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浅析黑格尔的历史哲学思想论文
一、黑格尔历史规律思想的思想渊源
黑格尔这一思想的产生，有着深刻的思想理论渊源。对历史规律的理解是把握整个人类历史规律的关键。当然，黑格尔之前的哲学家们，对于历史规律的认知，在不同的时期也有着不同的体现。
(一)古希腊——逻各斯思想
古希腊的哲学家多认为，在宇宙万物混乱的表象之外有一个有个必然的规律或者说理性的原则，比如哲学家赫拉克利特使用“逻各斯”这一抽象概念来概括这种原则和规律，在他看来，逻各斯是一种隐秘的智慧，是世间万物变化的一种尺度和准则。在古希腊的哲学家中虽然没有确切出现过历史规律的概念，可他们看到了这种客观必然性在事物发展过程中的巨大作用力，并开始有了朦胧的规律意识的萌芽。但是，在当时的认知水平下，对于自然的必然性和历史的必然性还基本是混为一谈的。
(二)近代——“理性决定论”
16 世纪以后神本主义的神学思想逐渐被人本主义的思想取代，人们开始走出中世纪压抑人性的黑暗时代，继承并发展了自古代以来就产生的关于人类社会运动变化具有规律性的思想，并且赋予了它新的内涵，从而促成了近现代意义上的历史规律思想的孕育与生成。
理性决定论提出“历史的运动是一个有规律的、进步的过程。在这个过程中，规律对历史的发展起着决定性的作用，而规律主要是指理性规律，历史的必然性主要是指理性的必然性。”到黑格尔这里，近代理性主义得到了完成，从培根、笛卡尔到黑格尔和费尔巴哈的哲学发展被看作是理性概念的产生和发展的历史。而黑格尔的历史哲学思想也正是在理性中展开。
二、研究历史的三种方法
在《历史哲学》中，黑格尔考察了三种研究历史的方法，原始的、反省的和哲学的历史。他希望从这些研究历史的方法中考察世界历史本身，而不是像以前对历史的叙述那样，单纯从一些史实出发来作历史的记录员。
(一)原始的历史
关于第一种历史，黑格尔以两位著名的历史学家为例：希罗多德斯和修昔的底斯。他们是原始的历史研究方法的典型代表，因为他们在研究历史的过程中，更多的是生活在那些具体的题材当中，不加反省别的历史开始退出历史学家的研究视野，代之以普遍的历史，历史编纂家们研究历史不再限于它所叙述的那个时期，相反，它的精神是超越当时的时代的。在黑格尔看来，这种反省的历史比原始的历史高明的地方在于放弃了对个别史实的具体描述，也就是用抽象概念来跨越时间和空间的限制，即用思想来概括一切。实验的历史虽然也通过整理材料来理解历史，但更注重那些具有更广泛的普遍性的史实，从而使“‘过去’的叙述赋有‘现在’的生气”。局部的东西就是指那些自然划分开的局部的历史。
到了反省的历史时期，历史已经逐渐从对史料的关注慢慢转移到对精神史的考察，而这正是黑格尔的起点。
(二)哲学的历史
黑格尔知道，如果单纯的告诉人们由于思想是只有人才特有的东西，因此人的历史就是思想的历史，只要是跟人类有关的，无论是感觉、知觉，亦或是行动、意志，都包含有一种思想。这种理由未免太牵强，那么，这种“历史就是思想史”这样的概括需要更精细的证明。
黑格尔说在哲学中存在着这样一种逻辑，哲学观察历史的方式是“理性”，而“理性”是整个世界的主宰，从这一点来说，世界历史是一个合乎理性的过程，虽然这种推论在历史上只能作为一种假定。从世界历史的观察来看，世界历史的进展是一种合理的过程，它是沿着“世界精神”的本性发展着，世界存在从这种精神中外化出来，在完善自身的途中实现了精神的裂变。
三、黑格尔历史规律思想的基本内涵
(一)历史发展的原动力——绝对精神
1.历史的合目的性
黑格尔指出，作为绝对精神的外化的人类社会，它并不像康德的“物自体”那样完全区别于表象，不可被人类所思维，它是同自然界一样可以被思考和认识的。以“绝对精神”取代“上帝”，黑格尔以此来表达他的统摄一切最具普遍意义的规律观，从而形成了他整个历史哲学体系。纵使如此，黑格尔的“绝对精神”也绝不是中世纪那个具有宗教人格特征的万能上帝。“黑格尔认为，在自然界和人类社会出现之前，早就存在一种所谓的‘绝对精神’，它是一切自然现象和社会现象的始原和基础。”黑格尔把绝对精神的自我发展和自我完善描述为一个不断外化的过程。而人类社会历史则是绝对精神演进和逐渐实现的.进程。历史是绝对精神外化的衍生物，因此是按照历史的意志前行的。
2.人类历史背后的动力——“理性的狡计”
黑格尔指出世界历史始于它的普遍目的，“这一种普遍的目的是一种内在的、最内在的、不自觉的冲动……这一大堆的欲望、兴趣和活动，便是‘世界精神’为完成它的目的所用的工具和手段。”因为人是社会中的相互联系的人，个人的利益与他人和社会息息相关都是生活在社会之中的，而这些利益也会发生相互冲突，黑格尔认为，这便是那个“理性”、内在精神的目的。为什么“理性”不亲自来表演这场历史剧呢?黑格尔说：“特殊的东西同特殊的东西相互斗争，终于大家都有些损失。那个普遍的观念并不卷入对峙和斗争当中，卷入是有危险的。它始终留在后方、在背景里，不受骚扰，也不受侵犯。它驱使热情去为它自己工作，热情从这种推动里发展了它的存在，因而热情受了损失，遭到祸殃——这可以叫做‘理性的狡计’。”任何个人乃至任何民族的动机或目的都有特殊性，但最终都会从属于一个更广大的目的，做它的工具。即：理性支配着人们的需要和激情，而激情又促使人们去活动，去创造历史。这个历史的最根本的动力就是“理性”或“绝对精神”。
(二)历史规律中人的作用
黑格尔说，不同时代不同国家和民族之内的人创造了历史，是历史的主人。但是，个人的需要、是不尽相同的，有些可能是背道而驰的，而且在施行中有些目的能实现，有些则不能如愿，甚至有些最终南辕北辙。这样看来，在历史的现实中似乎是偶然性在起决定作用。但黑格尔深刻地指出，虽然现实性起初总以偶然性的形式呈现给人们，但就在这偶然性里，早已包含了必然性。历史的终极目标是实现人的“自由”本性，是将人的不自觉活动过渡到自觉。纵使在每一个特殊群体眼中历史充满了无意识，而实际上，正是这无数的无意识蕴藏了不以个人意志为转移的历史活动规律。
