维特根斯坦:在唯我与忘我之间

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维特根斯坦:在唯我与忘我之间

篇1：维特根斯坦:在唯我与忘我之间

维特根斯坦:在唯我与忘我之间

维特根斯坦是当代西方哲学中的一个特殊人物.他的思想与性格都反映出他的与众不同:他的个性既是唯我的,即更多关注自己能否得到他人的理解,又是忘我的,即全身心地投入到自己思考的问题之中而不顾及任何身外之物.他的`性格是个矛盾混合体,而他的哲学正是对他个性特征的最好理论说明.这些已经和正在成为人们理解维特根斯坦思想和性格的主要障碍.

作者：江怡作者单位：中国社会科学院刊名：开放时代 CSSCI英文刊名：OPEN TIMES 年，卷(期)： “”(1) 分类号：B1 关键词：

篇2：在佛门与文场之间

在佛门与文场之间

考察唐代诗学史，僧人之功不可没。唐代诗僧或僧诗的现象非常显著，研究唐代诗学，如何评估佛教在其间所发挥的作用，尚有待于作进一步深入的探讨。

中唐神清撰《北山录》十卷，包括《天地始》第一、《圣人生》第二、《法籍兴》第三、《真俗符》第四、《合霸王》第五、《至化》第六、《宗师议》第七、《释宾问》第八、《丧服问》第九、《讥异说》第十、《综名理》第十一、《报应验》第十二、《论业理》第十三、《住持行》第十四、《异学》第十五以及《外信》第十六，共计十六项内容，分布在十卷之内。[1]《北山录》有西蜀草玄亭沙门慧宝注，但慧宝何时人则不详。此种文献篇幅不小，涉及面甚广，几乎论述了当时政治宗教学术文化各个领域的问题，文章或文学只是其关注的一方面内容。但是作为研究中唐文学的佐证或参照，其价值却不容低估。北宋钱唐沈辽作《〈北山录〉序》说：“余闻神清在元和时其道甚显。”赞宁《宋高僧传》[2]卷六有传，述及神清俗姓章氏，是绵州昌明人，学识深湛，受业弟子有一千多人，曾以“优文赡学入内应奉”，还谈到“清平昔好为著述，喜作编联，盖巨富其学，亦凿深其学，三教俱晓，该玄鉴极，彝伦咸叙，万人之敌也”。丘jùn＠①《〈北山录〉后序》感叹“嗟乎！元和丙戌迄圣宋熙宁元年戊申二百六十三岁，而昔之大儒蔑一句称谓以褒贲乎神清，何也？”按《宋高僧传》本传记载，神清众多撰述中，《北山参玄语录》十卷，“博该三教，最为南北鸿儒名僧高士之所批玩焉”，可见《北山录》的全称为《北山参玄语录》，丘jùn＠①认为《北山录》长期遭到冷落，似乎与传记所述不太吻合。神清学识十分渊博，倘要研究《北山录》在唐代文学或文论史上的意义，必须梳理作者宗教学术思想对于文学观的渗透。

一、以佛教统摄儒道以及三教融合观照下的文学思想

丘jùn＠①撰《〈北山录〉后序》说：“唐宪宗即位元年，建号元和，于时文章彬郁，类麟鸾虬虎、兰桂珠贝，腾精露芒，溢区宇间，若韩退之、柳子厚、元微之、白居易、刘禹锡、李观，悉以才刃qíng＠②造化，譬孙、吴、起、翦当战国际，争武勇权术之胜也……考其（指《北山录》――笔者注）大概，以□立空寂为本，欲天下派归于巨壑也。荟萃老子、孔子经术、庄、列、荀、孟、管、晏、杨、墨、班、马之说，驰骛其间，约万歧而趋一正，峙之则如山，tíng＠③之则如渊，变之则风霆，平之则权衡，其恢宏辩博如是之甚矣！”此仅仅概括了神清对于中土先秦两汉学术思想的继承，但是神清与元和前后时期其他作家一样，属于佛教传入之后的人物，他对于六朝人物特有会心，比如《世说新语》中已与佛学结缘者以至齐梁高僧等，均进入其视野。《北山录》卷第三之《合霸王》说：“（晋）穆帝世，支道林缁林之奇茂者也。素风泠然，清波繁华，筑室林野，隐居求志，道德文章，为世所仰。天子三事，庶尹贤士大夫，岩薮知名，无不高其英迈，钦承道论；谢安、王méng＠④、刘＠⑤、殷浩、孙绰、桓彦表、王文度，若斯之徒，国华物纪，咸以八关斋法，山行泽宿，假日盘集，涤濯冠带，供荐香花，邕邕穆穆，周旋顾慕，契赏清奇，为一世之盛矣。”并对道安、慧远等大加推崇，表彰慧远周围“当时jìn＠⑥绅儒林，傲世考盘，其若宗炳、雷次宗、刘遗民、周续之、张季硕之辈，凡百大名君子，咸与胥附。远公少与惠持偕为诸生，精《六经》学，礼乐名教，特为朝野法度”。神清均神往不已，其知识结构与学术倾向就不能不受到这一时期人物的深刻影响；同时他又反思过北魏、北周的“法难”浩劫，元和年间距离唐武宗灭佛也仅有三十多年，此事件的发生已征兆初露，因此在轩轾释儒的态度上，又与前人存在着分寸上的差异，这就是特定时代氛围所铸成的神清的思想特点。《北山录》卷第一之《圣人生》说：“是知天地无穷，品物流形，孰为六合之外哉？儒衣、缁衣各理其优，有务玄先生，辩蕴儒学，家富道书。曰：‘尔来余评，惟释氏之博大，吾无以拟议，虽圣人之末，皆得于糟粕。’”扬佛教抑儒道，继承了梁代僧yòu＠⑦《弘明集》等一贯的立场。然而《宋高僧传》本传称神清述作“少分明二权一实之经旨，大分明小乘律论之深奥焉”，确实十分准确地道出了神清知识结构与学术的特征，他不像前代佛教界人物那样无所顾忌地贬低中土固有思想，以显示佛教的优越感。佛教界直至隋吉藏《三论玄义》和唐初道宣《广弘明集》等依旧一仍前代僧人贬斥孔老的立场，神清则一改《弘明集》、《三论玄义》以及《广弘明集》等十分峻切的观点，比较尊重儒道等中土学术，故其《圣人生》又说：“以大迦叶为老聃，以儒童菩萨为孔丘……释教极至也。”为何其态度与前辈相比发生很大的改变，具有较大的包容性？此乃出自于广结善缘以维护本教的考虑，《北山录》卷第十之《外信》说：“观夫古今撰制（慧宝注曰：“内典文章。”），多先贬周孔而降老庄，以为能文者，此启户纳盗，怒敌＠⑧党之由也，夫一寇尚不可wán＠⑨，况结二寇之重乎？”因此他以“二权”的定位来对待儒道，要借助中土固有学术文化传统来巩固佛教至尊的地位，可以视作佛教中国化进入成熟期的作品。

中国佛教界人物与文学存在着不解之缘，这除了佛学人物个体性情的原因之外，可能与译经需要讨论文质问题有很大的关系，《出三藏记集》卷第十释慧远作《大智论抄序》说：“……尔乃博引众经以赡其辞，畅发义音以弘其美，美尽则智无不周，辞博则广大悉备。”很强调译经辞藻丰富及文义、音韵之美，而且认为这种尚美追求决定了佛经智慧的表述，非文美不足见智妙。同时他又看到“若遂令正典隐于荣华，玄朴亏于小成，则百家竞辩，九流争川，方将幽沦长夜，背日月而昏逝，不亦悲乎！”从众生接受角度来看，“文质殊体，若以文应质则疑者众，以质应文则悦者寡”，斟酌乎两端，“（慧）远于是简繁理秽以详其中，令质文有体，义无所越”。质不离文，文不溺质，这便是惟一的选择，在南朝时期，这种译经审美观，很自然会进入文学理论。《出三藏记集》卷第十五《释道安传》记载“安外涉群书，善为文章，长安中衣冠子弟为诗赋者，皆依附致誉，与士生杨弘仲论诗风雅，皆有理致”。佛徒因译经讲诵需要，留意于诗赋理论，可以考见当时许多文学观念的产生，无不与沙门有千丝万缕的联系，最著名的文章学著作《文心雕龙》，其作者刘勰就出于定林寺僧yòu＠⑦门下。

