多元的强制性的统一。
如何评判后现代主义对康德为代表的传统规范伦理学的批判，后现代主义批判是否适于话语伦理学，这是哈贝马斯重点思考的问题。在回答这些问题之前，哈贝马斯阐明了话语伦理学与康德伦理学的关系。在他看来，话语伦理学既继承和坚持了传统伦理学的精神，同时又发展了它。
话语伦理学与康德传统伦理学有许多共同之处:首先，它们都是义务论（deontological)的伦理学。在康德那里，道德理论上需要解释的基本现象是信条、戒律或行为规范的应然有效性。话语伦理学同样仅仅解释涉及道德义务命题的特征，道德义务是对所有人都有约束力的“应当”（ought)。话语伦理学的义务论特征，主要着眼于把善的生活(goodlife)即伦理问题与道德命题区别开来。其次，它们都是形式的道德理论。形式的道德理论是相对于实质伦理学说的，它认为伦理学必须回答“规范陈述何以建立的问题”。在这方面，康德选择了命令的形式：不论做什么，总应该做到使你的意志所遵循的准则，永远同时能够成为一条普遍的立法原理。”话语伦理学继承了康德只致力于普遍规范的证明程序，不涉及道德的内容和具体规范。哈贝马斯认为道德规范的内容不是来自道德理论，而是来自生活世界本身。哲学家只能为规范证明提供程序，不能越俎代庖。再次，它们都是认知主义的道德理论。自休谟以来，实然（sein)与应然（sollen)、事实与价值之间的逻辑上的区别已经得到澄清。事实命题不同于价值命题。然而，实然与应然的区别并不像维特根斯坦所说，前者是能说清楚的事实命题，后者是说不清楚的价值命题。哈贝马斯认为，道德上的正确与错误虽然不同于事实判断的真与假，但它们都是可错性的命题，是可以用理由与根据兑现的。最后，它们是普遍主义(universalism)的道德理论。一种义务论的、形式的认知主义话语伦理学把自己的研究限制在可以通过推论证明的规范范围内，这些规范潜在地具有普遍意义。
哈氏虽然在基本范式和精神方面认同和承继了传统伦理学，对道德普遍主义作了最有力辩护，但现实是，满足上述特征的道德理论再也不能从超越历史时空的先验立场出发了。哈贝马斯指出，随着上帝慧眼的认知权威的贬值，道德要求失去了宗教形而上学基础，其普遍性只能在规范论证的普遍交往前提下才能得到理解。
三
与康德传统伦理学相比，话语伦理学的优势表现在以下几个方面。
第一，在后形而上学时代，义务伦理学的规范有效性证明，由U原则和D原则取代以单主体独白式检验规范的普遍性。U原则即普遍化原则，它是一切义务主义伦理学的共同原则。普遍化原则实际上是康德的绝对命令在当代的重述。康德的伦理学建立在纯粹的实践理性基础之上，“每一个有理性的人都必须遵循这样的规律,不论是谁在任何时候都不应把自己或他人仅仅当作工具，而应该永远看作自己就是目的”|6|(>83)。基于这样的形上假定，康德可以诉诸历史的先验证明方式，通过自我的想象力把自己置于其他人的情境。而在后形而上学时代，这样的普遍性验证无法按照先验主体哲学模式进行。规范的普遍性检验不是灵魂内部的自我对话，而是现实的社会实践。D原则即话语原则，它旨在坚持道德的理性主义，它假定规范问题是可以理性解决的。但是，这一规范的证明不是康德所说的理性的独白而是所有人共同参与的实践。
第二，从自我主体转换到交互主体性。康德伦理学是一种内在的、独白式的伦理观点，是单主体中心主义。相反，话语伦理学寄希望于通过公开商谈达到对话语的相互理解。
第三，话语伦理学克服了康德道德理论的反映论的认知主义。哈贝马斯认为如果道德规范具有认知上的合理性，那么，它就会同理性的耐心的说服力保持内在的联系一一种交往论的认知主义，道德普遍主义立场就是合理的。如果以怀疑主义为基础，就不可能真正建立起一种伦理学。“如果不拥有可信赖的认知内容，那么对其行为者来说，（交往)就不能证明具有优于其他方式的优势，反而是成本昂贵的行为协调方式”。
第四，发展了实践理性。哈贝马斯根据康德指导人的实践的三种命令即技术性命令、机智的劝告、绝对命令，提出了三种理性即实用理性、伦理理性和道德理性。这一理性区分，澄清了长期以来对实践理性的不确切认知。话语伦理学，作为一种普遍主义伦理学，它所强调的只是实践理性的第三层次，即康德式的道德理性层次。
基于话语伦理学与康德伦理学差别的揭示，哈贝马斯从两个层次剖析了后现代主义对普遍主义伦理学的批判以及这种批判与话语伦理学的关联。
(一)于哲学层次上的对自柏拉图以来逻各斯或理性中心主义的批判
后现代主义批判以康德为代表的普遍主义伦理学的逻各斯中心主义倾向。不论是传统哲学还是近代以来的哲学，都以追寻哲学本体为己任，力图寻找世界或认识的“基质”或“阿基米德点”，其目的就是要抛弃把哲学看作第一原理的形而上学观。到了当代，反形而上学成了包括后现代哲学在内的西方共同的哲学话语。这是因为，就人类思维来说，一方面，它总是有限的，因为人毕竟不具备上帝的视野，另一方面，它又总是要超越任何既定的限制，因为人毕竟不像动物那样将自己封闭于一个固定的模式中。在此意义上，反形而上学是人类思维的开放性在哲学上的体现。哲学要想继续以独立的方式生存下去，就必须以反形而上学为己任。