四、逃脱的个人——世界历史与个人
可以看出，在黑格尔的眼中人在世界历史的发展中虽占据了主动地位，然而与绝对精神相比，人同样不过是它实现自己的工具和手段。然而，即使暂且不谈阅读《历史哲学》给我们带来的那种强烈的民主偏见和自恋情结，单从其对于个人特性的抹杀就可以看出，这种必然性的历史规律思想是存在严重问题的。
对此，马克思的历史唯物主义思想给出了完整的答复。从物质实践出发，马克思指出世界历史出现的根本原因在于生产力的普遍发展和由此而产生的普遍交往。他提出，世界历史并不是像黑格尔所说的精神在东西方的漫游，而是一个民族历史向世界历史不断转变的过程，是近代以来形成的全球化的进程。各民族之间的关系是由生产力的发展、分工和交往的发展程度来决定的。马克思指出“生产力是人民实践能力的结果”，而交往则是实践的现实表现，历史不过是“人改造自然”与“人改造人”的实践过程。实践作为“感性的人的活动”，实际上不仅是人类社会生活的本质和整个历史的深刻的现实的基础，也是人类一切新的关系赖以生成的原动力。
近代经济学家、思想家哈耶克也曾指责说正是德国古典哲学和法国哲学使得个体自由的传统遭到践踏，诚然，马克思和哈耶克追求的目标表面看来是南辕北辙的，但马克思对人性平等的追求并非建立在对个体的统摄和驾驭之上，在这一点上，他与哈耶克并不矛盾，相反，黑格尔的理性绝对权威的思想及其对人的活动的绝对占有却是对个人意志的贬低，他试图掩盖人的意志在改造这个世界中的决定性力量，因而虽然黑格尔已经寻到了历史发展的规律，但却把它作为永恒的真理，甚至试图来泯灭人的意识，所以注定要被渴求主宰自己意志的人所打破，故而，黑格尔跌倒的地方正是马克思以及其他现代哲学家起步的地方。
黑格尔的哲学思想浅析论文
黑格尔哲学，是马克思主义哲学最直接的理论来源。黑格尔参与了康德开创的德国新兴资产阶级哲学革命，这场哲学革命，经过推进和发展，最后由黑格尔集大成为一体。
一、黑格尔哲学思想的历史背景和思想来源
格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel)，生于1770年的德国，30岁时在耶拿大学任教，他的哲学思想最终被钦定为普鲁士国家学说是在1829年其就任柏林大学校长期间。
1.历史背景
黑格尔的哲学产生于18世纪末19世纪初资产阶级革命进入高潮时期，以法国为首对其他国家影响巨大，德国各阶层统治者被迫进行局部资产阶级性质改革。然而德国的资产阶级懦弱无能，在资产阶级革命高潮时期，只能向统治的封建贵族阶级妥协，他们害怕革命。黑格尔就是在这种特殊历史条件下产生的哲学家。
2.思想来源
黑格尔的哲学产生并不是偶然的，而是历史发展的必然产物，具有思想理论来源。黑格尔的哲学思想包含、吸收了以前的哲学实质，其中对他影响最重要的是古希腊的唯心论和康德的批判哲学。
黑格尔的哲学继承了古希腊唯心论人物爱利亚派、柏拉图的理性思想、亚里士多德的发展思想和近代哲学尤其是德国的哲学思想。黑格尔继承了康德哲学，并在此基础上对其思想进行升华。康德关于辩证逻辑的`矛盾思想更深深地影响了黑格尔，就这样形成了他自己的思想。
二、黑格尔的哲学体系
黑格尔的哲学体系包罗万象，对黑格尔哲学体系构成的问题，哲学界有不同的看法，但不管怎样来划分，逻辑学、自然哲学和精神哲学都是黑格尔哲学中的重要组成部分。
1.逻辑学
逻辑学是黑格尔整个哲学体系的核心，包括存在论、本质论、概念论。它集中地、系统地论述了概念运动的辩证法。存在论主要讲的是量变转化为质变的规律;本质论讲的是矛盾的问题及与之相关联的范畴问题;概念轮是“存在论”和“本质论”的统一。
2.自然哲学
自然哲学是黑格尔哲学体系中的第二个重要内容。黑格尔在《自然哲学》中明确论述了哲学和自然哲学的内在统一。他认为自然界是一个有生命的整体，并且根据自己的哲学内涵将这一有机整体从某一阶段向另一阶段发展、升华;他认为自然界的运动发展是非外在的，不仅有量的变化还有质的变化。黑格尔的自然哲学涉及到了物理学、力学、有机学等各个方面。
3.精神哲学
精神哲学是黑格尔哲学体系中的最后一个部分。“精神哲学”所研究的精神是指人的意识和认识，它不仅是关于人意识的学说，而是各种形式的人类精神活动和人间的各种联系关系学说，是关于社会生活的唯心主义学说，黑格尔把社会中的所有表现都归结为精神的各种形式的发展。
三、辩证看待黑格尔的哲学思想及现实价值
对于黑格尔哲学在欧洲哲学史上所占据的地位，我们应该客观、历史、完整、公正的加以分析，而不是采取极端偏激的手段对其过高的评析或者过分的贬低。马克思主义经典作家们对于黑格尔哲学作用的评价是我们借鉴的榜样。从总体上来说，马克思主义对黑格尔的辩证法是肯定的。
黑格尔的哲学对于马克思主义的发展起着至关重要的作用，是马克思主义理论的直接来源，他为后世提供了宝贵的精神财富，他具有不可磨灭的历史地位在于第一次全面系统地论述了辩证法的一般形式。
四、总结
对于黑格尔来说，它只是在表达自己的思想看法，并未想到以后的学者因他引起的争论及对他思想进行的赞扬或者批判。不管怎样，黑格尔都是欧洲历史上一位伟大的哲学家，他为世界创造了宝贵的精神财富，他的思想深深地影响了社会哲学界的发展，它的贡献是有目共睹的，他的思想也是马克思主义直接的理论来源。
浅谈黑格尔历史哲学的三重解构论文