到唐代僧人与文学的关系同样密切，几乎形成了一个文学的传统。就唐诗而言，僧人创作十分可观，刘禹锡《秋日过鸿举法师寺院便送归江陵并引》说：“词妙而深者，必依于声律。故自近古而降，释子以诗闻于世者相踵焉。因定而得境，故倏然以清。由慧而遣词，故粹然以丽。信禅林之＠⑩萼，而诫河之珠玑耳。”[3](P394)就诗学理论而论，按张伯伟先生编撰《全唐五代诗格校考》（注：张伯伟《全唐五代诗格校考》，由陕西人民教育出版社出版，后作者再作修订，于更名为《全唐五代诗格汇考》，由江苏古籍出版社出版。），全书收录《诗格》类文献二十八种加附录三种，其间作者身份是僧人的，就有皎然《诗议》和《诗式》，旧题贾岛（早年为僧后还俗）《二南密旨》，僧齐己《风骚旨格》，僧虚中《流类手＠(11)》，僧神yù＠(12)《诗格》，僧保暹《处囊诀》，桂林僧景淳《诗评》等，所占比例颇高。至于元和元年离开中国的日僧弘法大师，他删定所经眼的诗学类文献，编成《文镜秘府论》，更为中日两国学者所熟知。

神清

在文学方面的见解，并不表现为写作《诗格》一类著作，他是从宏观角度来涉及文学问题，可为当时掀起的一些文学思潮提供重要的背景参照。作为僧人，神清怀抱着积极入世的态度，他之所以重视文学，与他尊重儒道有很大的关系，在此点上，神清显然不同于一般消极厌世的僧人。

神清的佛学思想深受龙树《中论》的影响，其《北山录》卷第二之《真俗符》说：“真也者性空也，俗也者假有也。假有之有谓之似有，性空之空谓之真空。故悟士立真，与俗相违，合真俗于不二，中道洞照，赫然玄会……故万象语其真，以空为性，辩其假，以有为相，既空假一质，二际无得，非中道如何？是以观象之生也，不有自体，待彼众缘生，既待缘则象本无矣，根于空矣，空含于象，待象于显，显既在象，则空为象矣，象外无空矣。譬诸水月，缘会则见。孰得谓之空也；形虚无在，孰得谓之有也。故圣人妙体有无之间，能成有无之用，是谓至矣……但善文学者，得其徼而不得其数；善心学者，知其极而不知其象，守两yá＠(13)而不泯，患在此焉。故滞有者滥于常，沈空者涉于断，与其涉断，宁与滥常。常则有法可修，断则无善不弃。弃则当乎邪见，修则渐乎道矣。今有封于丧有，取空为至极之门者，试问：此空为可取乎？为不可取乎？若有空可取，则空便是有，盖是以封执之心，取混茫之空，何关修行见性之理欤！若空不可取，则与有俱遣，既与有俱遣，则亦与有俱存，何独存空道欤！夫能双遣双存，荡然无累，始曰大士之正观，道场之玄照矣……大中之道，非圣人莫能庶jǐ＠(14)行之；礼曰：‘中庸其至矣乎！’……而近世不知空不离假，废有求空，异端于是作矣，奈何！”其基本观点是针对当时佛教堕于顽空断灭而发，认为万象之生，不有自体，然则空为象，象外无空，但是譬如水中之月，因缘而见，可以称为假有，其性仍然是空，此即所谓真空假有。而当时的佛学思潮却流于“废有求空”，神清鲜明地主张“故滞有者滥于常，沈空者涉于断，与其涉断，宁与滥常”，因为“常则有法可修，断则无善不弃。弃则当乎邪见，修则渐乎道矣”，可见神清对于已逗露出来的借禅宗以鄙弃一切的学风不以为然，认为如此狂妄还不如谨守常道，渐悟对于众生而言，远比顿悟显得更为有益，故此《北山录》卷第六之《讥异说》说：“顿门者，不假二乘之渐，直辔无生之路，行普均之化，兴广大之业，是谓顿也。非杌然绝照、诋诃万善为顿门也。夫圣人之教，机缘不一，应变万差，或言流而理直，或首权而终实，况诂训音韵，梵汉鱼鲁，须秉承有匠，寻阅有功，岂于文字未识，便不思而说，不虑而对，妄识虚玄，流俗则谓之为奥，或则以才力奖之，致使其徒自媚。若以彼有定力所知，能说佛经者，何莫试以异典，观其吐纳，曲直自彰。”参照刘禹锡《大唐曹溪第六祖大鉴禅师第二碑》说：“后五百岁而达摩以法来华，人始传其心，犹夫昧旦之dǔ＠(15)白日。自达摩六传至大鉴，如贯意珠，有先后而无同异。世之言真宗者，所谓顿门。”[4](P51)可见顿悟一派曾经势力较大，神清则察觉其流弊，认为世人误解顿悟，他特别加以辨析，切中不假文字、陵轹世间万事万物的禅学流弊，认为其实此辈有欺世盗名之嫌。当然最高的境界应该是“双遣双存”，领悟所谓“重玄之旨”。唐代贞观之时，成玄英并疏《老》、《庄》（注：分别见蒙文通《蒙文通文集》第六卷《道书辑校十种》之《辑校成玄英〈道德经义疏〉》，成都：巴蜀书社，2001。和郭庆藩《庄子集释》，其中包含了成玄英《道德经义疏》，北京：中华书局，1982。关于成玄英的“重玄”学，可参考陈鼓应主编《道家文化研究》第十九辑《“玄学与重玄学”专号》，北京：生活・读书・新知三联书店，。），发挥其“重玄”、“双遣”思想，已融会儒释中道，但是他侧重于“双遣”，而神清则提倡“双遣双存”，显然是有意补其不足，甚至救其偏失。神清认为谈“空”不能离开“有”，这是其入世人生观和儒家精神使然，他将佛教《中论》的思想，几乎与儒家的大中之道或“中庸”相提并论，讥讽那些局囿于空见的自了汉，终其一生毫无价值。

神清融会佛儒道三家的中道思想，按《宋高僧传》记载在当时产生较大的影响，此盖佛教谋求在中国生存发展的必然趋势。《贞元新定释教目录》就载录有“《中论四卷》，龙树菩萨本，梵志青白释，姚秦三藏鸠摩罗什译，单本”。如刘禹锡《送僧二十四首》之《赠别君素上人并引》说：“是余知突（音窈）奥于《中庸》，启关键于内典，会而归之，犹初心也。”[3](P389)这可视作中唐时期的佛学思潮，借助儒家《中庸》来会通儒释。柳宗元《龙安海禅师碑》说：“且世之传书者，皆马鸣、龙树道也。”[5](P160)此对于研究不排斥佛教并且也倡言“大中之道”的柳宗元，无疑具有值得重视的参照意义。柳宗元也作《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》[5](P149)，说明他也接触到禅宗思想。柳宗元标举“大中之道”，其所谓的道落实于现实政治等内涵，属于“及物之道”，充满了道德与功利判断意味，主要是在社会政治生活层面展开，学界一般认为此是渊源于儒家范畴的思想，但是假使阅读神清的论述，佛教的“中论”，经过神清等人的诠释，也显示积极入世的品格。柳宗元也受此思潮熏染，如其《南岳弥陀和尚碑》说此公“凡化人，立中道而教之权，俾得以疾至”[5](P153)。其《岳州圣安寺无姓和尚碑》说：“和尚绍承本统，以顺中道，凡受教者不失其宗。”[5](P155)其《南岳云峰寺和尚碑》说：“师之教，尊严有耀，恭天子之诏，维大中以告，后学是效。”[6](P163)儒、释之“中道”在其思想中已难以分清彼此了。近代沈曾植《近世禅学不振，由不读儒书之过》指出：“儒学疏，而佛学亦浸衰矣。有俗谛，而后有真谛；有世间法，而后有出世间法。所谓转依者，转世间心理为出世间心理。瞢不识世间心理，将何从转之。”[7](P198)深刻领会俗谛和真谛的关系。《北山录》卷第三之《至化》说：“夫有士君子之器，必有士君子之僧，有台舆之性，必有台舆之僧，故以仁求僧可必也，以僧求仁难乎必也。”《北山录》卷第四之《宗师议》说：“夫澄至安，安至远，远至昙顺，顺至僧慧，凡五世，价重帝王，风动四方，事标史册，其或立德也，立功也，立言也，为天下之人也。僧会、支遁，为天下之人，而一会一遁，其后篾闻也。然有至乎累世者，或青出于蓝，或冰出于水，但为一方之贤，未果为天下之贤者也。故为弟子者患师不得于安、远，为师者亦患弟子不至于安、远也。”亦以儒家“立德、立功与立言”为人生理想。因此神清思想颇具“有”和“俗”的意味，表达了一种深切的人间关怀，引申到诗学理论，必然以幽寒空寂、不食人间烟火为诗歌邪见，而对于诗歌所体现的人间情趣和气息，甚至直面现实人生疾苦和矛盾，更表示赞赏和肯定。初盛以至中唐，虽然诗歌风貌呈现出丰富多元的格局，然而南朝宋谢灵运式模山范水、自恃清高的诗风，已不再是诗歌创作的主流。自唐初以来，神清之前以至神清一系佛学指出向上一路，积极进取，不误导世人厌弃人世，对于唐代诗歌所展现的温暖的人性色彩，佛学在此间所发挥的正面作用，却一直鲜为学界所注意。《北山录》卷第三之《合霸王》说“余尝适莽苍之野，遭鲜风腾馥，为之四顾，得紫芝数本于衰丛之末，而野烧所及，茎盖毁缺，乃撷而玩之，但顾拙于所庸，日暮置石上而归。他日登朱门，dǔ＠(15)琼笼之中，巾以文绣，与余之先见者奚异也，但遇不遇也，惜乎人之于人何莫若是哉！”此番感叹似与其僧人