然而后现代主义反形而上学并不彻底。哈贝马斯指出，自柏拉图以来，形而上学就明确表现为普遍统一的学说。以利奥塔和罗蒂为代表的激进语境主义，以语义的多元性反对形而上学的统一性学说。但它只是拯救那些由于唯心主义而被牺牲掉的环节，如非同一性和非整合性、杂乱性和异质性、矛盾性和冲突性、瞬间性和偶然性等，它只是一种否定的形而上学。他写道：激进语境主义本身依赖的就是否定的形而上学，而否定的形而上学则是围绕形而上学唯心主义始终想要获得却一直未能如愿的绝对内容来不断发展的。”181 (二)第二个层次，即后现代主义对于现代性本身的`理解 后现代主义对于传统伦理包括对于哈贝马斯的话语伦理学持有一种批判、否定、解构、破坏或决裂的态度。詹明信深刻指出：后现代主义存在的状况所依赖的是某种根本的断裂或中断。”191?31)后现代主义那里只有解构，没有建构;只有游戏性和不可公约性，没有确定;只进行操作(行动）不进行论断，让理性在操作中自我解构。后现代主张的这种相对主义、非理性主义、不确定性和消极性，从哲学层面反映了现代后工业社会、信息社会带来的社会生活的变化以及对人类的精神世界的冲击。然而，后现代主义由此得出的对现代性的根本否定则是哈贝马斯断然否定并予以回击的。 哈贝马斯指出，自18世纪末以来，现代话语的新主题是:随着宗教对于世界整合力量的消退，日常实践需要新的对等物来取代宗教的力量。黑格尔称为之哲学需要的东西，到了席勒和尼采那里，转换成了一种理性的批判，一种新的神话。但海德格尔把这个具体需要通过本体化蒸发了，把它基础化而进入一种从存在者中撤出的存在。因而，海德格尔的批判本身就具有一种形上性。 德里达的原始文本或原始书写，借助“延异”(differance)这一概念来消除首位中心（逻格斯中心）消解主体哲学的基础含义。德里达无法达到他的理论目标。哈贝马斯认为，“作为现代性的哲学话语的参与者，德里达继承了形而上学批判的弱点，即他并没有动摇第一哲学的意义。尽管他转变了姿态，结果，他唯一地带起了有着明显的社会病症的神秘性”。哈贝马斯称德里达的解构主义为“酷似犹太教的神秘主义”。一种没有作者也没有读者的“书写”在一定的意义上确实消解了主体，而且是所有主体，但没有主体的“书写”对人类社会及其实践却毫无意义。因此，仅靠一种取消书写主体而宣告“原始书写”的解构主义战略来打击主体哲学，并没有真正找到走出主体哲学的迷宫的关键。 福科系谱学的理论在“权力”的标签下对理性进行总体化批判。哈贝马斯认为，福科这种总体化的批判本身就是不能成立的，他不可逃脱施行性的矛盾，即他必然以理性的工具来批判理性。他提醒道:“我们必须小心谨慎，不要把婴儿和洗澡水一起倒掉，不要跳进新的非理性主义中。而福科明显地堕入了这种危险中。”福科对合理性的全面否定，可能导致一种非理性主义，导致对所有“意义”和“有效性”的消解。 利奥塔强调，后现代社会是一个异质多元的社会，在后现代条件下，诸如“真理”、“人民”、“共识”等概念，起着一种压制的作用，即隐含着对于社会多元的强制性的统一。利奥塔采用维特根斯坦的“语言游戏”这一概念阐述后现代状况的中心概念，批评哈贝马斯的共识合理性，认为语言游戏具有内在的多元性并且不可化约为任何普遍的语言模式。“统一的共识是一条可望不可及的地平线”。应当看到，利奥塔的这种看法有其合理性的因素，哈贝马斯对资本主义意识形态的批判亦隐含了此点。两人的根本分歧在于，利奥塔完全反对有合理共识的可能性。哈贝马斯指出，利奥塔犯了将语言游戏概念与有效性要求(validityclaims)相混淆的错误，他没有把不同的生活世界区分为三个有区别的价值领域，用哈贝马斯的术语来说，就是“话语的分散、普遍性的多元化、属于特殊的现代经验’。就政治和伦理领域而言，其错误在于混淆了不同性质的共识或一致。符合有效性要求的、在平等的交互主体间达成的合理共识，并不是一种社会压制，而恰是一种摆脱压制的解放。 四 表面上看，哈贝马斯建构的话语伦理学，在新的历史条件下重塑普遍理性，更多地坚持了康德为代表的普遍主义规范伦理学，更坚决地揭露了后现代主义对现代性的过激批判的错误。但实际上，从另一个视角看，在上帝归隐后的后习俗化时代，后现代主义对现实的把握对哈贝马斯形成自己的后形而上学的话语伦理学的正面作用却是显而易见的。 第一，后现代主义激烈反对形而上学，而形而上学本身虽有缺陷但又不可能完全排除形而上学。海德格尔承认:“只要人还是理性的动物，他也是形而上学的动物。只要人了解他自己为理性的动物，像康德所说，形而上学还是属于人的本性。”|11] 第二，我们知道，哈贝马斯话语伦理学的最大特色就在于它把交互主体性提高到中心位置。交互主体性成为道德基础在伦理学史上具有重要意义。而这一思想正是在当代哲学对现代理性主体批判的基础上，经过反思批判而形成的。胡塞尔较早地从心理学角度提出用主体间性或交互主体性的“同感”来取代那种内心独白式的孤独的主体。这种交互主体性问题伴随着后现代主义对“生活世界”的重视而成为西方哲学一个新的重大问题。在哈贝马斯的“交往理论”中，更注重“实践”和“有效性”，更注重“语言转向”中“语用学”的语境含义，这两方面都使哈贝马斯的“交互主体性”更具有真实的互动意义。因此，哈贝马斯以交往合理性取代主体中心理性，实现了对传统哲学的超越，在新的历史条件下重塑了康德的普遍理性。 第三，后现代主义认为在一个异质多元的（后）现代社会，通过对话达到共识是不现实的。他们强调不确定性和价值相对性，否定理性在（后)现代社会的功能。这促使哈贝马斯去反思他的伦理理论。他认为多元利益主体之间仍有在对话以及搭桥原则的先决条件下达成共识的可能，从而强调规范的普遍有效性，拯救了理性。 总之，哈贝马斯以自己独特的方式坚持了传统伦理学认知主义、普遍理性主义的传统，同时又在后现代主义的启发下试图克服其独断主义、先验主义、单主体主义，坚持发展后形而上学时代的交互主体哲学，坚持交互合理性，克服了传统伦理学的形而上学性和对主体交互的忽视。 传统教学与现代教学的联系 传统教学论与现代教学论，是传统教育与现代教育中的重要组成部分。在西方和苏联各自有其演变的过程。比如欧美等国，传统教育是与进步教育和现代教育相对而言的。西方说的传统教学论，通常是指以赫尔巴特等人的教育理论为依据。所形成的课堂教学制度，以及教学原理和方法。其主要特点是： 在教学任务方面，以掌握系统的知识技能为核心。重视思想品德教育，坚持教学的教育性。