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论德里达解构的政治哲学思想
德里达的政治哲学思想是德里达解构思想的的一个越来越重要的'关键线索和组成部分.德里达的政治哲学具有鲜明的解构性色彩,它包括对于哲学文本解读逻辑的政治性质的关注,对于逻辑中心主义的强烈批判,强调从边缘化入手来解读现代社会的政治现状和政治本质.对现代民主的人民性质、民族自觉、大学制度、马克思的幽灵性和友谊政治学等的讨论,表明德里达解构思想的现代特征,表明结构本身就带有强烈的建构因素.
作 者：李振 作者单位：华东理工大学城市管理学院讲师,上海,37 刊 名：华东理工大学学报（社会科学版） 英文刊名：JOURNAL OF EAST CHINA UNIVERSITY OF SCIENCE AND TECHNOLOGY（SOCIAL SCIENCE EDITION） 年，卷(期)： 18(4) 分类号：B0 关键词：德里达的解构思想 解构政治 友谊政治学 马克思主义政治学论德里达的解构思想探究
摘要： 德里达被称为“解构主义之父”，他一生大部分时间都致力于把批判的矛头直指西方文化传统中所有解释语言、文学和哲学等等的明确的、封闭的体系。尤其是对“逻各斯中心主义”、“在场的形而上学”、和“语音中心主义”等西方传统哲学和文学理论进行解构，并深刻的影响了西方学术界的思维模式。
关键词：德里达 逻各斯中心主义 在场形而上学 语音中心主义 解构
在德里达的诸多著作中无法找到一个现成的理论体系和概念去界定他的解构思想。如果想去系统的弄清楚德里达的解构为何物，就不是那么容易了，因为德里达自然舍弃了这种“实在论的”定义。德里边的著作晦涩难懂，由于他独特的理论观点和思维方式，他从来就不曾建立过一个一般的理论体系，其理论的完全开放性正式对传统的、既定概念范畴的批判，因此反传统的、颠覆性的理论思路和晦涩难懂的文体风格构成了德里达思想的主要特色。
德里达主要针对三位一体的“逻各斯中心主义”、“在场形而上学”、和“语音中心主义”进行了解构，旨在批判整个西方思想传统的在场形而上学本质特征及其真理观和意义理论。首先，对逻各斯中心主义的解构。逻各斯中心主义，是德里达对西方形而上学传统的总称， 它泛指各种各样的错误观念，但它本身的意义并不明确。在逻各斯中心主义看来，存在着关于世界的客观真理，而科学和哲学的目的就在于认识这种真理。万物背后都有一个根本原则，一个支配性的力，这种终极的、真理的、第一性的东西构成了一系列的逻各斯，且逻各斯永恒不变，近似于“神的法律”，背离逻各斯就意味着走向谬误。这束缚了思想，也进一步束缚了人类文化和生活的方方面面。德里达认为这种逻各斯中心主义在西方文化传统中一直占据着主导地位。但他认为这种观念代表着一种没有可能的、自我毁灭的梦想。
德里达认为“逻各斯中心主义”的实质就是不同的哲学家或下定义者口中所指的各种“结构”或“中心”，只是被赋予了不同的名称，如理念、上帝和实体等。德里达要解构的正是这种“中心”或“结构”，目的在于消解这种中心和结构。在人文科学话语中人们总是把结构与中心联杀在一起，结构的规则要求结构具有一个中心，它支撑着整个结构，是整个结构的组织者。德里达认为：“我们极易表明结构概念甚至结构这个词本身是与认识一样历史悠久，也就是说与西方的科学和哲学具有同样悠久的历史。它们深深植根于日常语言的沃土中，在其深处认识通过某种隐喻性的替换来组织它们，并使之成为自身的组成部分。”(《书写与差异》)这里的结构就是西方传统文化的根源，在德里达看来就是“逻各斯中心主义”。
德里达在《人文科学话语中的结构、符号和游戏》的著名演讲中，具体论述了结构与中心的相互关系： 自结构的整体中，中心是唯一的起支配作用的，它构成了某种结构中的本质的东西，它在支配结构的同时摆脱了结构性。然而这就构成了某种矛盾，一方面中心是独一无二的，它构成了结构中的每个东西而且支配着结构，但另一方面中心又避开了结构，中心是整个结构的中心，这意味着它不是结构的任何一个组成部分。这样中心就处在结构之外，中心也就不称之为中心了。因此，德里达认为被传统思想看成是哲学或科学等知识的条件的中心，包含着无法克服的矛盾，传统思想无疑是以悖论的口吻宣称：“中心既在结构之内，又在结构之外。”(《书写与差异》)德里达对“中心”概念的消解是他解构西方传统文化的前提。