身份不太协调，却真实地折射出神清不避讳干预政治和社会的内心世界。《北山录》卷第三之《合霸王》中神清总结东晋僧人“夫澄、安、林、远，制作对yì＠(16)，皆词气chōng＠(17)深，有伦有义，虽宣象外之风，率多经济之略”。此可见其文学主张，神清欣赏文章应包含“经济之略”，关乎民生实际，当时思想学术界，儒释各家思想互相交融，几乎渑淄难分，柳宗元思想的形成，似与此也存在着某种关联。

再则关于诗歌审美观，神清所发挥的“中论”思想，对于破除诗美偏执，以达到意境圆融，也具有重要的启迪意义。神清屡屡属意于魏晋南朝玄学中的风流人物，这说明他对于偏于庄老一边、抒放性灵者情有独钟，对此在《北山录》中，他也从不避讳。《北山录》卷第四之《宗师议》说：“护门法乘，才慧俊拔。”遥想《世说新语》所载支遁周围的人物神采，尤其津津乐道。《北山录》卷第十之《外信》引宋文帝说：“范泰及谢灵运，皆称六经典文本在济俗为政，必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南耶！”似乎研习佛典也是为了有助于求得性灵之真奥。关于文学，他有精深的研究，《北山录》卷第七之《综名理》说：“彼鲁之三桓，识岂齐于颜、闵？汉之七贵，才岂出于扬、马？……而译者率情浅易，章句漏慢，致使jìn＠⑥绅缝掖，相顾意有所非也。其间则有采摭坟素，雕琢文字，语过涉俗，理乖精密，尤失圣人之格言也。难乎哉！古今宣译，咸推什公门下，质文繁简，雅得其所，开卷属耳，泠然古风。”探讨佛经翻译中的文质问题，他也能兼顾文学现象，譬如扬雄与司马相如等的作品。要把握神清的文学观，首先可以刘勰《文心雕龙》与萧统《文选》作切入点来勘察。因为刘勰《文心雕龙》已经推崇“般若之绝境”（《论说》篇），其思想深受佛教的影响，体现出彻底的“唯务折中”的特点，开融合儒释“中道”之先河，所以神清尤其服膺此位佛教界先辈。《北山录》卷第十之《外信》说：“昔牟子、郗嘉宾、宗炳、朱皓之、刘勰，并会道控儒，承经作训，警法王之路，献获chǒu＠(18)之功，而彼言行，岂由形劝而已哉！”评价刘勰思想特点是“会道控儒”，可谓击中肯綮，此确实是重要的见解，也是其自己学术之写照；同书卷第四之《宗师议》说：“昔汉末安世高，吴康僧会，并遐域之畸人也。学究天人之奥，德动鬼神之契，至若智参幽运，会如不及，制作垂文，会或过之……晋初竺法护，时号dùn＠(19)煌菩萨，门下有作者七人，其始译《正法华》，既定训诂，命康那律讲授，讽诵者翕然为美，至罗什世，重译为《妙法莲华》，而护所译，稍潜其耀，盖dǔ＠(15)大辂者，不以椎轮为贵也。”此段文字之末，乃本萧统《文选序》；《北山录》卷第八之《论业理》说：“《骚》为《天问》，班赋《通幽》，李推《运命》，其不为此欤？”此说明神清对于《文选》十分精熟。

受刘勰《文心雕龙・原道》篇泛文论的影响，他也运用近乎现代术语“全息”的眼光，来看待人类的一切精神活动和生产，刘勰文论主要在中土固有文化范围内展开，而神清则更以佛学发展的历史背景来涵盖一切，甚至以此来编年中土的文明进程。文学仅仅是其整体人类精神世界的一个侧面而已，此较诸刘勰的“文之枢纽”，佛教思想在《文心雕龙》中被处理得十分含蓄隐晦，而《北山录》中，佛教却成了人类精神文明的最高成就，堂而皇之地居于至尊的位置。但从《北山录》开篇的《天地始》、《圣人生》与《法籍兴》三则来看，隐约能见到《文心雕龙》之《原道》、《征圣》及《宗经》的影子。

《北山录》卷第一之《圣人生》又说：“舍利弗造《集异门足论》，目连造《法蕴足论》，迦多演那造《施设足论》，玉毫既晦，提婆设磨造《识身足论》，世友造《品类足论》、《戒身足论》，迦多演尼造《发智论》，凡七论奋扬才藻，控越风猷，傍求圣意，式弼神化，其大穷天地，其细考邻虚。方诸儒门，三《传》四《诗》，各金玉其音也。”以七种佛教小乘典籍来对应儒家的《春秋》三传和齐、鲁、韩、毛四家《诗》，然“奋扬才藻，控越风猷”与“金玉其音”均突出了儒释文献的美感特征。同篇还论及佛教“迄今我唐，其风jìn＠(20)广，鞠搜众部，八千馀卷。今来梵僧，翻译未已，其间齐梁之世，二萧之家，学优词洽，多乎制撰。如竟陵王子良，钞集众经，别为七十部二百五十九卷，虽当时自意，不欲外传，而后世写之，编诸正录；梁太子纲，撰《法宝联璧》二百卷；沙门僧yòu＠⑦、僧mín＠(21)、宝唱、智藏，咸皆缵述，颇多条目。后叶或有废通庄而遵歧路者也……佛悉弥纶其广大之表，剖析其窈眇之内，靡不纪之，故其经卷以万计，言以亿数。譬如临河饮水，饱而自足，焉如其馀哉！函夏二圣之经，居百氏，如北辰之于悬象矣。而孔、老之外，犹有象圣之格言，杨朱、惠施，虚无之流也；墨翟、韩非，济世之流也；其间马迁修史，先黄老而后六经；班固《艺文》，始儒家而次道德，三于吾宗为三教。扬日月于不朽，至于废兴取舍，皆系于时也。其有后世作者，或词胜于理，或才不及事，务华去实，尚玄否黄，知之者患居浮促，孰能与死者交论；不知者诚诵在心，播流无极”。将佛家经律论与儒家经典、诸子百家以及《史》、《汉》等，在撰述总目的一统之下，放在一起来考察评骘，此与《文心雕龙》所论述的中土文献，在范围上也大致相近，尤其他指责近代文风“词胜于理”以及“务华去实”，正体现了他要追求达到刘勰《文心雕龙・征圣》篇所谓“衔华而佩实”的圆满境界。