目的在使学生毕业工作后，能有效地为其政治和经济利益效劳。 在教师作用方面，强调教师的权威至上，学生必须服从，崇尚高压和体罚，无视教学民主，师生关系对立，学生十分被动。 在教学内容方面，重视按照逻辑顺序组织教材，确定多种课程，分科进行教学。 在教学过程方面，坚持明了、联合、系统和方法等四个阶段，使教学的进程公式化。这里说的明了，是指明确地向学生讲述新教材;联合，是指通过谈话，使学生把新旧观念联系起来;系统，是指学生在新旧观念的基础上寻找结论，定义和规律;方法，是把已学的方法运用于实际;，培养学生具有逻辑思维的能力。 在教学原则方面，重视直观性，系统性，巩固性和量力性等原则，力图提高教学质量。在教学方法方面，坚持教师灌输，学生被动学习;只求呆读死记，忽视智能发展。 在教学形式方面，以班级上课为唯一形式，忽视小组学习，强调统一要求，忽视因材施教，重视课堂教学，忽视课外活动和发展学生的爱好与才能。 传统教学方法的特点 传统教学方法,侧重于研究教法,很少研究学法及二者之间的相互影响,所以教法针对性不强,从而减弱了实效性。不注意研究学生,不注意及时搜集学生的反馈信息,教师的讲授基本上处于失控状态。课堂上以教师为中心进行教学活动,包办代替过多,忽略了学生的主体作用,忽略了教与学的相互联系和影响,因而减弱了整体效能。 传统教学法在教学内容处理上,多表现一条条知识的教学,满足于讲清书本上的现成知识。现代教学法在知识教学的同时,更注意揭示教学思维过程,揭示知识后面所隐含的教学思想方法。注意宏观教学,提高学生对知识的整体认识,把握知识结构和内在联系。在教学组织形式上,传统教学方法习惯用外在手段迫使学生学习。比如,过严的约束,过多的作业,频繁的考试,都影响了学生生动活泼的学习。总的来说,传统的教学方法表现出重教轻学,重知识轻能力,重结果轻过程,重模仿轻创造,重外因轻内因的弊病,它阻碍了学生认识潜力的发挥,不利于智能型人才的培养。 现代教学方法的特点 现代教学方法强调整体性。它不仅注意教法,而且也注意学法,注意二者间的相互影响。对知识的处理,既注意一段一段的教材,也注意宏观的结构,遵循“整体→部分→整体”的教学模式。在教学中注意教师、学生、教材相协调,发挥整体功能。现代教学方法也具有开放性。 它强调教师应当自觉地主动地把自己作为一个开放系统,加强教育理论的学习,注意教育思想、观念以及知识的更新;强调教学要调动学生学习的积极性,形成学生自身对知识的需要;强调让学生动脑、动口、动手,引导学生探索发现;充分调动学生的学习主动性与发挥教师的主导作用相结合,这些构成了现代教法的基本特征。 这种开放性,决定着教学方法随着社会的进步,科技的发展,将会不断趋于合理化、科学化。现代教学方法具有可控性。这种特征体现在把数学教学看成是一个师生个体自控和师生之间的信息传递及反馈的过程。教师在教学过程中,要随时细心地捕捉学生输出的微小反馈信息,随时调整讲课的速度、方式、内容等,形成负反馈控制。教师本人在随时留意学生中,还要留意自己,形成自控。 另外,学生在吸收信息并输出信息中,要及时了解教师对自己的反馈评价,以便改正错误、找出差距,明确进一步学习的途径。学生本人也要不断提高能力,善于检测自己输出的信息,进行自我调整,自我控制。上述种种控制的形成,就有可能使教学方法逐步达到优化,使数学教学效果达到最佳。影响现代教学方法的因素之间的关系具有复杂性。教学思想、教材、师生的素质和能力,以及教学方式和手段等各因素是相互作用、相互影响的,彼此之间不仅仅是单因单果的因果链,而且是互为因果的因果网,这种复杂的关系决定了因素之间关系的复杂性。 在传统与现代之间--通观吴宓守成主义文化观 吴宓为中国现代文化守成主义思潮的早期代表人物之一.20世纪以来,以进化论为特征的激进文化典范,几乎牢笼了中国思想界急欲图强的知识精英,而吴宓处此天下趋新之际,痛感于传统精魂的.失落与西学的片面张扬,遂引美国白壁德新人文主义理论相抗衡.但时势难拂,吴宓文化观主张中西融汇贯通,另图重建文化典范,实为新文化之异响,且对五四新文化运动激进片面之处,有矫正之功.如欲对近代以来思想文化有通盘认识,此皆不可不察. 1我国传统园林的特点分析 1.1建造方式呈现不拘一格的形式 我国传统园林建造方式充分体现了古典艺术中以形写神的要求，通过多种建造方式表达对自然的感悟，并通过对自然环境的精炼与浓缩在园林中营造出自然景观。从我国传统园林建造风格来分析，我国园林造园方式呈现出灵活多样、变化的方式，比如在园林设计中以流水、植物等元素来衬景，以山石来为主体建筑点景营造园林效果，或者通过空间的对比和先抑后扬的空间序列来制造园林景致，进而通过这些不拘一格的方式营造出园林虚中有实、实中有虚的整体效果，进而让园林设计更加具有深远韵味。由此可见，我国传统园林丰富多变的设计手法，给现代景观设计提供了许多可供借鉴的素材，进而为现代景观设计的空间处理、意境表达和景观元素搭配等具有很大的启示意义。以传统园林建造过程中的空间组景为例，空间组景主要有以小见大和步移景异2大类，其中以小见大是通过在园林的有限空间内设计丰富的景观效果以此来营造大的意境，而步移景异则是通过改变园林空间的不断变化情况，合理安排景致的层次、抑扬和虚实等，进而营造出高低错落的空间感。所以传统园林这种不拘一格的建造方式让中国传统园林的组景更加具有虚实变化的特点，通过这种组景方式的重复和各类景观元素的巧妙运用和搭配，营造出极具变化色彩的园林空间。 1.2整体构造体现诗情画意的气氛 在园林建造中体现诗情画意是我国传统园林的重要特征之一，这主要是因为传统园林的建造受到文人雅士所推崇文人精神的影响。