上帝的死亡和理性的毁灭, 让一切坚固的东西都烟消云散了。黑格尔作为近代西方哲学史上的巨人, 德国古典哲学的集大成者, 在后现代语境中亦受到了质疑并成为了批判的鹄的。黑格尔历史哲学以“ 先在的理念” 为中心且依靠辩证法建立起来, 并认为历史的发展过程是“ 世界理性” 的自我实现过程, 将人类历史的发展囊括于他庞大的哲学体系中。但由于黑格尔历史哲学自身的缺陷, 在它诞生以后便受到了抵制、质疑。在整个20世纪特别是20世纪70年代以降, 这种反叛的声音越来越强。笔者将其归结为三个方面: 首先是与理性相对立的意志的反叛; 其次是方法论上的批判; 再次是叙事主义的转向。
一、意志的反叛
黑格尔历史哲学以“ 先在的理念” 为中心, 并依靠“ 正反合” 的辩证法建构起来, 德国古典哲学“ 擎理性之旗帜, 唱自由之凯歌, 肯定历史之进步, 描绘历史之理念”的特点, 在他手里达到最完备的形态。但是黑格尔历史哲学自诞生之日起就有其自身的缺陷, 他把历史哲学凌驾于具体的历史研究之上、肆意剪裁历史事实使其符合历史哲学的先验图式的做法, 终于招致了德国思想界的抵制。在黑格尔去世之后相当长的一段时间内, 他受到了不公正的待遇: 不光对他的哲学体系, 甚至也有人身的攻击, 如死狗,诚然, 历史哲学也受到人们的冷遇。
二、方法论的批判
方法论的批判主要围绕着历史学科性质的'讨论和科学方法。自十九世纪中叶始, 历史哲学领域内部发生了一场重大的变革。历史哲学家们关注的对象不再是历史本身, 不再孜孜以求地寻找历史规律、历史发展的模式, 而是思考历史认识何以可能。自此, 历史认识问题成为关注的重心, 被推向前台, 历史哲学家们集中讨论历史的学科性质、科学性及科学方法。兰克学派成为首倡的代表, 它们标榜“ 客观主义” 和“ 科学方法” 。兰克是黑格尔同时代的人, 亦是黑格尔在柏林大学的年轻同事, 他虽未指名攻击黑格尔, 但是以黑格尔为代表的传统历史哲学的追求和观点却成为了兰克批判的对象。他曾写道: “ 经常可以发现一种不成熟的哲学与历史学的争论。他们从先天的思想推论出必然存在的东西, 不管那些思想招致了多少怀疑, 他们致力于在世界历史中重新发现它们。在这种情况下, 他们从无限多的事实中筛选出那些似乎能够证明这些思 想 的 事 实。人 们 也 称 这 种 东 西 为 历 史 哲学。”兰克主张要摒弃主观偏见进入历史, 切勿将历史学家自身的好恶掺杂进历史研究中, 历史学家必须“ 如实直书” 。兰克指出历史是“ 复数的” 进步, 并不是传统历史哲学家们所认为的 “ 单数的”历史进步, 历史发展中不同时间、地区限制以及巨大的历史倒退等事实足以证明。兰克倡导应公正无私地、毫无偏见地对待历史及现实中的每一个世代、每一个民族、每一种文化。显然, 兰克的批判抓住了黑格尔式历史哲学的要害, 为后来的方法论批判及转向奠定了基础。
三、叙事主义的转向
20世纪70年代以降, 发轫于哲学领域的语言学转向, 开始对历史学界产生影响。西方史学家不约而同地对历史文本、话语等语言现象发生了兴趣。海登· 怀特于一九七三年发表《元史学》, 这一事件标志着历史哲学的“ 语言学转向” 。同时他进一步指出, 由于这一转向, 有关历史研究性质的关键问题从“ 历史学是不是科学” 转变为“ 历史学是不是小说” 了。换言之, 历史叙事的“ 诗学” 成为研讨的中心问题。史学家们将研究的重心转向历史著作中的“ 诗学” 维度, 如海登· 怀特和杰姆逊不约而同地研究了历史著作中的比喻法问题。海登·怀特在《历史的重负》中的历史文本分析理论, 他把历史叙事看作是再现世界的唯一可能的方式, 并在语言学和修辞学的基础上, 对叙事所采用的传达叙述者意图的手法进行了深入分析, 结果他发现决定历史解释的最重要因素是文本中隐喻的丰富程度。罗兰· 巴尔特通过对历史话语的结构分析, 抹平了历史语言和小说语言之间的区别。在德里达那里,“ 文本之外再无世界” , 语言本身就是一种结构, 我们透过这种结构在理解整个世界。
四、结语
黑格尔历史哲学在后现代浪潮的影响下日趋式微, 其坚定的历史进程必然迈向同一理念的信念亦日趋减弱, 这是历史发展的趋势, 亦是时代的一种表征; 但是三重解构批判的靶子都集中在黑格尔历史哲学上, 这也再次间接证明了黑格尔哲学及历史哲学在哲学中不可替代的地位。在历史哲学领域中要想前进, 黑格尔历史哲学始终是无法绕开的。
黑格尔与福柯迈向不见人影之历史麦克论文
日常用语中，「历史」一词通常取其二义之一：或指「历程」(chronos)，即时间之历程；或指「载记」(logos)，乃是时间历程间众事件之记载。当然logos一词在古代希腊语中含义甚丰，如今却多沦丧。对于现代及后现代人而言，logos已不再如赫拉克利特所称：「凡现身存在之事物。」处于犹太教暨基督教传统之下，曾藉「上帝」一词以表征神圣创世之举，抑或表征身怀永恒真理之尊，乃能将logos原有丰盛意义中之部分，注入西方思想之中。然而时人运用logos一词，则仅存其通俗意义--载记。若循某种识觉言，历史不啻时间中发生事件之载记。另一方面，历史不止为时间经历中的故事。所谓历史之载记，即是依时间而记载之真实事件，是真实之历史，亦可称之为时间的外在躯体。
由于用法上暧昧，历史一词乃衍生若干哲学问题，力促人们正视此类问题者，首推黑格尔。然于黑格尔眼中，习尚带起之问题，素来不及隐藏于其身后之形而上学真理。为谋展示此等真理，黑格尔意下之历史理解，乃是去人物而代之以「历程」和「载记」。
一百五十年之后，又有福柯(Foucault)，其所执意之史观，于许多方面，不啻黑格尔史观之翻版。于此施为之下，将人物自历史中抹除，自然可以预料。纵然二人仍有歧异，二人提出之史观却相类，均不视人类为历史运行之当然执事人，即不以人类为历史之制造者与撰述者。细加批判，福柯言下之历史，距离黑格尔之知识体系甚远，可是却与该体系之轮廓存有辩证法方面之关系。稍后即出示，福柯各项观点尝显现之分析成果，实根植于日耳曼理念论。若就某层面意义言，该者乃以人被历史所驱逐。