考察神清的“双遣双存”，从本质上来看，具有破中求立的意思，在中唐诗学建设方面，尤有启迪意义。按卒于贞元末的皎然，在《宋高僧传》卷二十九有《唐湖州杼山皎然传》，记载皎然曾在灵隐寺出家为僧，“后博访名山法席，罕不登听者”。在浙江境内，当时佛教以天台宗影响最大，《宋高僧传》卷六《唐台州国清寺湛然传》说天台宗应溯源到龙树，元魏高齐间，有释慧文，授学于南岳思大师，创建三观之学，到智者大师此学蔚然兴于天台。湛然“乃龙树之裔孙，智者之五世孙也”，湛然天宝初出家为僧，他感叹“今之人或荡于空，或jiāo＠(22)于有，自病病他，道用不振”，而反对荡于空和jiāo＠(22)于有，正表明“中论”是他所肯定的思想。《宋高僧传》卷十五《唐越州称心寺大义传》说释大义十二岁入山阴灵隐寺求师，开元中，誓入天台佛陇转藏经，可见天台是僧人神往之地。皎然游历甚广，交友众多，“天台”与他所处之地相距不远，其《忆天台》似乎证明他曾到过天台，对于天台宗、北山神清等提倡“中道”的佛学流派，他一定不会陌生，“中道”或“中论”思想也必然耳熟能详，与此融合儒释的'思潮有深刻的共鸣，如其《答郑方回》说：“宗师许学外，恨不逢孔圣。”学养结构也是“会道控儒”，《酬崔侍御见赠》说：“市隐何妨道，禅栖不废诗。与君为此说，长破小乘疑。”《哀教》说：“如何工言子，终日论虚无，伊人独冥冥，时人以为愚。”其《禅思》说：“空何妨色在，妙岂废身存。寂灭本非寂，＠(23)＠(24)曾未＠(23)。嗟嗟世上禅，不共智者论。”其力纠顽空之弊的倾向与神清十分相近，故其所标举的大乘，大致上就是龙树为主的佛学思想。皎然著《诗式》，总结前代诗歌理论与创作经验，提出“诗有四不”、“诗有四深”、“诗有二要”、“诗有二废”以及“诗有四离”等观点，其目的就是要不离“中道”，此与龙树《中论》开篇著名的“八不”之说十分相似，在破除各种成心与局限之后，建立起合乎“荡然无累”的诗道。《文镜秘府论

・南卷》引皎然“抵而论，属于至解，其犹空门正性有中道乎？何者？或虽有态而语嫩，虽有力而意薄，虽正而质，虽直而鄙，可以神会，不可言得，此所谓诗家之中道也。”十分突出以“诗家之中道”为标榜。《宋高僧传》皎然本传叙述到“元和四年，太守范传正、会稽释灵澈同过旧院，就影堂伤悼弥久，遗题曰：‘道安已返无何乡，慧远过来旧草堂……’”云云，他们将皎然及自己和道安、慧远相比，皎然也经常提及支遁、竺道生、慧远、宗炳等六朝名僧，其佛学与诗学之“中道”，显然与神清有相近的学术渊源，而神清的“中道”也可为皎然的诗家“中道”提供佐证注脚。而此种诗学意识影响诗歌创作，势必对诗歌意境圆融大有裨益。宋严羽《沧浪诗话》盛赞盛唐诗歌，所谓“羚羊挂角，无迹可求，故其妙处透彻玲珑，不可còu＠(25)泊，如空中之音，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷”。他好以禅论诗，要理解严羽这番话，其实应溯源到刘勰以至神清一系佛学的阐释，从创作与审美理念来看，此对于铸就意境圆融的诗风，无疑具有正面的作用。因此以后探讨形成唐代诗歌风貌的诸种合力，佛教一边的影响，同样也不容忽视。

二、道德与艺行对立统一的文道关系论

唐宪宗元和年间，唐代文学又迎来一高潮期，韩柳、元白等大家辈出，神清在当时颇有影响，《北山录》内容丰富且颇具特色，作为研究中唐文学思想背景的宝贵文献，其参照价值也有待发掘。

《北山录》卷第四之《宗师议》说：“议者以为佛图澄之门，豫章杞梓也；道安之门，昆蓝琮璧也；罗什之门，瑚琏fǔ＠(26)簋也；慧远之门，犀象齿革也；慧光之门，孔翠羽毛也；玄奘之门，沈檀兰蕙。去圣逾远，道德降矣，艺行美矣。将非泉涸之鱼，失江湖之所在，多其xù＠(27)沫耶？”此段文字集中地表述了神清的文学观，他认为六位大德高僧所展现的学问和人格风范都如美文一般，光彩照人。而文学之本身，道德与艺行却是相背离的关系，道德呈现每况愈下的趋势，文学的品位自然也随之下降，“艺行”仅如鱼失江湖之后口吐的泡沫而已，意味着道德的消解。《北山录》卷第五之《释宾问》说：“梁武……其太子纲、纶、纪，宗室诸王，亟弄文墨……是以尸素之门，各各以文章自xuàn＠(28)。”梁代朝野的文学，在他看来仅仅是炫耀，自然属于道德的堕落。《北山录》卷第六之《讥异说》说：“仲尼曰：‘君子之道，＠(29)然而日彰，小人之道，灼然而日亡。’《诗》曰：‘潜虽伏矣，亦孔之昭。’近世握管记者，鲜闻道德，艺行卓迈为高僧，多其聚徒；结纳延誉为高僧，或世寡贤良，或搜hé＠(30)不精也。”以前句“鲜闻道德”为前提，则后句“艺行卓迈”就显然包含着不屑的意味。犹如《文心雕龙・序志》篇所谓“去圣久远”所造成的“将遂讹滥”，两者意见几乎如出一辙。再对照韩愈文论观，在韩愈之前，古文运动先驱已关注到文、道关系，梁肃《补阙李君前集序》说：“故文本于道，失道则博之以气，气不足则饰之以辞，盖道能兼气，气能兼辞，辞不当则文斯败矣。”柳冕主张文章本于教化，其《答荆南裴尚书论文书》说：“夫君子之儒必有其道，有其道必有其文。道不及文则德胜，文不知道则气衰，文多道寡，斯为艺矣。”已开尊道轻文之先。韩愈之道统说的提出，更带有对于士人生命状态及人生价值深刻的反省意识，韩愈《与陈给事书》说：“愈也道不加修而文日益有名。夫道不加修，则贤者不与；文日益进，则同进者忌。”韩愈深表疑义，考察这些言论，古文家们偏重于儒家领域来论述文、道的关系，神清则出于佛教视角讲论艺行与道德的关系，但是两者的思路却何其相似乃尔！《北山录》卷第四之《宗师议》又说：“颜延之著《离识论》，帝令慧严辩同异，往复终日。帝笑曰：‘公等今日无愧支许之谈也。’支遁才章茂逸，得僧会之风；僧肇笔削奇迈，又得支林之风；安、远、生、ruì＠(31)之徒，各擅其美。其后缁列，寡有绍其音徽者。齐梁之后，世尚纡丽，词亏体要，致使求其雅言立意，曾不及于汉魏之间箴论，而况于圣人经籍乎？故悬象岳渎（慧宝注曰：“悬象，经天也；岳渎，缔地也。”），不以妍华为天地之文章，以其能纲纪覆载为文章，人文安不然乎？”也对南朝“词亏体要（刘勰主张“辞尚体要”）”的纤丽文风表示不满，认为它们已经远离了文章“宗经”的方向，而且也不及汉魏文学的浑厚气象。

《北山录》卷第九之《异学》说：“器弘者以虚受为美，心远者以赡闻为优……圣人皆不限所知，捐其小善，近崇文德，远成种智……马鸣大士撰《苏远孥太子歌词》并《本行诗》；龙树以诗代书，寄南天竺国婆多婆汉那，彼方之人，咸皆诵咏，以为华而典也……华夏自燧人氏仰观斗极，以定方名，庖牺氏用之而画八卦、造书契，至若三坟、五典、八索、九丘，皆古之遗书，如楚依氏之所读者也。洎仲尼，删诗、定礼乐、赞易道、修春秋，振崩坏之俗，故有六经焉。故孔子曰：‘温柔敦厚诗《教》也，疏通知远《书》教也，广博易良乐教也，洁净精微《易》教也，恭俭庄敬《礼》教也。属辞比事《春秋》教也。’《左氏》、《国语》、马迁《史记》，汉魏以后，皆有书志，兼乎百氏族，备于金马石渠之目。至若文章之始，歌虞颂殷，逮周德下衰，诗人盛矣。诗人之后，《骚》、宋变于风雅，贾、马、杨、班，渐变乎《骚》，逮（应作建――笔者注）安变乎贾、马。晋宋以降，《咸》、《韶》不接，齐梁之间，花绘相似（慧宝注曰：“沈约、刘勰、任fǎng＠(32)、谢安等。”）。”《文心雕龙・辨骚》篇说：“自风雅寝声，某或抽绪，奇文郁起，其《离骚》哉！固已轩翥诗人之后，奋飞辞家之前，岂去圣久远，而楚人之多才乎？”再结合《明诗》与《诠赋》等篇来比较，可知神清基本上祖述刘勰的文学发展史观，他谈到“至若文章之始”，显然他将文章与六经、史传以及诸子中离析出来，具有比较清晰的文学观念。皎然《诗式总序》称“洎西汉以来，文体四变”，可见这是中唐时期缁素共同的文学发展史观。对于这种变迁，神清指“晋宋以降”云云，明显持批评的看法，此与其辩乎“道德”与“艺行”之间的文学观是相一致的。