受这一因素的影响，我国传统园林大多都具有文人气息，这类园林的主要是以山水鸟虫和花木流水为元素，通过对这些元素的合理营造和搭配，在园林的景象中体现出诗画情趣，进而带给观者无限的遐思和丰富的想象空间。同时，传统园林的建设过程中也受到山水画和田园诗歌等因素的影响，让我国传统园林在很大程度上具有中国诗画的淡雅幽静的美感。传统园林整体构造体现诗情画意的气氛这主要源于我国传统园林设计对于自然美的.追求，通过在自然美的基础上对自然元素进行抽象、概括和总结，将自然要素与园林造园艺术的有机融合，实现了传统园林的突破，创造出人与自然和谐共处的空间环境。 1.3园林意境具有自然悠远的特点 我国传统园林在建造过程中注重对于意境的创设，极力营造一种自然悠远的园林意境，这也是我国传统园林区别于其他园林风格的重要方面，同时受到儒家思想在园林建造过程中的影响，我国传统园林建造过程中通常会通过一定景物来表现园林主人的道德品质和人格操守，正是对园林意境的追求，我国传统园林景观设计充分表达了自然悠远的情感，因此传统园林景象不仅是客观事物的表现，而且也是对园林意境的升华。另外，我国传统园林建造也受到园林所在区域的自然地理环境的影响，充分融入到当地的自然环境，进而促就了我国传统园林师法自然的风格特点。 2现代景观设计中借鉴传统园林建造方法的建议措施 现代景观设计中借鉴传统园林文化建造精华，不仅有助于传承中国传统园林艺术，而且也有利于促进现代景观设计的健康发展，所以在现代景观设计过程中要注意本着与时俱进的思想，合理借鉴传统园林建造方法来有效推进现代景观设计工作，建议采取以下几项措施： 2.1遵循自然和谐理念创新设计思想 传统园林建造理念是推崇师法自然的设计观，我国古人崇尚自然，强调人与自然的和谐统一。这种生态思想对于现代景观设计具有积极的借鉴意义，这也符合当前我国建设生态城市的总体要求，并且也能够满足环保工作的要求，所以在现代景观设计过程中要注意保持对自然的敬畏之情，注意景观设计中环境的良好状态，才能更好确保设计品质和效果，也就是说，在现代景观设计过程中要注意合理继承和发扬传统园林设计与自然相结合的理念，才能形成造人与自然和谐相处的生态环境。同时在遵循自然和谐发展理念的同时还要注意突破景观设计的局限，不断开拓景观设计内容，尤其在借鉴和发展我国传统园林设计方法的过程中，要注意传统园林的优势和劣势。传统园林原本只是为少数上层人士所服务，这是园林建设时期的封建制度所形成，进而直接导致了传统园林在建设和使用过程中呈现一定的局限性和单一性，但是现代景观设计的目的是服务大众，故而在借鉴传统园林建造风格的过程中要注意应突破园林设计的局限，不断开拓新的设计领域，将景观设计引入更多建设领域，同时要注意合理规划城市景观建设方案，进而为民众提供丰富多彩的公共活动空间。 2.2实现园林设计手法的多样化发展 我国传统园林设计手法不仅丰富多样，而且灵活多变，现代景观设计过程中可以借鉴这种方式，创新景观设计方法，通过采用多样化的设计手法来合理表达现代景观的意境、空间和元素搭配，比如沿用我国传统园林设计中虚实结合的方法，在有限空间中运用石、水等元素来表达丰富的景观，其中对水元素的利用要按照科学合理的原则形成不同水体形态，或者通过水声设计来营造园林的整体感觉，而对于园林石材元素的运用，传统园林中较为常用的手法是叠石法，通过这种方式来有效创造多变而丰富的园林地形景观。另外对于现代景观设计不仅要注意借鉴传统园林设计手法，而且还要加强中外园林建设方法的融合，其他国家园林景观的建造理念和方法也有值得学习的地方，可以将其与我国传统造园艺术进行有机融合，进而有效促进现代景观设计思路的不断丰富。比如借鉴法国几何式园林造景手法可以增强园林的轴线感，运用意大利苔地园造景手法可以有效处理地形起伏的情况，同时借鉴日本枯木山水造园手法，运用抽象写意设计手法来塑造景观的多样性。 2.3现代景观设计要不断更新建设技术 在现代景观设计过程中，新技术发展实现了更大的发展，园林建设技术也不断得到更新，尤其是数字技术与景观设计的有机结合，促进了现代景观设计的创新发展。通过运用数学技术对于现代景观设计更好运用传统园林建设元素提供了方便，比如运用数学技术可以对自然元素进行合理分类，同时可以利用图层叠加技术按照景观设计要求进行合理设计，并且可以对景观的场地可以进行数字分析，还可以对景观场地的地形、地貌和坡度等进行数字模拟，更加促进现代景观设计的合理化和科学化。 3结束语 总而言之，我国传统园林建设具有悠久的历史和丰富的建设经验，这对于当前现代景观建设仍然具有重大的参考价值和丰富的借鉴意义，同时在现代景观设计过程中吸收和借鉴传统园林建设手法，有利于促进传统文化与民族精神的传承和发展，所以在进行现代景观设计过程中要加强注意对传统文化层面设计的继承和延续，借鉴传统园林建造手法，不断创新现代景观设计方法，结合设计新技术和新思想，才能实现现代景观设计既能符合本地实际需要，又能体现与时俱进的特点。 作者:张蕾 单位:四川省国有通江县空山林场 参考文献: [1]谢海波.浅析中国古典园林和现代景观设计[J].城市建设理论研究，(18). [2]冯晖武，涂娟娟，杨壳.中国传统园林与现代景观设计的传承与创新[J].华中建筑，(06). [3]张小乔.中国传统造园手法在现代景观设计中的应用[D].西安建筑科技大学，2012. [4]俞志军.中国传统造园手法在现代景观设计中的运用研究[D].海南大学，2012. 话语伦理学:在传统与后现代之间 以康德为代表的普遍主义规范伦理是启蒙以来现代性伦理学的主流.随着元伦理学概念的提出,规范伦理学受到了当代西方哲学三方面的攻击,特别是后现代伦理将矛头直指康德.哈贝马斯认为后现代主义在批判传统伦理学的先验主义、独断主义、单主体主义的'倾向中显示出自己力量的同时亦暴露了其偏见与缺陷.哈氏在与后现代主义的论辩中反思批判地吸收了其理论的启示,既捍卫了规范伦理传统的价值又发展了现代性伦理学.篇3：传统课堂与现代课堂之间有什么联系