黑格尔史观与福柯史观间存有之关连，既是竞争，复为顺从(filial)，此者正是本文之探索重点。此一关连系历经康德以及伊波利特(Jean Hyppolite)串连而成，伊波利特系一位鲜为人知晓和欣赏之法兰西黑格尔派学者。史界尝有一项濒临危机之大议题，它隶属一种认识论危机，曾强烈摇撼历史专业之理论基础。该危机之缘由，系出于史界未加批判，即从属于笛卡尔派有关人之象喻观念。至于黑格尔、福柯，则立于它端，于此二人引领下，乃促成我们所认知之历史，其中人已非当事人，亦非记录保管人。此即是说，藉二人之思想，乃使我们得以意想一部不见人影之历史。此处「人影」乃指原以为握有历史专利权，并且是古典形而上学观念下之人。是观之下之历史，要求我们打量二事，即历史时序空间(historico-temporal space)和历史著述。此后，笔者将阐释「历程」与「载记」之别，缘此二者，乃因其能传达「历史」一词之意义。接着，将阐明现代史学尝面临之明显专业危机，并拟议一方法，藉此或能超越尝包含于视历史著述为仿真作业而衍生之危机。总之，笔者论点如下：本质论者观念中之「人」，悄然驻足于传统式历史理解之中，因而使历史一再陷入认识论上之危机。欲超越前述观念，乃必须扩大我们于历史描述之观念。此即是说，有关尝立于历史空间之人，历来系如何就「人」而加以著述，我们实有必要具备更深入之了解。此可行途径，黑格尔即曾预见，复于福柯系谱学(genealogy)所用之历史方法中，多见落实。循此以观，则福柯历史思想实为黑格尔形而上学之继子说业已达于何等程度，亦能获致全面了解。
将「人」与「历史」相连结者，是时间，抑或是文字？是「历程」抑或「载记」？将历程与载记一分为二，人又座落于何端？是历史出于人之撰述，抑或人由历史撰述而成？类此历史议题，近代以来争议多落于「载记」与「神话」之对立，而非落于「历程」与「载记」之间。彼得?希斯(Peter Heehs)尝言：
「自古代希腊人以来，神话（乃指一具决定性的终极告示），即与载记（乃指其可信度与真实能诉诸论辩与证明者）相对立……至于后启蒙时代史学，乃谋将神话清除于「真正发生过何种事实」之相关记载。此后，史家运用神话一词，最称常见者，即是指那些花俏谬误之诠释。」
然而，近年来，因霍布斯鲍姆、威廉・麦克尼尔、海登・怀特等思想家影响，史学与神话学间之分辨则愈见困扰。史家及历史哲学家乃被迫同意，所谓「科学化」历史，「其本身大有可能仅是若干未加诘问之假设及其信念体系下所得之果」，而其之特质亦属于「神话式」。至于撰述历史之际，「载记」与「神话」交相渗入，即曾促使麦克尼尔为历史作业提出一替代术语：「神话式历史」。
然而，前项议题之激烈（通常意见犀利）论争所显示者，说穿了即是历史编纂事业上存有一项重大危机之征兆。 而此危机，不仅涉及史家曾诉求之史料正确性若何？还涉及更见致命之处，亦即历史自身之可行性。就其缘由，乃因腐蚀起自历史撰述专业基础假说之内部。该项假说，系指其所属之领域即是整次有关「某段往昔」之史实性精确载记。纵或承认此类载记之建构中，的确存有经验论与认识论方面之问题，然而仍坚决论定，实有一无可变易之某段往昔，有待史家予以重建。稍早之前，前述观念仍不受抨击，如今不然，史家已不复能（至少是于不加批判下）推断实有此等模样之往昔存在。而其缘由即是历史专业已因如何始能构成史实上精确性而陷入困境。甚至历史客观性之本身，亦招致抨击。前述种种业已为历史专业（历史哲学及观念史方面亦然）制造出若干专业上的分歧？客观论者对抗相对论者，叙事论者(narrativists)对抗经验论者，社会建构论者对抗心智方面哲学家等等。
就若干方面言，此般争论并非新鲜，其中涉及之许多议题，早已有史学理论家论及，稍早者如狄尔泰和柯林武德，以及稍为晚近，但是表述更见明白之沃尔什。有关历史领域和可行性，争议仍在持续之中，不过其间二分法则退入个别专业阵营，如此一来论辩更加鲜活。由于双方皆以传统观念中之历史，系指确实发生于遥远古代，至少也是相当时日前众事件之可靠记载，倚此为分歧起点，论辩方有意义。危机落于充分性方面，因而又衍生出，欲追溯这样历史，又需达于何等程度方为是，其可行性又如何等问题。至于有关传统观念，大卫・伍滕(David Wooten)断称：「几乎可说完全是十八世纪时之创见。」近代历史观念，实出于休谟的《斯图亚特王朝史》和吉本的《罗马帝国衰亡史》两本著作之影响。正是这二本著作，引出一项观念，即「博学有关往昔之混乱证据」，我们所为，仅是将其中无误者编纂成史著。事实上，应该追溯至休谟、吉本之前十余世纪之修昔底德(Thucydides)，他u是前说的始作俑者，伍滕亦称，当时视历史为「当代或接近该时代人士撰述之载记。」适时历史多属编年记事或年鉴形式，而此等著述是否能成为历史，其之价值端视著述者所处时空位置之接近程度而定，亦即是依著述者所持史料与事件间的时空关系而定。一般见解，认为历史应当处理时下事件，而非处理遥远往昔。至于最佳史着，即是「事件仍在进行间之撰述」。
因此，就另一方面说，修昔底德式之当代史，促使事件本身地位高升。有关一事件之历史载记，其评判标准即是看它是否出于同世或接近世代。修昔底德于《伯罗奔尼撒战争史》一书中尝言：「凡我所书，皆亲眼所见，抑或以极度审慎诘问他人而得之者。」此处观念，视史家犹同纪年家，故编年纪事家远甚于亲近而已，此处所称之历史或史著，即是实录(khronika biblia)，即是有关时日之书。若以休谟或吉本模式言，如此之编年纪事，具有「史事上真实性」，此者乃至关紧要。然而，其之史实性却仅是史家与其立意描述事件于时日上接近程度之直接反映。若持此观念理解历史，以为其错误或对立非在于它是小说(fiction)或神话，而在于其是吹嘘、假造，此等罪恶系衍生自作者或史料于所述事件进行间根本不在现场。