然而在重视道德的前提下，神清并不否定“艺行”的价值，此点与极端的道学家文论又存在着根本的分歧，而与韩愈以道统衔接文统的思路比较接近。《北山录》卷第九之《异学》说：“此方六书，定文字之出，故穷大篆则于文字之不惑也。彼方六释，辩名题之因致，故穷世语、典语，则于名题有得矣。而康僧会、支道林、澄、什、安、远，什门四圣；梁僧yòu＠⑦、周道安、隋彦琮；国初净、宣、林、概，靡不洞闲本教，该涉经史，研综词翰，咸事著述，极夫匡绍者也。礼曰：博闻强识而让，敦善行而不怠，谓之君子僧也。支遁注《庄子・逍遥》篇，希玄之宾高其致也；慧净撰《英华集》（慧宝注曰：“诗集。”），丽藻之士美其鉴也。由是表正人天，折重师律，文场法苑，何世旷能。尝有客听远公实相义，往复移时，弥增疑昧，远引《庄子》义为连类，惑者乃悟，自后安公时听远不废俗典。宋元嘉年巳日，车驾临曲水，命慧观与朝士赋诗，观即座先献……夫世以容词、德行难以求备之仁也，难语其阙，真可谓堂堂乎难与并为仁矣……但时有不学者，心智聋瞽，恃其顽薄，如豕如羊，很戾朋从，视于智艺，狎而笑之，以为著文字，过比夫衡、岱，未云重也。先圣以为群羊僧，不甚然乎！复有狂狷之夫，弃夫本教，聊览坟素，游衍内侮，若豕负途，洁则忌之。如宋慧琳、慧休之流也……故小人之量有君子之艺，未尝不填覆败辱，实

天贻之不祥矣……识者感其言，而励进是曰为文，夫稻畦为衣，陶土为器，使人服而执之，澹然无为，然后以经律为绳墨，以文章为润色，其能不思容服而神，何福欤！余尝观夫缁衣者，读书为文，唯知有俗情，而不知其他。”此节文字中，他重视小学功夫，并且对于高僧们“研综词翰”极表赞许，在法苑与文场之间，两者绝非是对立的关系，而应该相得益彰，看到“容词”与“德行”在文章中很难兼顾，但不能因此推导出否定“容词”的结论，他贬斥那些不学无术却狎视“智艺”的顽薄者，正是先圣所指的“群羊僧”，显示出他对于“智艺”即文艺的尊重；同时他又批评本末倒置者，提倡君子之胸襟情操与君子的词翰智艺相结合，做到德艺双馨，这才是人生美好的境界。作为僧人的神清，其文学观十分正大精当，并已经指出了后世如北宋石介辈的文论误区。

三、指出超乎南北宗之上的文学发展方向

饶宗颐先生《中国古代文学之比较研究》五《文学与释典》J《借用南北宗以喻诗文派别》[8]一文，较早注意到神清《北山录》借用佛学中的南北宗，以论述文学问题，堪称发覆之见。关于佛教之南北宗，在佛教界早有谈及者，譬如《宋高僧传》卷六《唐台州国清寺湛然传》说湛然在天宝末、大历初，曾蒙诏书连征而不就，在建中三年圆寂。湛然撰《法华玄义释签》卷十九叙述了南北宗的缘起，说：“初中言南三北七者，南谓南朝，即京江之南，北谓北朝，河北也。自宋朝已来，三论相承，其师非一，并禀罗什。但年代淹久，文殊零落。至齐朝已来，玄纲殆绝。江南盛弘成实，河北偏尚毗昙。于时高丽朗公，至齐建武，来至江南，难成实师，结舌无对。因兹朗公，自弘三论。至武帝敕十人止观诠等，令学三论，九人但为儿戏，唯止观诠，习学成就……故知南宗初弘成实，后尚三论。近代相传，以天台义指为南宗者，非也。”[9]虽已经出现“南宗”一词，但讲三论者，并禀罗什，与达摩一脉的南北宗，似乎不同，但至少表明当时已经谈论南北宗。《宋高僧传》卷十五《唐吴郡双林寺志鸿传》说：“大lì＠(33)中，华严疏主澄观批寻。”澄观《大方广佛华严经随疏演义钞》卷五十六说：“非念离念语，则非念似南宗义，无念、离念似北宗义……故南北圆融方成离念。”[10]《宋高僧传》卷六《唐圭峰草堂寺宗密传》记载宗密活动于唐元和年间。其《大方广圆觉修多罗了义经略疏》卷一说：“禅师既佩南宗密印。”[11]总之，到神清之时，南北宗问题已颇为佛教界所关注。唐初以来，整个文化呈现南北交融的态势，因此才有上述澄观所谓“南北圆融”的议论。

神清如何看待佛学的南北宗？此与其“中论”思想相结合，必然会生发超越南北宗纷争的观点。其《北山录》卷第六之《讥异说》说：“东魏末菩提达磨陈四行法，统备真奥。传法与可，可遇贼断其臂，以法御心，初无痛恼。每叹《楞伽经》曰：‘此经四世之后，变成名相，深可悲矣！’自可至六祖，分为南北。各引强推弱，竞其功德，然欲辩其污隆者，正可审其言行。”从此语境中进行分析，可见神清对于南北二宗并无左袒或右袒的倾向，对此竞争，他带有一种批判的眼光，认为此非佛教的高尚境界，而排除此种纷争，只能跳出南北宗的倾轧。《北山录》卷第二之《法籍兴》说：“至圣既没而微言殆绝……鄙争为心，离析是谋，增损佛语，黩乱圣典……哀哉！化醇为lí＠(34)，大义于是乖矣……后诸学者以文殊为法性，以慈氏为法相，各封涯域，互驰章句，自伐其美。致使西极东华，人到于今，有南北两宗之异也。故南宗焉以空假中为三观；北宗焉以遍计依他圆成为三性也。而华严以体性德相业用范围法界，得其门统于南北，其犹指乎诸掌矣。”南北宗的对峙，缘于都远离了圣人原典，柳宗元《龙安海禅师碑》引禅师评说南北宗：“南北相訾，反戾斗狠，其道遂隐。呜呼！吾将合焉。”[4](P159)而要平息此种无谓的派战，也只有回归原典一途。

由这种批判佛教南北二宗的思想，很自然引入关于文学的南北差异问题的评价，《北山录》卷第四之《宗师议》说：“宋人、魏人，南北两都，宋风尚华，魏风犹淳。淳则寡不据道，华则多游于艺。夫何以知观乎？北则枝叶生于德教，南则枝叶生辞行，昔臧氏宰漆雕氏，以大蔡繁简，知臧氏之优劣，今奚独不若于凭乎其象。文章之家，屈宋杨马，递相祖迷（应作“述”――笔者注），虽欲速鞭，难其齐足。故道德言行，古今殊世，厥若坡陀矣，浸微矣。夫琢奇璞为美器，良工之能也；构贞材为广厦，哲匠之力也；授专门以成德，仁师之训也。故鸟可以择木，鱼可以择泉，臣可以择君，弟子可以择师。夫不能为臣而求能为君，不能为子而求能为父，不能为弟子而求能为师者，难矣！故为人在恕己也。”唐皇朝建立之后，如何处理文学的南北矛盾，深深地引起朝野的普遍思考，《梁书・文学传》与《南史・文学传》均以刘勰《文心雕龙》主旨为“论古今文体”，而刘勰的古今同时又包含着北南的意味，姚思廉与李延寿为刘勰立传，两者都看到了《文心雕龙》对于帮助融合北南文风的现实意义。关于南北文学融合，神清此番议论除了与魏徵《隋书・文学传序》所见略同之外，其看待文学的古今变迁，也颇有可取之处。此段文字由南北风习不同引申到南北文学之不同，此种不同由“道”与“艺”之合之则双美、离之则两伤，很自然地推导出应该超越南北文学的畛域，以通方广恕的胸怀，融合南北之优长，并泄南北文学之弊端；神清并且还谈到“文章之家，屈宋杨马，递相祖述”，由古迄今，世易时移，诸如厚古薄今，或厚今薄古，均非客观的历史评价，《北山录》卷第七之《综名理》神清说“仲尼曰：君子以其所不能畏人，小人以其所不能不信人。故君子长人之才，小人抑人取胜”。本着这样的信念，神清审视文学的眼光自然与枵腹蔑古者迥异。

唐初以来，文学走上了南北融合的康庄通衢，文学发展的实际情形证明，这是国家重新统一之后历史的必然选择，也是文学繁荣的不二法门，神清的文学观较好地把握了此一历史方向，确实是法苑与文场之哲人。

收稿日期：200-06-08

【参考文献】

[1] 〔日〕大正藏[Z].NO.2113.