篇4：在传统与现代之间--通观吴宓守成主义文化观
篇5：传统园林与现代景观设计探讨论文
篇6：话语伦理学:在传统与后现代之间
走过红墙碧瓦的古城，享受古人的典雅韵味。穿过车水马龙的现代都市，聆听快节奏的音符。现代起源于传统，传统的东西却被现代排除在外。
岁月黯淡了琉璃的芳华，古树中的幽静小道如今变成了宽敞的水泥路，古朴古香的建筑也已被高楼林立所替代。沉浸在现代社会中的喧嚣，迷失在电脑与电视的色彩斑斓中，人们也渐渐没有了古人对书本的那种那种情感，墨香的淡雅或许也只能在书法课上才能找到了。头悬梁，锥刺股的求学精神也被越来越好的教学条件所埋没。
幽深的宫中，是谁在用玉簪修饰青丝，和亲的消息如春雷般响彻宫庭上空。当她保持自己的人格，断然拒绝贿赂画师之时，这位绝世佳人也注定成为两国友好的使者，出使大漠。这就是她，王昭君。千载琵琶作胡语，分明怨恨曲中论，或许是她对自己命运的悲叹，亦或许是她对自己高洁的赞美吧。
时光荏苒，岁月沉浮。几千年的文化积淀，多少载奋斗而形成的现代，带给我们又是怎样的一种情景，孔孟之学，老庄之道，以前做为统治阶级禁锢人们思想的工具，但它所宣扬的精神不正是我们今天所消失的吗？一直伴随祖先流传至今的传统，正随着我们所谓的现代的发展而消失怠尽了。我们要使思想扎根于这些优秀传统，只有这样，我们才能不被汹涌的“现代”淹没。
让古老的思想重新启迪人性的光辉，让传统的文化重启人们的道德之门。我们要接受现代的事物，更不能使自己的传统丧失。倘若孔子与孟子身处现代，要让他们看到现代社会是扎根于修传统文化中人与人和谐相处的社会。莫使传统在现代中横冲直撞，浮浮沉沉，莫使传统闲置一旁，无所作为。要使它深深扎根于人们的思想深处，开花结果。我们的社会将会更好。
高高低低的杨柳掩映着高高低低的房屋，红墙碧瓦也会融入到高楼林立当中，现代承载着传统，而传统是人们对现代的期盼。
传统总是会与现代发生冲突和矛盾。传统的生活方式有它一定的局限性，因此人们就想到要摒弃传统，创造现代的生活。过于绝对化地认为传统的都是落后的，现代的都是好的——典型的二元对立模式。这就导致了传统精神逐渐衰退，现代思想还在逐渐地萌生。
陕南农村鸡窝洼——一个贫穷落后的山村，有着平常的人，平常的事和平常的生活。然而在这平常中也有着不甘于这样永久平常、不肯向命运低头的人。
山上住着禾禾和麦绒夫妻俩，山下住着回回和烟峰夫妻俩。禾禾年轻时当过兵，复员回来后不甘于天天围在磨盘旁磨面的单一生活，觉得应该追求城市生活。于是他想要养柞蚕，麦绒是个本分的女人，传统的女性意识使她局限在安安分分的生活理想中，她认为幸福的生活就是有一个好丈夫，组建一个稳定的家庭，过着柴米油盐的平淡日子。因此她觉得禾禾的想法是瞎折腾，一点儿也不支持丈夫。
禾禾为了积累资本卖油饼做小生意、买压面机、做豆腐、把分到的牛卖掉，省吃俭用。由于麦绒所谓的“瞎折腾”，夫妻矛盾激化到不可调和甚至离婚的地步。禾禾住进回回家，麦绒带着孩子过着贫苦的生活。
回回是个安分守己、能吃苦耐劳的男人，他瞧不惯禾禾的“折腾”，而烟峰却拿出自己的私房钱支持禾禾养柞蚕，并且经常跟着禾禾去城里。一来二去，村中便有了闲言碎语，回回和烟峰的矛盾也逐步突显。另一方面，回回经常帮麦绒耕地干活，越发觉得麦绒的贤惠。四个人的关系已不知不觉发生了变化。
柞蚕正成长时被鹰群吃掉了，禾禾深受打击跑到城中喝酒消愁，县委刘书记了解情况后支持禾禾搞生产。与此同时回回和烟峰分家离婚，麦绒向回回表达了感情。正当他们平静地生活却一天比一天贫苦时，禾禾成功了，为全村接了电，与烟峰也走到了一起。
两对夫妻离异并重新组合，有些出人意料，但由于生活新的进程的出现，禾禾、烟峰不满足于生活“死守着土坷垃要吃喝”的传统穷日子，麦绒、回回留恋殷实平稳的小农生活，经济变革的活动促使着不同追求的人们分离聚合。两个传统婚姻的破裂是必然的，既是道德情感的矛盾对立、不可调和，也是实际经济利益的促使。麦绒不能眼看家当被禾禾瞎折腾光，回回也不能容忍烟峰抛开自己的好日子帮着禾禾瞎折腾。
重新组合是很富有戏剧性的手法，似乎这正是作者理想的境界，实际却是现实的驱使，生活使得他们别无选择，最实际的选择对他们也是最理想的。回回和麦绒结婚后的得意满足，禾禾和烟峰被乡人冷落之后的互慰寂寞，都符合生活实际，也是人物性格的真实写照。这并不是作者的主观意愿能决定的。
从回回身上我们看到他的理想是有个好妻子，贤惠、能生孩子，于他而言最重要的是面子。他的身上体现着传统生活方式的局限性，生活在一个封闭的世界中，拥有物质功利性和个人私欲。而在禾禾身上我们看到的是对“面子”的突破，具有创造精神，对现代生活的向往促进了现代生活的萌生发展。
《鸡窝洼的人家》表面上叙述一个古老的易妻故事，然而两个家庭的重组正象征着农村中两种生活方式和思想观念在互相碰撞过程中的错位，他们各自的选择正清晰地传达着新的文化在渐变的形态中发出了躁动的声音，是传统与现代冲突和重组的过程。
农村经济改革引起人们思想感情、伦理道德、价值观念、生活方式的深刻变化，经济改革成为了不可逆转的趋向，制约着人们的欲望、情感。传统生活方式与现代生活的冲突明显存在，禾禾最终会成为生活的主宰，而顽固的回回只能一天天没落下去。
近日以来，南京一所大学的几位女学生传遍网络，其原因是她们严格遵循古代礼仪，无论是学习还是生活中都穿着汉服。这件事激起广泛的讨论，对此，我赞同以上女学生穿着汉服，遵循古代礼仪的行为。
众所周知，中国是一个历史悠久的国家，五千年来的时光长河诞生了许多象征着古代劳动人民智慧的艺术瑰宝，而这些艺术瑰宝存在于生活的点滴之间，于饮食，于服饰，于礼仪……这些物质文化遗产和非物质文化遗产共同构建了我们的“汉文化”。但在如今的社会，这些“汉文化”有多少是被我们传承下来，有多少是被世人所铭记的呢？