至于吉本，所持观点可谓基于历史乃是「载记」之观念。「『著述者』欲博得史家之名，当致力于具有连贯性(consistent)且饶有趣味之『叙事』。」显然，吉本观念中，史家欲诘问之对象，亦即往昔，其间存有时日上差距。往昔原本杂乱无章，必待史家（循吉本之言乃是「被迫」）自「无数零散史料」中纂成有关此等事件之故事。然而，史家非仅止于覆诵往昔事件，彼乃必须架构叙事，并于其间使众事件得予以有意义之整理。此处所强调者，是「载记」，即「叙事」之自身。此等载记首要之务在于史事精确。然而史家作业时日，与彼欲诠释之事件已有相当距离。因此，除了精确性之外，仍有其它正当衡量标准，例如，合理性、融贯性；若对读者言，还有载记之趣味性。再者，史家亦知，若藉叙事或故事形式来提供载记，则所叙之事不免有失实之危机。缘此，扮演历史撰述者不成，即会转化为小说作家，于是载记与神话间对立之戏剧，即是近代有关历史观念方面争论之重点所在。
修昔底德式与吉本式历史概念实存有歧异，然二者亦有共通处，却鲜为人论及，此即二人皆毫无保留地确信人所扮演的角色。修氏著述中尝予以明白肯定之观念，即是本质论之下的人。他有一段叙述脍炙人口，其中称：「凡有意一睹业已缘现，且于预期中将必复见之人间事真实图像者，若蒙宣称拙作颇有助益，鄙人即为之心满意足。鄙人撰述之史书乃一永恒财富，非仅一时获奖之辞章，后者为人诵读、也会遭人遗忘。」至于吉本，「人类」一词亦多次散见于《罗马帝国衰亡史》一书各处。该词功能或有两项，然两项于吉本之伟业皆称重要。一项系指某类原始素材，范围自罗马人自身，亦即吉本笔下「人类中最称文明部分之代表」，以迄利比亚人，依吉本之评量，乃「最是蛮昧之人类」。而吉本即自此间挖掘出彼欲探究之历史对象。另一项言，人类一时有若批判，例如吉本尝声称腓尼基与巴勒斯坦「将永久留存人类记忆之中」。此处「人类」，非仅指后世人类，抑或指吉本蓝图中有价值之历史审判陪审人。人类记忆有如试金石，假此始能针对较为隐晦、不易为人接触之历史陈述，判别其真实性、复杂性。
不论系于历程抑或载记，历史明白属于人类、创于人类、为了人类。更且，前述两人于历史之理解，以及提及之叙事，皆曾就笛卡尔派（或原始笛卡尔派）有关欲望、信仰、图谋、意志、经验、记忆等方面之言语，予以不同程度之运用。然而如此，正当否？必须否？难道我们就必须永远视历史为人类之历史？
欲回答前述问题，所需仅是自所谓历史事实或历史探索对象上后退一步，转而考虑历史撰述举措自身，即能有所获。撰史，有时或可辩称（并非全无争议），其最佳理解，即视其为一仿真作业者。仿真之定义，原出于亚里士多德《诗学》卷一，称其为模仿性艺术，此后历多次明显转变，不过未必全为人认可或承认。十六世纪英国人腓力?锡德尼(Sir Philip Sidney)亦曾就亚里士多德说，予以解释称：「其系藉隐喻方式，以展现(representation)、仿造(counterfeiting)或描绘(figuring)一言语图像(a speaking picture)。」或许出于无心，然锡德尼之定义却为展现此项举措，赋与功能上之自足性。缘此，展现于我们所见，非仅止一消极功能，即真相若干层面之映照，而是一创意性举措，运用自身之方式出示真相某面形式，将自身结构为真相。
至于如何方是合宜理解仿真？存于当代哲学与文学理论界之相关争议，早先见于锡德尼之言。或许该者即是此等争议之渊薮。黎昂(John D. Lyons)与尼寇(Stephen B. Nichols)二人，于《仿真：自镜照迄方法，自奥古斯丁到笛卡尔》(Mimesis: From Mirror to Method, Augustine to Descartes)一书引言中，尝就二人所谓「两极化之仿真观念」提出讨论，此些观念尝为下述争议提供薪材：
「近年来，仿真一词已非现象界实相之单纯式描述，而已纳入有关描绘一之象喻性之问题中。此即是说，原先仅是将世界翻版，化为符号、化为语言这项单纯事宜。如今竟然将展现赖以系统化、客观化之成规，置之于争议之下。」
黎昂与尼寇，不以为仿真系自真相外部客观展现真相，反而要求人们视其为某种「表演」(performance)，其间，真相犹似舞台上一出戏剧，出示于人们眼前。如此则允许一反思性(reflexivity)层面显现，该者乃存于视展现举措亦为一项举措之间。如此一来，即可为符号(sign)与所指(signified)间之距离，带来敏锐和批判性之化解。确实，人们若以批判而滞留于前述距离中愈久，期间沟壑则愈见增长。
然而此般见解，于我们理解历史专业而援用之方式，则有严重后果。事实上，前述有关仿真之两极化观念，实与前述修昔底德与吉本二人所见之纂史正确观念，即叙事抑或编年纪事相平行。确切说，若视仿真为针对一真相之内在而予以之客观展现，则与修氏所见撰史相近；另一方面，视仿真为一创意性表演，此说则近于吉本理解之历史叙事。是故，前述歧异成为史学问题，绝不似初看时那般晚近。或谓亚里士多德讨论模仿模式时，即已预见此二种观念。「其间还存有第二类区别（指模仿模式），即是指尝予以诸般对象之模仿样式。媒介物相同，对象亦相同，诗人可藉叙事予以模仿……抑或将欲模仿之角色，以其于我们眼前所见之形样，活生生予以陈示。」《诗学》卷九，亚里士多德尝就诗人与史家予以相当严格区别，亚氏声称，所谓「真正区别」乃是「诗者，意在表现共相，历史则意在殊相。」 缘此，则将诗艺用之于展现而援用之仿真，无需于基本上加以变革，即能移用于撰史。如此，历史即可援用准诗艺式叙事（quasi-poetical narration，亦即吉本所用模式），抑或援用大体上与原现之事件同步之编年纪事（即修氏之模式，「将众角色，缘其尝显现于人们眼前之形样，予以展示」），以上二者，皆展现历史时可援用之模式。