[2] 〔日〕大正藏[Z].NO.2061.

[3] 刘禹锡集：卷第二十九[M].北京：中华书局，1990.

[4] 刘禹锡集：卷第四[M]. 北京：中华书局，1990.

[5] 柳宗元集：卷六[M].北京：中华书局，.

[6] 柳宗元集：卷七[M].北京：中华书局，2000.

[7] 沈曾植.海日楼札丛：卷五[M].沈阳：辽宁教育出版社，.

[8] 日本京都大学.中国文学报：第三十二册[J].1980.

[9] 〔日〕大正藏[Z].NO.1717.

[10] 〔日〕大正藏[Z].NO.1736.

[11] 〔日〕大正藏[Z].NO.1795.

字库未存字注释：

＠①原字为氵右加睿

＠②原字为京右加力

＠③原字为氵右加亭

＠④原字为蒙的繁体

＠⑤原字为忄右加焱

＠⑥原字为扌右加晋

＠⑦原字为礻右加右

＠⑧原字为其下加心

＠⑨原字为玩的繁体

＠⑩原字为艹下加（自右加鸟）

＠

(11)原字为钅右加监

＠(12)原字为或上加两撇

＠(13)原字为崖的繁体

＠(14)原字为几的繁体

＠(15)原字为睹的繁体

＠(16)原字为易右加攵

＠(17)原字为氵右加中

＠(18)原字为丑的繁体

＠(19)原字为火右加敦

＠(20)原字为宀下加浸

＠(21)原字为曰下加文

＠(22)原字为胶的繁体

＠(23)原字为讠右加宣

＠(24)原字为讠右加华

＠(25)原字为凑的繁体

＠(26)原字为竹下加（甫下加皿）

＠(27)原字为日右加句

＠(28)原字为彳右加（玄右加亍）

＠(29)原字为门里加音

＠(30)原字为核的繁体

＠(31)原字为睿右加又

＠(32)原字为日右加方

＠(33)原字为历的繁体

＠(34)原字为酉右加离

篇3：在佛门与文场之间

在佛门与文场之间

一、以佛教统摄儒道以及三教融合观照下的文学思想

丘jùn＠①撰《〈北山录〉后序》说：“唐宪宗即位元年，建号元和，于时文章彬郁，类麟鸾虬虎、兰桂珠贝，腾精露芒，溢区宇间，若韩退之、柳子厚、元微之、白居易、刘禹锡、李观，悉以才刃qíng＠②造化，譬孙、吴、起、翦当战国际，争武勇权术之胜也……考其（指《北山录》――笔者注）大概，以□立空寂为本，欲天下派归于巨壑也。荟萃老子、孔子经术、庄、列、荀、孟、管、晏、杨、墨、班、马之说，驰骛其间，约万歧而趋一正，峙之则如山，tíng＠③之则如渊，变之则风霆，平之则权衡，其恢宏辩博如是之甚矣！”此仅仅概括了神清对于中土先秦两汉学术思想的继承，但是神清与元和前后时期其他作家一样，属于佛教传入之后的人物，他对于六朝人物特有会心，比如《世说新语》中已与佛学结缘者以至齐梁高僧等，均进入其视野。《北山录》卷第三之《合霸王》说：“（晋）穆帝世，支道林缁林之奇茂者也。素风泠然，清波繁华，筑室林野，隐居求志，道德文章，为世所仰。天子三事，庶尹贤士大夫，岩薮知名，无不高其英迈，钦承道论；谢安、王méng＠④、刘＠⑤、殷浩、孙绰、桓彦表、王文度，若斯之徒，国华物纪，咸以八关斋法，山行泽宿，假日盘集，涤濯冠带，供荐香花，邕邕穆穆，周旋顾慕，契赏清奇，为一世之盛矣。”并对道安、慧远等大加推崇，表彰慧远周围“当时jìn＠⑥绅儒林，傲世考盘，其若宗炳、雷次宗、刘遗民、周续之、张季硕之辈，凡百大名君子，咸与胥附。远公少与惠持偕为诸生，精《六经》学，礼乐名教，特为朝野法度”。神清均神往不已，其知识结构与学术倾向就不能不受到这一时期人物的深刻影响；同时他又反思过北魏、北周的`“法难”浩劫，元和年间距离唐武宗灭佛也仅有三十多年，此事件的发生已征兆初露，因此在轩轾释儒的态度上，又与前人存在着分寸上的差异，这就是特定时代氛围所铸成的神清的思想特点。《北山录》卷第一之《圣人生》说：“是知天地无穷，品物流形，孰为六合之外哉？儒衣、缁衣各理其优，有务玄先生，辩蕴儒学，家富道书。曰：‘尔来余评，惟释氏之博大，吾无以拟议，虽圣人之末，皆得于糟粕。’”扬佛教抑儒道，继承了梁代僧yòu＠⑦《弘明集》等一贯的立场。然而《宋高僧传》本传称神清述作“少分明二权一实之经旨，大分明小乘律论之深奥焉”，确实十分准确地道出了神清知识结构与学术的特征，他不像前代佛教界人物那样无所顾忌地贬低中土固有思想，以显示佛教的优越感。佛教界直至隋吉藏《三论玄义》和唐初道宣《广弘明集》等依旧一仍前代僧人贬斥孔老的立场，神清则一改《弘明集》、《三论玄义》以及《广弘明集》等十分峻切的观点，比较尊重儒道等中土学术，故其《圣人生》又说：“以大迦叶为老聃，以儒童菩萨为孔丘……释教极至也。”为何其态度与前辈相比发生很大的改变，具有较大的包容性？此乃出自于广结善缘以维护本教的考虑，《北

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篇4：在经济学与伦理学之间

在经济学与伦理学之间

经济学与伦理学的关系最近在《读书》上成为一个话题，自六月号以来陆续有文章发表。伦理学是古之显学，经济学则是今天的显学，有时甚至被批评为“经济学帝国主义”，观察两者在今天的关系是一件饶有趣味的事情，况且这一问题还涉及到我们今天社会许多问题的解决之道或解释之道。所以，我现在也想借这个话题谈一点阅读亚当・斯密著作的体会。

斯密一生的主要著作就是两部：一部是《道德情操论》(一七五九年初版)；另一部就是奠定了近代经济学学科基础的《国民财富的性质和原因的研究》(一七七六年初版，下简称《国富论》)。斯密被视作是经济学的创始人，他同时又是一个重要的伦理学家。一些经济学家引斯密为典范，认为经济学家也应关心道德问题，也有些经济学家则认为斯密只是个例外。

斯密的著作读来亲切有味。斯密首先是一个很好的观察者，伯克在对《道德情操论》发表的一篇评论中说，书中的例证丰富而且确切，表述平易而生动，表明作者是一个具有非凡观察力的人，能使事物完美地呈现在我们面前。这一评论不仅适合于《道德情操论》，也适用于《国富论》，只是前者主要观察人们内在的情感活动，而后者则主要是观察人们的外在经济行为。斯密与康德一样终身未婚，一生也大半在学院里和书斋中度过，但从其书中却可看出其知人甚深――知一般的人性和人心甚深，这种知识构成了他展开理论阐述的一个制约性基础。

斯密早年在爱丁堡大学讲授过英国文学的课程，还爱好过诗，不过，他具有无须等待社会上作出判断就领悟自己失败的辨别能力(其生平可参见约翰・雷《亚当・斯密传》，商务印书馆一九八三年版)。他很快就发现他的天职是在学术，在一七五○――一七五一年，他讲授过一个冬天的经济学，这份经济学讲义中已经有了自由贸易的思想。不久他又获选担任格拉斯哥大学的逻辑学教授，随后转任道德哲学教授。按照苏格兰大学当时的学科分类，逻辑学包括修辞学和文学，道德哲学则包括四个部分：(一)神学、(二)伦理学、(三)法学、(四)政治学。由此我们可以想见当时“道德哲学”学科的广博性，以及对教授所要求的'知识的广博性。可惜这全部 “道德哲学”的讲义原稿都在斯密的坚持下，让他的朋友在他逝世前烧毁了。后来出版的《有关法律、警察、岁人及军备的演讲》只是一个学生听他讲第三、四部分的课堂笔记。当然，《道德情操论》实际上就是从他第二部分的讲义中发展出来的，而在第四部分讲义中，也包含了后来《国富论》的基本胚胎。