其次，对“在场形而上学”的解构。整个西方传统思想的发展历程中都有一个“中心”贯穿始终，在不同的历史时期，“中心”被予以不同的名称和形态：“如同整个西方历史那样，形而上学的历史就是这些隐喻或换喻的历史。它的原型是将“在”确定为“在场”。它将证明，所有这些与根本法则、原则或中心相联系的名称都提示着某种不变的存在，诸如观念本质、生命本源、终极目的、生命力(本质、存在、实体、主体)、真理、先验性、意识、上帝和人等等”。 (《书写与差异》)将“在”确定为“在场”是指传统的形而上学中绝对的真理是在人们的语言之外固定存在的，在人们说话交流的.过程中会被涉及和传达出来，这时候原本“存在”的就变为“在场”了，理性被用来发现这些真理的手段。德里达将其称之为“在场的形而上学”，并认为这种看法是错误的。
德里达对在场的形而上学的批判，是沿着海德格尔的思路展开的。海德格尔试图从不同的角度对“存在”进行定义和描述，但他仍然没有走出传统形而上学的误区。海德格尔认为传统形而上学的局限在于混淆了存在与存在者，忽视了二者之间的差别。他指出：“确实不能把‘存在’理解为存在者，令存在者归属于存在，并不能使“存在”得到规定…… ‘存在’不是某种类似于存在者的东西。”“存在就是存在，而不是存在者。”(《存在与时间》)按海德格尔的看法，存在者只是一种在场的东西，而存在则是存在者之所以在场的根据。海德格尔认为以往形而上学家都把存在理解为在场的存在者，无论柏拉图的理念，亚里士多德的第一推动者，中世纪的上帝，笛卡尔和康德的自我，黑格尔的绝对精神，还是尼采的权力意志，他们都犯了一个共同错误：把存在规定为“在场”，从而将存在与存在者混为一谈。在这一点上，德里达的看法与海德格尔完全一样，认为一切传统思想都是应该遭到批判的“在场的形而上学。
“西方形而上学把存在的意义限于在场领域，它成了语言学形式的霸权。”(《存在与时间》)德里达认为存在一旦被锁闭在语言符号中，也就马上沦为存在者了。他进而指出语言符号所表达的东西既不能描述现实也不能反映内在经验，也不能被人们充分的认识，语言不再具有清晰的意义，只是一张漫无头绪的蜘蛛网。语词如果表现不出任何确定的意义，那么等级森严的文本也不能体现出什么更有意义。既然语言表达不出清晰的意义，那么传统形而上学企图建立的一种稳定语言结构也就被颠覆了，建筑在原有语言结构上的文化传统也就不攻自破了。
论德里达对结构主义的解构
德里达把一切具有等级结构和以结构为中心的哲学理论体系叫做“逻各斯中心论”.德里达认为,“逻各斯中心主义”是“在场形而上学”和“语音中心论”的结合体.通过对逻各斯中心主义的解构,打乱了逻各斯中心主义二元对立的`传统,从而颠覆了形而上学的根基,改变了我们思考问题的方式,使我们以一个全新的思维角度来审视一切.
作 者：俞胜 李培山 李季萍 作者单位：大连理工大学21世纪发展研究中心,辽宁,大连,116024 刊 名：辽宁师范大学学报(社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF LIAONING NORMAL UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCES EDITION) 年，卷(期)： 25(5) 分类号：B565.5 关键词：德里达 结构主义 解构论德里达解构理论的生成背景
德里达的解构理论,从总体上看是对两次世界大战反思的结果,也是法国所固有的政治、经济、文化矛盾的反映,同时又是对胡塞尔、海德格尔哲学理论的继承和发展.但是也不能忽视德里达本人独特的'生命体验,只有这样才能对德里达解构理论的生成背景做出总体上的把握.