有的人已经忘记，有的人仍选择铭记。正如那所大学的几位女学生，坚持于生活中穿着汉服，严格遵循古代礼仪。诚然，穿着汉服，不便于在如今高速社会中行动，遵循古代礼仪，不单单只有服饰这一项，但即便如此，在现在的社会里，就穿着汉服这一项，又有几人能够做到？况且那些女大学生，不在意他人异样的眼光，他人的看法，始终坚持于生活中穿着汉服，严格遵循古代礼仪，这正是当今社会应该提倡的风气与行为。试想，我们整天说着中华文化博大精深，但到头来却一直穿着西服，用着西方的习惯方式，这如何能突显出中国的博大文化呢？只有当我们穿戴着中国服饰，说着中国话，遵循着中国自身的礼仪，这才能体现出一国之大气，一国之鼎盛。
传承汉文化，在生活中展现，而不是将其隐藏起来。这就好比，古典茶壶，如果一味地掩藏，将它放在博物馆中珍藏，那自然不能体现出它原有的价值，我们应大方的将其拿出，只有经过茶水的润泽，那茶壶才会变得更加具有光泽，才能体现出它非凡的艺术价值。也正是只有在生活中传承文化，才能不断地完善该文化，传承该文化。
南京女大学生行为的内涵，实实在在地显示出了一种文化意境，一种新型的文化传承方式，而这种方式是一种文明所需要的，是一个国家所需要的，更是我们现在缺少的。
试想，当屈原变成韩国人，李白成为哈萨克斯坦人，那我们所谓的文明还会剩下什么，那我们的民族又该以何种形式继续传承？
文化是民族的象征，而民族又代表着国家，所以说，文化是国家的根本，对于这种根本，我们应在生活中去传承它。
近日，汉服之风又盛行开来。据报道，某学校同寝室的几个女生因对其喜爱而每日都穿汉服，严格遵循古代礼仪。对此，我想说：中华文化需要传承，但作为现代青年，应在时代的潮流下，结合当下生活，以创新的形式体现对国家文化的尊重与热爱。
泱泱华夏，文明悠久，在上下五千年的历史长河中，涌现了多少文化的精华，璀璨的明珠！汉服，作为一代礼仪之邦的象征，更具有其特色和优点：左右交叉，袖子宽大，象征着汉民族的宽广博大、兼容并蓄；美观的装饰，在近现代审美角度看仍不会显得古板。不可否认，这样的文化精华，我们要传承并发扬光大。
那么，几位高校女生的做法，是否符合传承观？发展的方式又是正确的吗？
诚然，那几位女生穿汉服，承古典之风，是值得赞赏的行为。但是，在现代高速运转的时代中，每天都穿汉服，严格遵循古代礼仪，却未必是一件好事。日新月异的世界在不断改变，而古代那每天都穿汉服的典章制度早已不适合我们，不能一味盲目地传承；新时代的我们，为今后更好地发展，必须抛弃一些传统观念思想和制度，才能更好地建设现代中国，走在世界前沿；再者，我们的日常生活逐渐丰富多彩，参与的活动也数不胜数。试想，假使穿着汉服在大学校园的食堂打饭菜，“飘飘欲仙”的长袖会使多少在意形象的女生对眼前可口的食物“望而却步”、“求之不得”？古今生活大有不同，每天身着汉服必然会影响人们生活的方便性和舒适度，与现代生活的简约化相悖。
当然，为了发扬传统文化，永捧一棵炙热的心，也是件非常难做到的事。那些高校女生和现代大多数民众一样，多为仅仅追求外观的华丽而热衷于汉服。但是，传承中华文化之心，不能仅仅停留在外表层面，最重要的是精神和内在修养。在发扬传统文化的同时，学会先人们多年以来积累的优秀经验——做人的道理，学习的方法以及对待不同事物的态度，这才领会了传统文化的精髓所在。我们可以在穿汉服的基础上，创新文化发展形式。做到外表美观又不存在着文化精神的贫瘠，不在浅显的层面认识传统文化，未尝不可；再者，不可抱有一种极端的思想表达对文化传承的认知，而天天穿汉服，所体现的是对物质美观追求上的一种狂热。
因此，作为新时代的新青年，传承文化不能因循守旧。创新文化发展形式，了解文化的深层底蕴内涵，才是正确的发展方式。故我们尚可以说：接时代步伐，承古典之风。
中国五千年的`文明，文化既具有地域特征和民族特征，又具有时代特征。在历史性意义上，中国文化既包括源远流长的传统文化，也包括中国文化传统发生剧烈演变的近代文化与现代文化。中国传统文化是中国文化的主体部分，也是我们从先辈传承下来的丰厚的历史遗产。它不仅记录了中华民族和中国文化发生、演化的历史，而且作为世代相传的思维方式、价值观念、行为准则、风俗习惯，渗透在每个中国人的血脉中，制约着今日之中国人的行为方式和思想方式。中国传统文化并不简单地等同于儒家文化，也不是儒家文化、道家文化和佛家文化的简单相加，而是中华民族各种思想文化的总和，包括了各种观念形态和物质形态的文化。
中国传统文化有很多，我首推诗词歌赋，因为在我心中，它们是最特别的存在，也较具代表意义。我自小便极喜爱唐诗，及长，又觉得词的韵味更深远些，后来涉猎多了，便愈发觉得中国文化博大精深，又不免感慨那些古人的才情，确是现代人无可比拟的。有时候看多了那些诗词，便觉得从骨子里透出一股清灵的感觉，所有的一切皆可抛至脑后，宁愿“采菊东篱下”，抛却扰人的尘嚣。有人说我太情绪化，我不否认，有时我看了一阙词，忽而体会词人的感受便不免难受起来，极易被那一阙阙词控制感情，然后心便隐隐痛了起来。
我知道中国传统文化影响之深之大，自汉唐以来，中国传统文化，包括儒释道思想以及文字、绘画、建筑、雕刻等等，传入了日本。此后并对韩国、对东南亚、南亚一些国家如菲律宾、新加坡、越南等国家和地区都产生了深远的影响，郑和七下西洋更是加深了这种影响。由此形成了世所公认的以中国文化为核心的东亚文化圈，特别是其中亚洲四小龙的经济腾飞和崛起引起了全世界的关注和思考，焦点是它们与中国文化的关系问题。