这四部分的具体内容怎样，它们之间是如何联系的，它们是否构成一个体系？据斯密最喜爱的一个学生米勒说，斯密在第一部分中考察了上帝存在的证据和特性，以及作为宗教基础的人类大脑活动所必须遵行的各项原则。其时社会还没有那种“ 上帝死了”的震撼和挑战，神学的地位和内容主要还是沿袭，这方面看来并不是斯密注意的重心所在。第二部分我们从《道德情操论》可以看出，这部分内容是一种较严格、狭义的伦理学，而尤其是一种涉及个人的道德心理学或心态学，但它仍然主要是围绕着行为的适当与合宜性，围绕着正义与德性展开的，而并非全面地论述人的精神世界或心灵最高境界。第三部分即法学部分，据米勒说，斯密在这部分详尽地论述了与正义有关的那部分道德学，亦可说是一种涉及政治制度的伦理学，而其中也包含了法律社会学和法律史的内容，斯密遵循了孟德斯鸠的方法，在公法与私法两方面，追溯了从野蛮时期一直到文明时代的法学演进，以及如何相应地引起法律和政府的改善的演变。而在第四部分即政治学部分，斯密考察了那些不是建立在正义的原则上，而是以权宜原则为基础的行政法令。并考察了那些以促进国家的富强和繁荣为目的的行政法令，探讨了与商业、财政、宗教和军事建制有关的各种政治制度。

我们也许可以这样说：第三、四部分的内容构成了伦理学的主体，这一伦理学包括个人道德(突出地表现于情感)与社会伦理(突出地表现为法律)两个方面，只是前者尚偏重于个人伦理学的一个方

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篇5：在金钱与生命之间

一个富人去拜访一位哲学家，请教他为什么自己有钱后变得越发狭隘了。抄家把他带到窗前，问：“向外看，告诉我你看到了什么？”富人说：“我看到外面世界的很多人。”哲学家又将他带到一面镜子前，问：“现在你又看到了什么？”富人回答：“我自己。”哲学家笑一笑说：“窗子和镜子都是玻璃做的，区别只在于镜子多了一层薄薄的银子。但就是因为这一点银子，便叫你只看到自己而看不到世界。”

人们都知道石油大王洛克菲勒是个著名的慈善家，但很少有人知道洛克菲勒也曾被薄薄的一层银子蒙住了双眼。

洛克菲勒出身贫寒，创业初期勤劳肯干，人们都夸他是个好青年。可当他富甲一方后，变得贪婪冷酷，宾西法尼亚州油田地带的居民身受其害，对他恨之入骨。有的居民作成他的木偶像，然后将那木偶像模拟处以绞刑，以解心头之恨。无数充满憎恨和诅咒的威胁信被送进他的办公室，连他的兄弟也不齿他的行径，而将儿子的坟墓从洛克菲勒家族的墓园中迁出，说在洛克菲勒支配的土地上，儿子无法安眠！洛克菲勒的前半生就在众叛亲离中度过。洛克菲勒53岁时，疾病缠身，人瘦得像木乃伊。医生们向他宣告了一个残酷的事实：他必须在金钱、烦恼、生命三者中选择一个。这时他才开始领悟到，是贪婪的恶魔控制了他的身心。他听从了医生的劝告，退休回家，开始学打高尔夫球，去剧院看喜剧，还常常跟邻居闲聊。他开始过一种与世无争的平淡生活。

后来，洛克菲勒开始考虑如何把巨额财产捐给别人。起初人们并不接受，说那是肮脏的钱。可是通过他的努力，人们慢慢地相信了他的诚意。密歇根湖畔一家学校因资不抵债行将倒闭，他马上捐出数百万美元，从而促成了如今的芝加哥大学的诞生；北京著名的协和医院也是洛克菲勒基金会赞助而建成的；1932年中国发生了霍乱，幸亏洛克菲勒基金会资助，才有足够的疫苗预防而不致成灾；此外，洛克菲勒还创办了不少福利事业，帮助黑人。从这以后，人们开始以另一种眼光来看他。

洛克菲勒的前半生为金钱迷失了方向，后半生千金散尽，才重返生命的正道。他一生至少赚进了10亿美元，捐出的就有7.5亿。他用一生的时间才找回曾经丢失的世界，那里有用金钱买不到的平静、快乐、健康和长寿，以及别人的尊敬和爱戴。做到这些，享年98岁的洛克菲勒无憾了。

篇6：在古典自由主义与新自由主义之间

在古典自由主义与新自由主义之间

――当代中国自由主义的理论定位问题

90 年代后期兴起的关于自由主义的论争，已经大致地展示了它的理论蕴涵。这场争论的精致性显然是不够的。一方面，这是因为争论据以展开的外部条件还较为紧张。另一方面，则是因为知识界关于这一问题的理论储备还较为匮乏。但是，从参与争论的各方对于自己理论立场的陈述中，我们已经可以基本窥视其理论蕴涵及实践意图。这种窥视可以有两个角度。一是从自由主义之“右翼”与倡导社会主义之“左翼” 的对立来审视，二是从自由主义蕴涵的内在分歧来探察。前者有助于自由主义的理论定位，后者有助于保障自由主义的理论陈述的精确性。自由主义究竟应当陈述什么样的价值立场，建立什么样的社会制度格局，凸显什么样的社会改革进路，都是其中值得关注的问题。

一、自由精神的蜕变

近期中国知识界关于自由主义问题的论争，起点是新左派1将中国改革开放的失误、乃至于社会不平等现象，归咎于自由主义。认同自由主义价值立场的学人，抗议新左派的主张，并且在此基点上展开了自由主义理论与实践问题的论述。这种抗辩性的思想论争显然带有不可避免的情绪性。但是，抛开情绪化的言论不谈，这一论争所涉及的思想与实践问题，则应当引起人们关注。

因此简单回顾这一对诘是有意义的。2首先看看新左派对于自由主义的批评。这类批评集中于三个问题域：第一个问题域是自由主义的内蕴含混性。他们指责汉语语境中承诺自由主义价值的人士含糊地讲自由主义，在理论上的指涉不清不楚。确实，古典自由主义、新自由主义与所谓后现代自由主义，三者关注的理论焦点问题差异甚大。简单地站在权利底线讲自由主义，似乎不足以清晰地回答什么是自由主义这一问题。第二个问题域是自由主义的实践缺陷性。他们指责自由主义的宪政制度实践，在民族国家的内部，造成了一系列的社会不公，而且只着眼于保护权贵的利益。在国际社会则倾向霸权主义，对于后起现代国家加以盘剥。在一些重要的问题上，这些指责不是没有道理的。权利与正义作为现代自由主义理论的两翼，在政治实践中确实遭遇到不少难题。这些难题正是自由主义的理论家试图而尚未解决的。第三个问题域是自由主义的前途黯淡性。他们指出自由主义的当代建构已经显得“力不能支”，而社群主义对于自由主义的批判则有取代自由主义成为公平社会的主导思想的趋势。仅就社群主义提出了自由主义在局部理论问题上的确当批评而言，新左派的这一指正未尝没有道理。因为以个人为基点的自由主义权利哲学与正义哲学对于社群问题的关注一向处于弱势。可以说，新左派在这三个问题域的批评，确实触及到了自由主义的关键，对于自由主义的'自我确证有莫大的影响。自由主义对于这些问题的解释则是沿着实践需要的理论边界展开的，因为自由主义理论从来不是一种以满足完备理论论证而建立起的观念体系。象罗尔斯从《正义论》到《政治自由主义》、再到《万民法》的理论递进，实际上就是这一理论逻辑的最好反映。但是，自由主义在汉语语境中长期的尴尬处境3使得自由主义者在必须回答新左派提出的诘难的同时，也必须对自身的理论问题进行历史性的反省。