作 者：高亚春 作者单位：中国人民大学,哲学系,北京,100872 刊 名：信阳师范学院学报(哲学社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF XINYANG NORMAL UNIVERSITY(PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCES EDITION) 年，卷(期)： 24(4) 分类号：B565.59 关键词：德里达 解构理论 生成背景论德里达解构思想的建构精神-翻译学视角下的阐释
以德里达为代表的解构主义,是西方后结构主义思潮最重要的组成部分,它是在对索绪尔创立的结构主义语言学及其理论的反思和颠覆中建立起来的.而源于德里达解构主义思想的`翻译观,也闪烁着反叛甚至否定传统的犀利锋芒.它的思想实质是反对二元对立,否定终极、超验的意义,挑战原作者与原作的权威地位,重塑译者的身份和译文相对于原文的平等性.而在国内翻译理论界,对于德里达解构主义思想以及解构翻译观的解读,却由于各种各样的原因,产生了诸多的误解和分歧.不可否认,解构主义理论本身虽然有诸多的局限性,但其所蕴涵、倡导的解构精神,对于开拓研究视野、深入认识翻译的本质、建构更加科学理性的翻译理论体系,无疑具有重要的启示意义.
作 者：王军平陈忠良 WANG Jun-ping CHEN Zhong-liang 作者单位：哈尔滨工业大学《威海》外国语学院,山东,威海,264209 刊 名：哈尔滨工业大学学报（社会科学版） 英文刊名：JOURNAL OF HARBIN INSTITUTE OF TECHNOLOGY(SOCIAL SCIENCES EDITION) 年，卷(期)： 10(2) 分类号：H059 关键词：翻译理论 德里达 解构主义 建构精神德里达对海德格尔及传统存在论的存在本原观的解构论文
摘要：西方哲学从开端以来一直将存在视为最终的本原或根据。德里达对这种传统的存在本原观进行了解构。他认为，存在远非最终的根据或本原：在存在之“前”，还有更古老的“延异”；而存在自身，也早已是“踪迹”。
关键词：存在踪迹延异德里达海德格尔
海德格尔在“哲学的终结和思的任务”中曾说：“……从哲学开端以来，并且凭借这一开端，存在者之存在就把自身显示为根据【arche（本原），aition（原因），Prinzip（原理）。】……作为根据，存在把存在者带入其当下在场。”[1](68-69)存在――根据、本原、原理。的确，这是西方哲学两千多年来始终未变的存在规定。于是，追问万物本原的哲学最终成了存在论，存在的意义也成了西方哲学最重要的问题之一。但是，存在真的是最后的根据和本原吗？通过对包括海德格尔哲学在内的整个西方传统存在论的解构（déconstruction），德里达发现，存在远非最终的根据和本原。在存在之“前”，还有更古老的“延异”（différance）；而存在自身也早已是“踪迹”(trace)。
一、踪迹：对“在场-不在场”的绝对超出
但对传统存在本原观的反思从后期海德格尔就已经开始了。海氏后期不仅继续前期的存在之思，而且还给存在打叉；不仅重视在场，还重视非在场；不仅继续思考“本己”（eigen），还追问使“本己”得以可能的“自缘构”（Ereignis）。如果说，海氏前期的“思想的事情”无疑就是存在；那么海氏后期关于“自缘构”、“打叉”以及打叉后留下的“踪迹”（Spur）的思想还是存在之思吗？它是对前期“存在之思”的深化、因而本质上仍属于存在的时代（Epochen），抑或从根本上已超出存在时代或至少摆出某种想超出的姿态？但又是以何种姿态？通过对不在场的思考吗？但不在场根本上不仍是在场的一种方式？通过对踪迹的追问？然而踪迹在他那里究竟占有何种地位？是否已取代了存在而成为他后期思想的主题？这些暂且不谈。此处关心的是，德里达将如何看待海氏思想中这种复杂的局面？