因此，近代史学于认识论上之危机，或可谓源自有关历史展现之两种不同观念（将历史系于历程，抑或系于载记），而此两种观念实与历史专业自身同样久远。倘若不以历史为一种经验性科学探索，不以其之意图乃在于针对某段既定往昔所属众事件，追求事实确凿之记载，而代之以视其为一仿真形式，则又如何？至少有两事得以明白浮现。一者是仅就一种撰述观念而得到之传统见解下之历史或历史知识，显然过于狭隘；另一者，则系明白未加批判，即依循笛卡尔派或本质论所见之「人」来工作。确实，传统史学尝予人以特殊且优越之地位，是历史之制造者，也是撰述者。如此，人似乎可立于历史展现视域之外，成为展现之可行条件，同时，又成为历史映像之中心焦点。然而，细观黑格尔与福柯思想，则可显示，或能以不见人影之方式来认识历史。如此，二人将激励我们重新思考历史缘现之时际，以及描述举措或历史撰述。藉后二者，此等时际乃能予以有意义之整次。
假设历史于本体论上，与时间轨迹异步，如此若将历程转化为历史，似乎必须由载记出面。不藉文字，时间即于无声息、无风采、无共鸣、无记忆中消逝。若无记忆，即人类将无历史。而于另一意义上，历史必须超越记忆。一如历史非与历程轨迹同步，亦不与历史化身为记忆的那段留有记录之时间同步。显然此即历史矛盾之处，就某方面看，既非历程，亦非载记。若自另一角度言，历史又同时是二者。于我们运用历史一词时，不论是藉其来交错显示历史为历程中缘现之事件及事件之本身，抑或表示此乃是将本处所说之前二者F铸而成之一独体，就此二方式观察历史，则其中之矛盾特征仍然不得消解。 本文无意诉诸前述方式，拙见以为它等有意回避二者，一是历史于本体论上真实地位问题；二是于我们目的上更见重要者，此即人与众人及（所声称之）历史和它等曾实际经验抑或因它等而撰述以成之历史，其间关系若何？本文所为正与之相反，乃是紧握现有且意义模棱两可之历史，藉此，或许有机会彰显有关历史或我们自身之若干事物。
人有一项最佳本能，即是充任哲学家，此刻若能将其压抑，即不致化解似历程之历史与似载记之历史间之对立，而代之以强化其间对立。如此作法曾有先例，黑格尔即曾采行此种举措，同时我们也可发现，如此作法于了解人与历史关系方面，饶有重大意义。
黑格尔于《历史哲学演讲录》(Lectures of the Philosophy of History)，尝呼吁我们留心历史意义之暧昧特质：
「我们语言中，历史结合了客观面与主观面，其意义，既是拉丁文中historiam rerum gestarum，亦是res gestas，也就是指事件之叙述与事件（指Geschehen与Geschichte）。此两种意义之关连，饶有意义，非仅偶然。此念必须铭记在心，历史之叙述与历史事迹或事件乃同时出现，系由一内在原则将两者系于一处。
若予以细玩，原是并无大义之语言习尚，事实上却彰显其间尝就历史真义而诉求于若干批判性问题。于是就黑格尔言，历史既非事件，亦非相关载记（原先理解分别为似事件之历史及似事件之载记），而是指某种「内在原则」，其表征，即是事件，又是载记，而其真貌却又非寻常历史意识所能获致。历史一词因用法上暧昧而衍生出一道谜题，于我们乞助于黑格尔为此谜题提出辩证式解谜之前，且容我们先细观此问题。
表面上，似乎因历程而使人客观系于历史，亦即成为历史之制作者。至于逻各斯，则是主观地将人系于历史，人成为历史之撰述人。至于「逻各斯」，则更甚于此，它本身即带有一项客观要求，追索真相(truth)，并以此来约束主观下历史事件之载记。希斯曾说：「通常视历史撰述犹似逻辑举措。」而其间鼓吹者，「乃是坚持事实与虚构有别，……缘现之事与不曾发生之事有别，真实之陈述与谎言有别。」捏造之史绝非历史。然而于此，史家却面临一项难以跨越之障碍。以黑格尔真相系统观来说，视历史为真实之时间历程，同时亦以为人有能力藉载记来追述此一历程，克尔凯郭尔(Kierkegaard)反对此种观念，并称此者仅是「批判性整次下」之经验，人又当如何来约束自身缺陷下所形成的`限制。此等限制乃是多样。客观说，于推想中，人这种生物的确经验了时间历程，曾参与其间，并将其整次为可理解之历史。然而，若以人在时、空中极具特殊性而言，必使人之视野受到限制。至于历史，尤其是确凿之历史，必须立于相当距离之外始能获致，然此立足点绝非人能有之者，人实过于接近。同时，人亦将面临认识论方面之难题，又如何始能确言某人之经验即是一过程之真实倒影。其间，记忆提交史家之难题，复同于理念提交给古典经验论者之难题。此外，其间还存有某种识觉，以为人素来即无法追及历史。事件早已无情遁入无法追溯之往昔，似载记之历史仅为此等事件之消极反映而已。前项困窘，与其说出于记忆，不如说多出于实存之人所处时际有别。历事者与叙史者之间，常相陌生。
欲探索前项困窘，可取途径有二，一者出自黑格尔，一者则出于福柯。黑格尔之研究是藉由一有别之第三者，凌驾于人与历史（传统观念者）之上，复为二者间之媒介。此者乃是能将事件与事件之叙事贯穿于一处之「共同内在性原则」，它能使二者得以存在，同时又是一种至道(Absolute Spirit) 自我实现之产物。黑格尔称：「一般言，世界历史即是『道』于时光中之发展。」就某一层次言，黑格尔以为人即是此一发展中不自觉之当事者。个体热忱导致「道」之自我活动高层次理性之实现，该活动之极致即是自由与绝对知识。人于不自觉下与「道」之自我实现共谋，即是黑格尔所称「理性之狡智」。若自至道之优越立足点以观，先前所述人与历史关系中，属认识论与本体论方面之问题根本不致现形。即于至道辩证式调解之下，藉记忆加强历史事件之省思活动，终能使人与历史合一，如此则主观与客观之对立、历程与载记之对立、事件与有关叙事之对立，皆能消弥。黑格尔如是说：「基于此项一统（主观与客观）乃导致『道』与其自身间之亲密一统。」(RH, 92)