我们作中国青年一代，应该很好地继承和发展祖国传统文化，努力推动文化前进。先前：传统文化引导了人类文明的进程，体现了这个民族的文化，她始终是人类社会文明的一部分。现今：我们要承担起光大，把优秀中华文化应奉献给人类社会，而不是一味地去享用别人创造的现代文明成果。未来：民族要发展，民族文化必须要发展。站在今天，师承文化传统，创造民族文化的现代形态，并传承给民族的将来，这是今天我们的使命，责无旁贷。
碰撞，总会有新的生成物出现。即使是最微小的氢原子，碰撞聚变，带来了清洁的核能，可同样也成了危险的氢弹。
传统与现代的碰撞时亘古不变的议题。在家庭教育中，中国传统的棍棒教育与国际主流的鼓励式教育不可避免地碰撞交织，孕育了新的种类。正如《虎妈猫爸》中所演绎的那样，父母双方一方保留中国传统的教育方式，另一方唱白脸，扮演“慈父”、“慈母”的角色。这种中和或许对于中国而言是一种平衡方式，童年不缺乐趣，长大亦无悔意，是碰撞才获得的精彩。
德国的所有大型超市在有一天几乎全场清空，只有少量货架上还残留着些瓶瓶罐罐，并在每个区都写上了带有情绪的标语。这便是德国的“国货节”。如在某连锁超市中，乳制品区清晰地写着“来自新西兰”，在生鲜区中赫然标明“孕育于北海渔场”，啤酒区商品便十分丰富了，注释是“不要忘了慕尼黑”。据负责人所述“国货节”举办的目的便是宣传经济全球化下，商品流通与碰撞，我们身边用习惯的了不一定是国货。以告知顾客，包容碰撞后的世界市场，货架因碰撞而丰满；世界因碰撞而精彩。
可碰撞却也不全然如此，化学反应因催化剂的干预而改变产物；碰撞交流因人的干涉而改变了结果，甚至，让人变得痛苦。
汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，他命博士编撰的儒家注经，融合了道家中的“天道有常，道法自然”，也掺杂了墨家、法家思想，曲解了其中部分含义以达到愚民的目的，到了明代，又添加了“宋明理学”中朱子那些“忠”、“孝”观点。士人的文章越来越没了真情实感，士人感到痛苦，害怕妄议时弊不仅丢了性命，甚至祸及家人，只好寄情于对辞藻的追求或是写些称颂之言，中国的文学没落了，文坛寂寥，文学也感到痛苦。
马克·波罗的游记确实宣传了中国盛况，东学西渐，孔子进入了伏尔泰的书房，老子的文章为哲学家拜读，文化的碰撞与交流确实带来了世界文化史的繁荣，却也使野心家的贪欲激增，他们渴望征服。这带来了战争，苦难，家破人亡，流离失所。是碰撞难免引起的副反应结果。
碰撞就像有机化学，你渴望得到主反应的生成物，譬如文化的交流与碰撞，譬如经济领域的碰撞融合，然不可避免带来了副反应，是你所害怕发生的，譬如战争，譬如征服，譬如苦难。唯有如此，世界才有了精彩，也正因如此，它使人痛苦。我们所能做的，只有成为推动它碰撞融合的催化剂。
在一些人看来，传统则意味着“落后”、“保守”、“抱残守缺”，如同一位生命垂危的老者；而现代则给人以“时尚”、“希望”、“与时俱进”，它像一个富有朝气的青年，焕发青春的活力，吹响着时代的号角。从某一角度来说，我并不反对这种说法，有时，两者确有水火不融之势，但两者却又相辅相成，互相作用，它们共同统一于人类社会的进程中。
鲁迅先生在他的《拿来主义》一文中，在谈到如何对待外来的东西时，他采取的态度是“吸其精华，弃其糟粕”。这八个字也同样可以用来对待我们传统的东西。随着社会的发展，有些经不起时间检验的所谓的“传统的事物”也早已消失在人们的视线中，如中国女人的裹足、男女性别的歧视以及不合理的等级制度等，而有些传统则在我们的头脑中挥之不去。还记得小时候，姥姥、姥爷牵着你的手一起逛庙会的情形吗？手中拿着一串冰糖葫芦，看着街边的老艺人卖弄着技艺，捏泥人、剪纸、杂耍等令人流连忘返；还记得在烟雨迷蒙的江南中，那位撑着油纸伞，走在青石巷中，结着愁怨的丁香姑娘吗？还记得端午时节，粽香四溢时，那些汉子们勇立潮头，齐心协力、奋勇前进的情形吗？这些传统，即使步入现代社会，依然会在我们的记忆中，不会因为社会的发展而随之风化。
人类文明的车轮一路向前，身处现代社会，我们欢欣雀跃，我们欣喜于现代化的科技给我们带来的便利，当手机短信代替了传统的书信，鸿雁传情的无尽思念也只能在唐诗宋词里去追寻。当电子阅读代替了纸质阅读，那一抹淡淡的书香还有谁能够体会得到？我们似乎可以随心所欲，好像天下没有我们不知道的事情，但到头来我们却忘记了自己是谁，脚步太快了，灵魂被远远的落在后面。这是现代化给人类带来的一个致命的灾难，当一个人在现代化的节奏中迷失了自己时，他已经失去了存在的理由和价值，当信息风暴轰炸他的头脑时，他还有思考的空间吗？现代化其实就如一把双刃剑，它可以让你成为至尊，也可以让你死在自己的剑下。
因此，只有将传统的东西与现代化有机融合，传统借现代而大放异彩，现代因传统而富有底蕴。这正如一个“腹有诗书气自华”的青年，既有底气，又有朝气。青春版的《牡丹亭》在这方面也提供了一个很好的范例，一个优秀的传统昆曲剧目经过现代科技的“包装”，更容易为新新人类所接受，从而使这种艺术的生命力得以持久。
现代与诗意、传统并不矛盾，你可以想象一下，日暮时分，与家人或三五知己围坐在一起，谈论古往今来的事情，听着远处传来的民间小调，在灯影摇曳中，请停下你匆匆的脚步，让灵魂附体！
近日，国内一所学校同寝室的几个女生火了，她们严格遵循古代礼仪，无论学习生活，时刻都穿着汉服，这引起了广大网友的密切关注，并引发了大家的热烈讨论。
从动机来看，或许这几名女生是出于对汉服的喜爱，对汉文化的向往，抑或是为了宣扬中华传统服饰文化。就目前网友的反应来看，无论是汉服还是汉文化，都成功进入了大家的视野，刷了一波热度，也不乏有人争相模仿，掀起了一股“汉服热”。越来越多的人也喜爱上了汉服，这无疑有助于传承我们的民族传统文化，使其精华部分，不至于被历史埋没，被人们所淡忘。