以他一贯的解构策略，德里达说，海德格尔思想中存在着双重指向：时而是从当前（présent）出发，追溯关于作为在场状态（Anwesenheit）之存在的更本源的思想；时而质疑这种本源规定本身，把这种规定思为终结（clture）：希腊-西方-哲学的终结。这后一种思想方向思及Wesen，它甚至还不是在场（Anwesen），它超出于在场（présence），它在古希腊之前或超越于它之外。[2](75)
在德里达看来，海氏思想中的这“两种文本、两种姿态、两种视角、两种倾听方式，同时聚集又分离”。[2](75)但这双重姿态真的是“同时聚集又分离”吗？若从海氏思想的整个道路来看，或许它们并不是同时存在、相互交织的双重姿态，而是一个从前者不断向后者返回的姿态：从非本源的“当前”向本源的“作为在场之存在”返回，再从在场向比“作为在场之存在”还要古老、甚至超出存在时代之外的东西后退。但这并非此处所要关心的。我们关心是，正是在德里达对海氏的这种划界中，德里达自己的“思想的事情”显露出来了：那就是他所说的比“作为在场之存在”还要古老或者还要晚到的“事情”。
然则这究竟是何种事情，竟至比在场还古老，甚至在存在时代终结之外？它是不在场吗？不！德里达说，“那被给予我们以在终结之外进行思考者，又并不就是单纯的不在场（absent）”：“不在场或者不给我们以任何东西以供思考，或者还只是在场的否定方式”。[2](76)因此，德里达说，这是一种对于“全部可能的在场-不在场”的“绝对超出”。但虽然如此，它仍然“要以某种方式具有意义”，只是由于它已超出在场-不在场，所以它之具有意义就是以“形而上学本身不可能提出的方式具有意义”。[2](76)那么，这种绝对超出于在场-不在场的不同于存在的“东西”究竟“是”“什么”？德里达说，这就“是”以踪迹之“名”被思考的“东西”：“为了超出形而上学，就必须有某种踪迹被铭刻在形而上学的文本之中，所有的这种踪迹都继续作为符号，只是不再指向另外一种在场，也不是指向在场的另外一种形式，而是指向一种完全不同的文本”。[2](76)
也因此，这样一种踪迹也就不再能被形而上学或哲学予以思考：“任何一种哲学因素都还没被准备好去把握它。它就是那逃避把握者。只有在场才能被把握。”[2](76)为了彻底避免重新沦为在场的命运，这样一种踪迹甚至还得必须再次涂抹“它自身”（elle-même）（或译“它本身”）。为什么？因为一旦它不把“自身”涂抹掉，它就重新拥有一个“自身”，就会重新对于自身而在场，就会重新在在场中被把握。而如此一来它恰恰就不再“是”踪迹：踪迹之为踪迹恰恰在于它抹消自身而指向他者。所以德里达说，“踪迹被铭刻在形而上学文本中的方式是如此不可思议，以至于它必须被描述为对踪迹自身的涂抹。踪迹作为它自身的涂抹而自我产生。逃避自身、逃避那有可能将它保持在在场之中的东西，此为踪迹之所固有。踪迹既非可知觉的，也非不可知觉的。”[2](76)这里再一次显示出德里达对包括海德格尔在内的整个现象学基本精神――回到事情“本身”――的解构。对事情“本身”的信念是现象学得以可能的前提。无论是胡塞尔的“悬置”还是海德格尔的“拆构”（Destruktion），其针对的都是偏见：或者是自然态度的偏见，或者是传统存在论的偏见。他们都没有对“事情本身”这个前提表示过怀疑。而德里达所要解构的恰恰就是这个现象学的前提。这一点早在《声音与现象》中就已涉及。德里达在那里写到：“与现象学让我们相信的相反，与我们的欲望不可能不相信的东西相反，事物本身总是自我逃避的”。[3](117)但事物逃避之后必竟还有踪迹。踪迹不是本身，没有本身，因此超出了以回到事情本身为使命的现象学的范围：“踪迹超越于那把基础存在论和现象学深刻地连接在一起的东西。踪迹总是延异着，从来没有自我呈现。它在自身呈现中涂抹自身，在发出回响之际震聋自身，像在延异中书写自身、铭刻自身的a一样。”[2](24)