缘前说，我们可于黑格尔之思想间，发现似乎另有它物足以取代人而成为历史叙事之核心对象。伊波利特以为就黑格尔言，「历史唯良知而已。」 虽说黑格尔尝将相当重要性赋予亚历山大、凯撒一类世界人物，然于视历史为「道」之自我活动下，这些个人终究鲜有地位。黑格尔尝言：「世界历史（若于执意下）可以忽略个人，使个人完全不见踪影，且可不加叙述。至于必需纪录者乃是民族之道之活动。」黑格尔所称「民族之道」实可合理的与国家相认同，此即「道」之自我具体实现。于是伊波利特乃称：「世界历史或世界之道，即是民族之道之升华时际。」「大道哲学之使命，即是充作一辩证法，经变化……乃成为『道』之哲学式历史，亦即成为自我发展之过程。」
为谋实现，并期盼能体会本身即是本身活动之原则，「道」仍需有反思，需有一哲学式历史--道之现象学，譬如说可追溯该项活动之确切各阶段或确切时位。缘此，哲学式历史即是有关以及加诸「道」本身之合理反思。撰述哲学式历史，着实是表征「道」自我实现之倒数第二阶段。 据此以观，「道」乃是藉人而经历自身之历史并予自身以撰述。当「道」撰述自身历史之际，存于历程与载记之间、历史事件与相关叙事之间，即事件与事件载记之间之歧异，其所揭示者，始终是其遵循之辩证统一。此等历史之中，将成为历史之制造者与文件保管者之「人」，实包含于人自身，同时亦非属于人自身之运动与合理化之中。
就认识人与历史关系这方面研究而言，福柯否认，至少也是予以严厉挑战者，即是形而上学认定之「人」，该者视人如历史之当事者，抑或视人为一种假辞章予以表述时，人自身于认识上所盘据之地位。福柯之研究方式，乃能对基本二分法下呈现之主观体与客观体间之对立产生疑问，缘此，其它对立，如人与历史、历程与载记、真实时日与记录中之时日、事件与有关事件之记忆等，均能获得缓解。表面上，福柯予以历史之新诠释，不仅挑战黑格尔式形而上学结构，同时也挑战其所由出之辩证逻辑。就此点而言，我们或可诘问，哲学系如何自黑格尔史观，此项庞大而系统、足以表征西方形而上学顶峰之观点，转化成为福柯那种多疑且粗鲁之系谱学，后者之目的原意本是自核心处拆毁黑格尔之系统。
若予以完整描述，即必须渗入马克思为黑格尔所做之去神秘化(demystification)，巴塔耶及拉康为「人」此一主体进行之解构，德勒兹就辩证法予以之批判，法国学界于列维－斯特劳斯结构主义中的转移，以及其它等。总之，以上影响皆有相当文献可稽。较鲜为人知者，乃是福柯思想中之大部，一如黑格尔，系塑形于与康德哲学之对抗。
有人以为康德或许业已预见黑格尔不朽之历史哲学。黑格尔政治著述中大部（尤其是《正义哲学》和历史讲稿），均曾刻意谈论康德于〈世界公民观点下之普遍史观念〉这篇论文中曾指出之若干问题。不难发现，黑格尔许多有关历史之重要观念系源出于康德之说，而其中包括历史系具有某种目的性质之运动，该者发生于肉眼可见(macroscopic)层次，且首将个人之特殊事物予以升华，包括人类不自觉之朝向历史目的来运转历史。此一运转为周期性运动，而人类历史的终点或目标，即是在成就一种完美，例如具有普遍性之宪政国家。至于康德与黑格尔间的关键性歧异，即在于此一运动之当事人，前者以为是「人种」(Species)，而后者以为是「道」。
福柯的博士论文中，包括有康德《人类学》之译文。内文并有一百二十八页绪论作为译文前导。福柯于其间针对「人是什么？」这项问题，对康德之说提出批判式诘问。福柯晚年著述中，即有一篇论文名为《什么是启蒙？》，他于该文之中，再次论及康德，并在此论及「人是什么？」的问题。终其一生，福柯始终与康德维持一种复杂、挑衅、有时又是反复无常的关系。表面上，此种关系塑形为一种针对先验范畴或各种超验性统一之破坏性批判，一种对于理性自身之批判，即是将康德所见之基本要义予以完全颠覆。然于同时福柯有所自觉，若无康德，则此类批判亦不可能成形。康德站立之处，乃是一个哲学时代开端，该时代不断将人置诸诘问。若就福柯将人这项问题置诸诘问来说，他亦属于这个时代。充其量，福柯思想只是将康德学说中曾诘问之「人是什么？」转化成一种系谱学式问题--「人是如何而来？」即于《事物之秩序》(The Order of Things)一书，福柯曾企图暴露历史之偶发性，并揭示视人为一特定单位，为全然现代化，以及为人文学科论述对象等项观念，多系推论而得之特色。福柯于诘问中，破坏了其形而上学之定见和显要之必然性。福柯曾说：「『人』系出于晚近时日之创见，而且是晚近尾声时分之创见。」立于思想上新知将临之门槛，福柯预见一新时代，届时人之形象，「将遭抹除，即如一张溺陷于岸边海水中之面庞。」
福柯之博士论文，以康德为题，指导老师正是伊波利特。适时，亦即福柯处于伊波利特指导期间，伊波利特尝隶属于一哲学家派别，该派宗旨乃是谋求克服疏离，萨特、梅洛-庞蒂亦是其中成员。此一派别视历史研习为达成宗旨之合宜媒介，并以为黑格尔笔下之历史价值即在于它曾描绘了有关疏离之各种机械论式理论。然而他们却反对黑格尔式架构，而宁愿代之以「一种意义暧昧之历史，而且不论曾经如何估算其中危机，却不含绝对保证之历史。」历史并非「至道」之运行，而是有限个人之奋斗。伊波利特认为，若于黑格尔体系，此等个人将消逸，「即于展现绝对之累进实现之纪念式历史各片断中，个人已消失无影。」
虽然稍后福柯曾排斥其导师之人道主义式构思。可是透过历史研究而获致哲学，却成为他日后生涯中之要务。福柯所认识之历史，同于伊波利特，不论表现出何样否定性与不可知性，仍必需视其为出自黑格尔对于历史曾有之省思。自福柯处，我们所了解之历史，系以激进态度抹去伊波利特拟议中所谓之「人」。福柯笔下，历史中之人已消逸，然亦非代之以「至道」，抑或似赫拉克利特式识觉下之「载记」。后者正是黑格尔式历史之终极目标。福柯式历史之中，人遭勾消，堪称讽刺者，历史叙事表层原本即是描述人，而福柯却将人自其中稀释。
福柯自称，他曾细究之历史观念，系借自尼采之实际式历史说（wirkliche Historie，英文为effective history）。此观念所理解之历史，正与传统观念极度对立，尤其是有关传统式历史植根之基本假说：