但是，这与现代生活格格不入的做法是否完全妥当呢？穿上传统的汉服，清新飘逸，尽显我们汉民族优雅的气质，给人以美的视觉享受，可是汉服的衣领直接与衣襟相连，左右交叉，袖子宽大，穿上实则行动不便，且古代礼仪较繁琐，与现代快节奏、快速的生活并不能完全相适应。这些矛盾之处，便提醒了我们，在传承文化的过程中，不能照搬照抄，而要在保留其元素的原则下不断创新，与时俱进。
文化是不断发展的，一个静止的文化不能称之为优秀的文化。汉文化之所以繁荣精妙，也是不断地吸收了前人的智慧，并加以创新的成果。在现代社会，汉文化要融入我们的生活，也需要加以创新。创新是文化传承的动力，近年来，《中国诗词大会》《国家宝藏》《经典咏流传》等一系列节目开播后得到大众的一致好评，正是对传统文化不断创新的生动事例。我们的衣服、装饰、建筑、音乐、绘画等，都可以融入一些汉元素，既保证人们生活的便捷、舒适，又满足人们的审美需求。中华民族还有许多优秀的传统文化，如诸子百家文化、唐文化等，它们一样需要我们去弘扬，去发展。
文化的传承从来都不是简单的记住历史上的知识，而是让这些优秀文化走出书本，真正为我们的生活服务。这几名穿汉服的女生虽然将汉服文化带进了我们的生活中，但汉服并未给我们生活带来便捷，也未形成穿汉服的潮流，只不过是博一时眼球罢了。汉服再美，也要加以改进。文化再强，仍需不断创新。民族文化是我们的根，我们应发挥聪明才智，让五千年文明在传承中取得丰硕成果，在新时代焕发出强大生命力。这样，我们才能真正增强我们的文化自信力。
传统文学在现代的意义论文
近日读到一篇文章，分析综艺节目“我是歌手”火爆的原因，文中引入这样一个概念：社交货币。这是一个来自新兴的社会媒体经济学的理论，大意就是我们以某个话题、现象、概念作为谈资，通过与他人进行交流探讨，在对信息的分享与谈论中，实现彼此的了解和自我形象的凸显塑造。显然，“我是歌手”热播的几个月里，它在公众媒体和大众人群中，正是充当着超级社交货币的角色一一比如，对李健的喜欢与否已经生生把笔者的闺蜜圈分作两个阵营，文艺女与非文艺女就此实现了一次相互识别和区分。
在相当长的时间里，文学、作家和作品，就是通行于时代、社会、公众的“超级社交货币”。人们在阅读、讨论文学作品和主题人物的过程当中，输出和交换着自己关于世界的看法与论调，确认和塑造着自己的价值取向，甚至由此养成自己的情感方式和话语方式，凸显着自我的独特性。那是文学辉煌灿烂的时代，至少貌似是。
而今天，从博客到微博和微信，新媒体和自媒体，网络文学和超文体链接，这些文本形式和传播方式正在替代文学而成为某种意义上的社交硬通货。文学，我们通常所谓纯文学意义上的作家作品和现象话题，越来越淡出公众目光之所及，越来越边缘，自说自话、自娱自乐。于是，很多作家与批评家开始忧心忡忡满面愁容地发问：新媒体时代，传统意义上的文学在哪里?
尽管，笔者承认自己严重依赖微信，随时刷屏已经成为一种生活习惯;尽管，笔者承认自己也会津津有味地追看《甄媚传》和小白文，但笔者真的不认为纯文学有那么岌岌可危和日落西山。网络文学的铺天盖地与目不暇接也好，移动终端轻阅读的流行盛行也好，包括微博控、微信控，笔者倾向于把它理解为精神产品从生产、传播和接受评价体系越来越细分的结果，而大工业生产和现代社会，本身就包含着层次种类细密的分工。纯文学不再成为公众的社交货币，人们转身从新媒体上去寻找和接受更多类型的资讯与观念、讲述与阐释，不同的精神产品和文化形式，对应不同的需求和人群，这不过是各就其位、各得其所。
1980年似乎是文学最兴盛发达的年代，至少貌似辉煌灿烂。所以今天有太多的作家批评家在悲伤地缅怀那个年代，烯嘘文学的中心位置一去不复返。还有很多人会因为网络文学的流行而去感慨当下人们阅读水平的下降甚至堕落。笔者倒觉得，文学地位的这些变化恰恰有力地证明了时代的进步和成熟，更真实地呈现出大众在精神产品和文化需求上的真正主体性一一他们更明确更自觉地提出了多层次的精神产品需求，而不再是精英居高临下地给出什么他们就追捧接受什么。无论各种站上的各种超长篇网文，还是几乎每个人手机上都在操弄的140个字与秒刷刷的朋友圈，更提供给每个人一种播报、描绘、表达和阐述外在世界和与自我的权利与权力。阅读与写作，似乎从未如此自在和自由，从未如此充满选择性与可能性。
当然，传统意义上的作家就必然和必须面对这样一个严峻问题：文学将以怎样的合理性与说服力在这个多媒体融合的时代安放自己?文学如果在这个网行天下微力无边的时代还有它得以存在和发展的必要，那么它一定要在围观热闹、点评八卦、演绎传奇之外提供更有价值的独特东西。那究竟是什么呢?在我看来，它至少得包含着对世界个体化的打量思虑，以及对人和人心的体恤和理解，它和弥漫在现实经验中、网络狂欢里、通俗小说中那些外在简单的是非评定和价值判断构成一种对峙和撕扯，它对各种想当然和理所应当构成一种打破和挑战。
新媒体时代对更年青一代写作者影响尤甚，但未必是直接和显而易见的。这种影响或者说改变，不是读者群的此消彼长，更不是有你没我的.替代压力，而是通过影响写作者自身来实现的。时代的大趋势大氛围，资讯传播分享的新方式，日常经验和个人体验的新媒体化，这些都会参与塑造着一个写作者的审美趣味、思考力，以及表述习惯话语方式等等，这些潜移默化的变化一定会反映在一个人的写作中。新的时代必然养成新的作家和作品，无须焦虑、躲闪，更不必呼唤期待，它注定要发生的。而文学，当它充当公众社交货币角色的时候，当它处于时代焦点和社会中心的时候，就不可避免地被各种诉求、立场、企图心捆绑束缚，被不可承受之重挤压得变形而丧失初心。而安于边缘，文学才有可能获得更多的自在自得自由，从而重申自我立场、回到文学本身。
所以，文学，在这个时代，幸与不幸、生机勃勃与垂头丧气、机会与挑战，同在。最好的时代，或最坏的时代。