涂抹自身的踪迹已不再自身在场。不仅如此，甚至连通常以为的在场，也已经是踪迹了。
二、在场的踪迹化
自《存在与时间》以来，海德格尔一直认为存在被西方形而上学遗忘了，而这种对存在的遗忘实质上也就是对存在与存在者之间的存在论差异的遗忘。同时，由于存在在西方形而上学中总是被经验为在场，所以对存在-存在者之差异的遗忘，又成了对在场-在场者之差异的遗忘。在《阿那克西曼德之箴言》中，海德格尔说：“但存在之事情乃是去存在（或是）为存在者之存在。这一神秘多义的第二格的语法形式指示着一种发生，在场者的一个出自在场的来源。但是，凭着在场和在场者这两者的本质，这一来源的本质始终还是蔽而不显的。不但于此，而且甚至连在场和在场者的关系也始终未经思考。从早期起，在场和在场者就似乎是各各自为的某物。不知不觉地，在场本身成了一个在场者。……在场之本质，以及与之相随的在场与在场者的差异，始终被遗忘了。存在之被遗忘状态乃是存在与存在者之差异的被遗忘状态。”[1]在海德格尔看来，这种遗忘是如此彻底，以至于连差异的“早期踪迹”都被磨灭了。他说：“存在之历史始于存在之被遗忘状态，因为存在――随其本质，随其与存在者的差异一道――抑制着自身。差异脱落了。它始终被遗忘了。唯差异双方，即在场者与在场，才自行解蔽，但并非作为（als）有差异的东西自行解蔽。相反地，就连差异的早期踪迹也被擦去了，因为在场如同一个在场者那样显现出来，并且在一个至高的在场者那里找到了它的渊源。”[2]
让我们在此稍作停留。
“差异脱落了。它始终被遗忘了。”但不仅差异被遗忘了，“就连差异的早期踪迹也被擦去了……”。海德格尔这里要说的是什么意思？难道是说，差异虽被遗忘了，但本来还有踪迹――差异的早期踪迹――留下？而现在，就连这早期踪迹也被擦去了？还是说，“差异的早期踪迹”就是指差异本身？差异，或者说差异的分环勾连本身，就是一道踪迹，而且是早期踪迹？但无论如何，可以确定的是，这早期踪迹复又被擦去了。然则又是什么把这早期踪迹重又擦去？是否这种擦去又没有留下新的踪迹？如果真的连这种早期的踪迹都被擦得无迹可寻，我们又如何能经验到差异的这种被遗忘？所以，事情必然是，虽然连差异的早期踪迹都被擦去了，但毕竟还是有踪迹留了下来，只要我们还能经验到差异的这种被遗忘本身。
而这也正是海德格尔自己不得不承认的。他说：“可是，唯当存在与存在者之差异已经随着在场者之在场揭示自身，从而已经留下了一条踪迹，而这条踪迹始终被保护在存在所达到的语言中――这时，存在与存在者之差异作为一种被遗忘的差异才能进入一种经验之中。”[4](578)正是在这个意义上，德里达说：在叙述了对早期踪迹的涂抹之后，海德格尔因此就能够以一种无矛盾的矛盾的方式，记载、会签对踪迹的确认。[2](26)差异的早期踪迹被涂抹了，但有一道新的踪迹留了下来。踪迹被重新确认了。于是形而上学的文本中其实已充满了踪迹。然则这新的踪迹是如何留下的？“……差异已经随着在场者之在场揭示自身，从而已经留下了一条踪迹……”。这说的是什么？差异随在场揭示自身之际就已留下踪迹――这说的难道不是：在场已经是踪迹？是对差异的早期踪迹的涂抹而遗留的踪迹？难道不是：在场已经是踪迹了，已经是涂抹的效果了？而这也正是德里达从其中得出的结论。他说：对差异的早期踪迹的涂抹与它在形而上学文本中的迹化（tracement）是“相同的”，这迹化必定保存了它所抑制或抛弃的东西的标记，[2](25)即保持了早期差异的标记，于是成了新的踪迹。由此德里达就能够说，差异的“早期踪迹”虽然丧失了，然而这种丧失自身复又在一个文本之中被庇护、保藏、注视、推迟，以在场的形式，以本己性的形式，而后者自身复又只是一种书写效果。[2](25-26)在场原来只是迹化的效果，书写的效果，是一种涂抹了差异的早期踪迹的踪迹。于是在德里达看来，传统形而上学的概念等级就被颠倒了：在场成了符号的符号，踪迹的踪迹。它不再是最终的所指。它成了一般化了的指称结构中的一个函数/功能。它是一道踪迹，一道涂抹了[差异的早期]踪迹的踪迹。[2](25,76-77)