可见，当自由主义与新左派的这种对诘深入到一定层次时，各自都需要对自己的理论内蕴加以检讨。在这样的思想逻辑左右下，蕴涵丰富的自由主义理论本身，也就有必要对于其各有侧重的理论与实践主张加以清理。于是，引出了自由主义究竟应当取什么样的基本价值主张，应当侧重于自由主义主张的什么实际制度诉求的问题。这样，古典自由主义与新自由主义的分歧，便走到了这场争论的前台。至于后现代自由主义，4则因为它在理论上的单薄，尚未引起西方学界的广泛关注，也未引起汉语学术界的高度重视。因此，它还不足以构成自由主义理论内部检讨的一翼。

很明显，在90 年代末期的自由主义论争中，鲜明坚持古典自由主义立场的并不多。表达自由主义的理论倾向的人士，在认同自由主义的基点上，对于新自由主义有一种压倒性的好感。尤其是带有较为明显的福利社会主义、社会民主主义色彩的新自由主义理论，赢得了多数人的喝彩。5回顾90 年代自由主义的中国传播史，我们可以发现，90 年代早期的传播，采取了一种笼统的认取理路，从而模糊了自由主义理论内部的细分界限。所以，象顾准那样的自由主义者一经发掘出来，人们都纷纷表示自己的钦佩之情。“顾准热”可以被视为90年代中国自由主义热兴起的一个象征。当然，这一象征是一个文化意义上的象征。因为我们从中还不能确认哪种具体的自由主义理论应当是我们认同的对象。由于后来西方自由主义阵营中发出了“历史的终结”，渲染了自由主义的辉煌，使得自由主义的认同问题与中国问题和人类问题有了一个胶结点。倾向于左翼社会主义思潮的学人与倾向于自由主义的学人已经无法维持一个统一的知识分子联盟。统一知识分子队伍的分裂成为一个显见的思想事件。而且，那些自觉认同自由主义的学人，在对复杂的自由主义意识形态进行观念清理的时候，也发现了在自由主义的历史演变中出现的诸种自由主义理论无法完全兼容。因此，继“左派”与“右派”的第一次分化，又发生了自由主义内部的第二次分化――倾向于“左派”自由主义（新自由主义，乃至社会民主主义）的学人与倾向于“右派”自由主义（古典自由主义）的学人之间，又产生了对诘。再含混地提对于自由主义的认同，就显得要不就是对于自由主义内部的价值认同的分歧不理解，要不就是对于自由主义内部陈述对中国问题的解决的差异不知晓。因此，在古典自由主义与新自由主义之间就产生了一个谁更优先的中国自由主义思想问题来。

可能因为新自由主义离中国的政治现实更近一些，或者由于新自由主义的理论追求更易感染人，或因为新自由主义兼综自由与平等的制度意欲，更易满足一个转型中的社会解决改革阵痛、消解贫富对立与权力利益的结合等社会问题的愿望，新自由主义在中国获得了比古典自由主义更广更深的认同。参与古典自由主义与新自由主义争论的学者多数都持一种标准的或准标准的新自由主义立场。而且，随着社会民主主义的锋线人物吉登斯进入汉语学界，带有强烈的新自由主义色彩，甚至社会民主主义色彩的自由主义理论，成为自由主义论说的主调。一时间，公正问题成为自由主义论说的最前沿问题。而对于自由的古典式伸张，变得有些羞涩甚至胆怯了。新自由主义义正辞严地谴责古典自由主义对于自由或权利之外的公正问题掉以轻心，使得古典自由主义看起来成为一种与权贵资本结合的无视中国严峻现实的言论了。只有新自由主义才可望为中国的自由主义论说带来广泛的认同。在自由主义的合唱阶段为人们所祭出的哈耶克、诺齐克自由主义思想，一时成为一些人羞于启齿的话题。而新左派与新自由主义在事实的思想构成上，倒是对罗尔斯表达了共同的好感。似乎如果我们直接对接新自由主义，就可以在思想重建与制度安顿上干净利落地解决转型中国的社会问题：既能克制日益严重的社会问题向恶性的方向发展，又能促成一个普遍信仰自由而公平参与政治活动、公平获得社会回报的社会。新自由主义是否代表了自由主义的完满状态，是否象认同新自由主义的学人想象的那样，可以将与现代进程相携发展变化的自由主义成功接引进中国社会？论文在古典自由主义与新自由主义之间来自WWW.66WEN.COM免费论文网

在进行选择之前，先简单回顾一下自由主义的历史演变，也许有助于回答这一问题。回顾自由主义的成长历史，在它的原生文化语境中，它有一个从古典自由主义演进到新自由主义，再演进到后现代自由主义的理论递进过程。这一递进过程显然有历史进程限定了的顺序。我们要问，为什么古典自由主义最先出现？而后才由新自由主义回应其它政治理论的挑战？进而在后现代的背景条件下，将自由主义的现代普适性从效用上加以推论？这种由历史进程决定的理论递进关系具有不可忽视的逻辑秩序。简单的讲，就是因为只有在“人”的自由权利得到充分承认的情况下，组织起来的权力机构才有可能在被限定的情况下关注人们的社会处境的公平性。假如连作为一个“人”的权利都不予承认，那么所谓的公平处境问题根本就不成为一个社会问题。故而，人权，这一自由主义绝对优先对待的问题相对于公平处境当然具有一定的逻辑先在性。而且它是一个“人”得到公平对待的真正基础。6只要在这种历史递进中显现的逻辑关系上寻求这种理论的社会效用，就不能僭越这种理论的历史―逻辑秩序。 DC+Was#|k j3E Q . ?tNo5? J@e|% =:H66WEN.COM '' | gj YT# q/Qq3Z |D7r G

于是，某种意义上的精神探源是必不可少的。西方文化语境中的古典自由主义与新自由主义之间的理论差异，以及由此显示的社会历史指向和现代制度精神的不同，是我们今天在汉语文化语境中讨论自由主义价值诉求的时代意义，以及自由主义主张的宪政制度安排的当下功用时必须加以清理的问题。无疑，在古典自由主义那里，自由与平等的关系只能是这样的：自由对于平等具有决定性作用；平等对于自由则具有体现性意义。自由与平等在这种关系格局中，构成自由主义论述现代社会理论问题的两翼。而且，自由主义的这一底线立场，只能由坚持自由的绝对优先性的自由至上主义（LIBERTARIANISM）理论家们坚韧地看护着。因此，当我们质疑自由与平等二者之间哪一个具有决定性时必须坚持的立场是什么，就是一个再清楚明白不过的问题了。在古典自由主义那里，自由是人们的不可褫夺的天赋权利。这种权利不可商议和质疑。否则，一切政治的正当性就无法保障。无论是说它由此成为现代政治的无可挑战的预设，还是说它由此成为现代政治必须捍卫的底线，都是在说它在现代政治运行中的轴心作用。而在理论上，无论是从政治哲学上对之加以康德式推论，或是从政治哲学上对之加以社群主义式的批判，也都是从个人权利的底线上保障着现代政治的合法性底线。只有在此基点上，人们在现代政治运作的过程中祈求的某种相对公平才是可以期望的。从这个特定的角度讲，我们必须将自由的绝对优先性视为从权利（法治）哲学通达正义哲学的先在条件。7进一步，从现代政治制度的实践史看，从追求自由通向实现平等的制度实践，确实有一个首先落实政治共同体的组成成员的自由权利的优先问题，然后才可能凸显出制度上如何落实这些权利的问题。制度理念与制度实践在实际运作上只能是一种互动的关系，而分析上则可以区分为先在与后起的关系。西方国家的自由民主宪政政治的实践史可以证明这一点。试想，如果没有社会契约论（以及狭义的政府契约论）为人们提供某一政治共同体的任一成员不可侵犯的权利的观念基础，没有保护公民自由权利的制权制度，哪一种制度可能将普通成员的权利放置到一个“主权”的位置来对待？最多是政治共同体的成员权利被视为可以重视的权利而已（如古典中国的民本）。只有在这一政治共同体成员的自由底蕴被坚实地奠定之后，政治共同体成员在某种政治共同体中的权利才能制约意欲扩张权力的制度安排或制度运行倾向。西方国家的自由民主宪政制度实践所显现的三权分离制度先起，而福利制度后发的制度实践递进状态，显然是值得我们注意的。就此而言，论者所强调的“共和先于民主”，便是没有疑义的反映了历史过程的论点。8可见，新自由主义的后起，相对于古典自由主义的先在而言，绝对不只是一种单纯时间先后意义的思想事件，而具有观念演进与实践完善的逻辑性。