早期差异虽然已经随着在场者之在场而揭示自身，但正如海德格尔本人所说：“无论如何，差异都没有作为这样一种差异而被命名出来。因此，差异之澄明也并不能意味着差异显现为差异。”[4](578-579)同样，在场虽然是迹化的效果、书写的效果，是踪迹的踪迹，但在场毕竟不是作为“踪迹本身”显现。换言之，虽然在场是踪迹的效果、踪迹的踪迹，但踪迹“本身”并不就是在场。踪迹既非在场也非不在场。在场只是传统形而上学给予踪迹的一种形而上学的规定或命名。正如德里达所说：“必须要认识到：对踪迹的所有规定――人们给予它的所有的名称――都属于那遮蔽了踪迹的形而上学文本而非属于踪迹自身。”[2](77)当然，不属于踪迹自身，并不是因为踪迹好像真的有一个在场的、现成的自身。恰恰相反，“没有踪迹自身（elle-même），没有本己的(propre)踪迹。”[2](77)踪迹之为踪迹，恰恰在于它总是要抹去自身，在于它“自身”就是一个否定自身、涂抹自身的“悖论结构”，否则它就不是踪迹而又是“一个坚不可摧的实体”了。[2](25)
这就是德里达对海德格尔的“解-构”：海德格尔已看到在场-在场者的存在论差异总是被遗忘了，也就是说，存在（在场）总是被当成了存在者（在场者），因此他总想从存在者（在场者）“返回”到那被遗忘了的本原或根据：存在（在场）。但毕竟，他尚未看到那被经验为在场的存在自身也成了踪迹，成了踪迹的踪迹；他尚未意识到，在场、本己性自身正是这种踪迹的效果、书写的效果。他虽然也已思及了踪迹――既思及了差异的早期踪迹，也思及了对差异的早期踪迹的涂抹本身仍留下的踪迹――但他毕竟没有看到，或即使隐约看到了却没有充分自觉到，踪迹恰恰构成了对任何一种本原的解构――因为传统形而上学所理解的任何本原都是在本己（本真）意义上的.永远自身在场的本原。但即使如此，他对踪迹或涂抹的艰辛丰富的探索，毕竟极大地激发了德里达对在场形而上学的更为彻底的解构。[5](83-84)当然，近代以来思及踪迹的思想家并非海德格尔一人，但对德里达影响最深的无疑是海德格尔。这正如德里达自己所说，人们总能够在形而上学的话语中识破这种处于延异运动中的踪迹，特别是在现代哲学话语中，比如尼采、弗洛伊德、勒维纳斯等，尤其是在海德格尔的文本中：它激发我们考问当前的本质，当前的在场：何谓当前？何谓在其在场中思考当前？[2](24)显然，正如我们刚才所说，这当前或在场的本质，在德里达看来就是踪迹。而这种思想恰恰是由海德格尔激发出来的。
三、比存在还古老的延异
把在场解构为踪迹，并没有最终解构掉海德格尔的存在之思。因为，虽然在西方形而上学中存在总是被理解为在场，但存在自身并不就是在场。所以要彻底解构存在之思，还必须直接对存在进行解构。为此，德里达诉诸于他著名的“延异”（différance）。
“延异究竟是什么？”
这是许多人向德里达提出的问题。但德里达之所以诉诸于“延异”，恰就是要解构这个问题，更准确地说，这个问题中的“是”（存在）。正是在这种解构中，延异与存在的关系才被澄清：延异所要动摇的正是这个“是什么”中的“是”、即存在的统治。
德里达说，延异处处动摇和质问的是存在――作为在场或存在者整体（étantité）的存在的统治。[2](22)正因为延异动摇的是存在，质问的是在场，所以我们就不能再用存在和在场来述谓延异：“延异不存在或不是（n’estpas，isnot）。它不是一个在场的存在者，无论这个存在者多么卓越、唯一、重要或超越，如人们希望的那样。”[2](22)而且，说延异不存在，不是在场者，也并不等于说延异是不在场者：因为即使是不在场者，也已经是了。但延异根本就不“是”，它不去“是”――它要动摇的恰恰就是这“是”的统治。或更严格地说，它总是在是的同时又涂抹是，让是成为踪迹。与踪迹一样，或毋宁说作为踪迹，延异超出于在场-不在场的对立之外。但同时，德里达也承认，延异对“作为在场或存在者整体（étantité）的存在之统治”的动摇，恰恰是通过海德格尔所揭示的存在论差异才得以可能。他说，如果存在与存在者之间的差异不在某种程度上被打开，这个问题就不会出现，也不会被理解。[2](22)何以如此？因为延异动摇的是存在的统治，或作为在场的存在的统治。但如果没有海德格尔对存在-存在者或在场-在场者的存在论差异的打开，存在如何能重新被唤回？又如何能再去动摇它？所以延异正是“通过”存在论差异而可能。
然则，是否因此就可以说，延异与存在论差异就是一回事，或用德里达的话说，延异就“定居在存在论差异的间距中”？对于这个问题，德里达说，“并没有一个简单的回答”。[2](22)这意味着什么？让我们具体来看。
一方面，德里达说，就其自身的某一面而言，延异当然只是存在或存在论差异的历史的、时代的展开（déploiement）。延异的那个a就标志着这种展开的运动(mouvement)。[2](23)值得注意的是，德里达这里竟说“延异自身”（elle-même）！延异有自身吗？他不是一再说延异没有自身，而且恰恰是对自身的解构吗？这是德里达的笔误吗？抑或相反，是他故意耍的一个花招？因为，如果不是就其自身而言，延异如何能是，而且“是存在或存在论差异的历史的、时代的展开（déploiement）”？不正是在存在的时代，才有自身可言吗？所以延异、踪迹在存在论中，在形而上学的文本中早已获得自身了。正是由于获得了自身，延异才成了存在论差异，成了此差异的历史的、时代的展开，而踪迹才被经验为在场，在场才被经验为在场者。也正因此，把延异经验为存在论差异，就仍还处于形而上学之内，一如把踪迹经验为在场也同样处于形而上学之内一样。所以――
另一方面，德里达说：“关于存在的意义或真理的思想，把延异规定为存在者的-存在论的差异，在存在的问题视域中被思考的差异，不仍是延异的内-形而上学的效果吗？延异的展开或许不只是存在的真理，或存在的时代性。”[2](23)注意，德里达说，延异的展开或许不只是存在的真理。换言之，延异或许有另外的展开形式。所以德里达接着说：“或许我们必须尝试着思考这前所未闻的思想，这沉默的迹化（tracement）：存在的历史――它的思想卷入到希腊-西方的逻各斯，一如它通过存在论的差异产生出来――只是diapherein(区分)的时代。因此，我们甚至就不再能够把延异的展开称作‘时代’（époque），时代性的概念属于作为存在历史之历史的内部的东西。既然存在除了把自己隐藏在存在者中之外，从来就没有一个‘意义’，从来没有被如此这般地思考和言说，那么，以某种极其陌异的方式，延异就比存在论差异或存在的真理还要‘古老’。正是在这个年代（ge），人们可以把它称为踪迹的游戏。这种踪迹不再属于存在的视域，但是它的游戏却带来存在的意义并为之划界：踪迹的游戏或延异，它没有意义且不存在。……对于存在于其中游戏着的这个无底棋盘来说，没有持存，没有深度”。[2](23)
如是，延异就不是存在，也不是不存在，而是干脆别于存在。它比存在还要古老。当然这种古老并不是时间意义上。其实它要说的或许就是：一切显现出来的存在，貌似坚实稳固的事情本身，其实早已经是踪迹，是踪迹的游戏的效果，是延异的效果。我们能把握到的只能是在场、存在，只能拥有关于存在的真理。
延异处于存在时代之外，并非形而上学所能把握。然则我们该如何思考、如何命名这别于存在者，这处于外部者？然而，问题或许首先是，它能否被命名？命名意味着什么？命名，给予一个名字，一个专名：propername，一个本己的、固有的、专有的名字。然而，何种东西才能有资格获得这种专名意义上的名字？难道不是那首先已有其本己、固有、专有之（propre，eigen）性的事物吗？因此难道不是那已先有其自身者吗？然而，以延异之名思考的东西有其本己、固有、专有之性、之自身吗？没有！延异恰恰是对自身、本己的解构。德里达在“延异”一文中曾经专门加了一个注释讨论在场、本己、自缘构、存在论差异与延异的关系。他在那里指出，如果在场的礼物是自缘构（Ereignen）的所有物（Eigentum），那么延异就不是任何意义上的本己化（propriation）过程：它既不是肯定（自缘构：appropriaton），也不是否定（自褫夺：expropriation），而毋宁是别一回事（l’autre）。自缘构构出一个“自身”、一个“自己”。德里达指出：存在、在场与本己化（-propriation）之间组成了一个链条。在这个链条中，“Eigentum”起到了一种不可还原的作用。但延异恰恰是对“Eigentum”、对“自身”、“自己”的解构。所以德里达的延异不仅不是海德格尔前期说的存在，而且也不是后期说的自缘构。它完全是与此无关的别一回事（l’autre）。
所以这别于存在者、外于形而上学文本者，本不可以命名。然而，我们毕竟还是命名了。不是吗？我们不是以延异之名在思考它、言说它吗？而延异，作为名字，却已经是形而上学的了。正如德里达所说，对于我们来说（千万不要忽视这个“对于我们来说”――引者），延异仍保持为一个形而上学的名字。它在我们的语言中接受的任何名字，作为名字，都是形而上学的。当这些名字把对延异的规定言说为在场与在场者之间的差异时，情形尤为如此。[2](28)那有别于存在者不得不用我们的语言来说，不得不在我们的语言中接受名字。因此，连延异这个名字也是形而上学的了。我们可以感受到，德里达这里是如何在拼命地想通过撞击语言的界限，来显示、暗示、指示某种超出形而上学语言、超出形而上学文本之外的东西或事情。[3]因此对于这样一种比存在更古老、不断地涂抹自身、延迟自身、在替代链条中自我脱位的东西，根本就没有名字可言，所以连“延异”也不是它的名字：“‘延异’不是一个名字，不是一个纯粹的命名统一性”。[2](28)也正是在这个意义上，德里达才说延异既不是一个“词”、也不是一个“概念”：因为无论是词还是概念，都已经预设了某一个自身同一或统一的意义，已经预设了自身性、同一性――而这恰恰是“延异”所指的那回事要进行解构的。
[参考文献]
[1] 海德格尔：《面向思的事情》，孙周兴译，商务印书馆，第2版。
[2] Jacques Derrida：Marges de la philosophie，Paris : Les dtions de Minuit, 1975, c1972.
[3] Jacques Derrida：La voix et le phénomène，Paris : Presses universitaires de France, 1967.
[4] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴选编，12月第一版。
[5] Jacques Derrida：De l’esprit，Heidegger et la question, ditions Galilée, 1987.
社会契约论三种-对霍布斯、洛克与卢梭政治哲学思想的比较
作为近代西方社会契约论的代表人物,霍布斯主张订立社会契约的要义是维护秩序与安全,洛克主张构建社会契约的重心是保护人的自然权利,卢梭则坚决信奉人民主权原则.霍布斯与洛克的社会契约理论虽存在极大差异,但二者却有着共同的.政治哲学基础:消极自由观.与之相反,卢梭的社会契约理论奠基在积极自由观之上.
作 者：王平WANG Ping 作者单位：苏州大学,政治与公共管理学院,江苏,苏州,215006 刊 名：安徽教育学院学报 英文刊名：JOURNAL OF ANHUI INSTITUTE OF EDUCATION 年，卷(期)：2007 25(5) 分类号：B08 关键词：社会契约论 消极自由观 积极自由观★ 解构自我诗歌