「史家笔下之史，欲于时日之外觅得支撑，并伪装其判断系植基天启式之客观。只因深信永恒真理、深信灵魂不朽、良知之本质等同于其自身之信念，故能客观……至于「实际式」历史则大异于传统历史，它不具有常性。人本身所有，即或是人之躯体，均于稳定性方面有所欠缺，不足以成为自我认识或了解他人之基础。追溯既往，传统构思视其如一耐久而持续之发展，此念必须予以有系统之拆毁。」
实际式历史，亦即系谱学，其间不仅显示传统历史所声明之构思为虚妄，且直接挑战该声明赖以为基石之众假说，并藉此以贬抑传统历史构思。此等假说中最重要之一者，即是良知之自我认同，并假此以诉求于经验或记忆，不论系出于直接者或是因时日或辞章运转而得之者，即倚该者为真实历史要旨之试金石。 实际式历史却「切断其与记忆之关连」，因为它不复推想一自我认同之实物。至于系谱学则相反，记忆得于其间实现之，它显现出一种极具颠覆性之历史识觉。「人此一单元，或以为经由它，人即可以将其掌控权延展至人之既往事件。」前述颠覆性历史识觉即能使此一单元「为之粉碎」。
系谱学欲颠覆者，非止于仅是撰述质朴历史事件之传统史学，同时亦颠覆博大而全盘化之各历史哲学，例如出自黑格尔者，后者立意描述历史真实运转间尝有之升华性或内在性原则。福柯勾勒出一部实际式历史要点之后，即藉此转而抨击黑格尔辩证法说：「历史不能发现一个曾遭遗忘而急待重生之同体，其所能发现者，不过是一个由众多互异元素组成之复杂体系，该者既或是藉『综合』之力量，亦不能予以掌握。」历史不仅非是「至道」寻求自我实现时之运动，同时亦缺乏任何拱架或目的论理性。历史所循路径乃是由相当随意零散事件或情况所形成之逻辑，亦可谓之为非逻辑者。它所依循之逻辑是机缘，也即是「掷骰子」之逻辑。缘此，福柯之历史，人并非是本体论及认识论上享有特权之生物，亦即非是历史藉以运行之实物或历史轨迹绕行之对象，若就历史来说，毋宁说人是一种尴尬意外之物。
虽然，福柯所见，系谱学乃是于观念中将人抹除之最大保证。系谱学是一种历史批判，它上演者是一出不同之戏。若遭压抑之事件（如边缘性之实务、遭遗忘之欲求），而该戏之效果，即是将各种先验结构与既有价值至于诘问。如此之下，系谱学「将搅动原先认为不动之物，将分化原先认为一统之物，将显示原先意想以为与自身一致之物实为异种。」即于「动摇人此一单元下」，系谱学已不视人为历史之制造者，不视人为历史知识中尝赋予记述特权之物。系谱学系以身躯来取代人。然而此者并非生物学或人类学上认定之身躯，亦非笛卡尔派所谓之身躯。福柯尝说：「此乃事件表层叙述中之身躯。」即此身驱尝为无数论述及非论述式辞章予以描绘。然此一身躯、此一表层，若依该词最基本、最实际识觉而言，毫无意义。系谱学之职掌，福柯声称：「即是暴露完全由历史来戳记之身躯。」（重点强调） 缘此，系历史来描述人，而非人撰述历史。历史既非由人撰述，严格说，亦非为人撰述。历史即是人，即是「撰述人事者」。至少截止目前如此。系谱学所点出之历史，其间人已非一出上演中戏剧之核心角色。它预期中之可行历史，并非是人道勋业之自我陶醉式反映。换句话说，它所指向者，乃是一部不见人影之历史。
即如前述，黑格尔与福柯所提供之历史诠释，足以允人剥夺，至少也是贬抑，曾经予以人之历史特权。黑格尔藉历史事件与历史叙事间辩证式统合，达成此一目的，就黑格尔言，撰述历史实质上即是制造历史。任何事件，不论如何重大，若未曾予以载记解说，实质上即不真实，因此既非实存（意即不是历史中之一部分）。既然人是历史之撰述者，因此即是实存历史流通之工具。乍看之下，此说似乎与人于历史享有特权说相符。其实仅需回忆前述诸说即知不然。以黑格尔言，其视理性凌驾于人，且环绕于人之四周，人仅是于不自觉下，代表理性而有所举措。凡我们欲加诸人类历史性（Geschehen与Geschichte双重意义下者）伟业之任何重大意义，均于此种升华下而为之勾消。
倘若将黑格尔推定存于历史撰述与历史制造间之亲密关系加以强化，倘若能将历史与「至道」之形而上学方面之联系予以松弛，我们即能接近福柯学说尝理解之历史。吉本于历史叙事之理解，及其所援用者，即是叙事当坐落于殊相之撰述。 若就前述福柯之说以研究历史，即能允许，也就是要求我们将吉本之殊相说予以扩充。藉撰述之扩充与延伸，则似历程之历史与似载记之历史同，皆可视其本身即为撰述形式之一，皆是有关原无意义之时间过程之描绘。而所谓历史空间，同时即属于时间过程又属于辞章编排，意即它是以地理性及传记性叙述世界，又叙述人--即被描述为跨越空间表面之空间要素。事实上，空间既因类此之描述而得以存在。此者乃示意，作为载记之史（史著及有关历史事件之叙事）与作为历程之史（乃指实际历史事件），其间关系是类似的，即历史之展现类似于作为时间历程之历史特有之描叙姿态。
然而福柯本人一直怀疑，能否有任何历史足以追溯遭遗忘之往昔事件。福柯自视，所书皆「时下之历史」，而非往昔。此或许是因为他于技术上认定任何史著终不能成为往昔之重现，而只是一时之创意性陈述--撰述历史其本身亦是时间之戳记。如此，即如黑格尔，存于似逻各斯之史与似历程之史之间、存于时日与文字之间的歧异将告崩解，两者皆可视为撰述形式之一。还有一项说法亦随之将告崩解，此即就历史撰述者及制造者言，人于历史拥有特权之说。如此一来，人只是有关历史空间表层撰述中，众多比喻或修辞(figure and trope)之一。于是观之下，人此一比喻，就福柯所见，以为程度上「非属必要」。我们似乎是处于历史边缘，笔者无意廓清个人对此术语之用法，宁愿声明于「人」之退隐下，让模棱含义得以持续。
方以智《东西均》哲学思想的基本特征和历史地位哲学论文
摘 要：《东西均》是方以智的哲学代表作，形成了完整的哲学思想体系，并具有完整性、集大成倾向和鲜明的经世色彩。《东西均》代表着方以智哲学思想的最高成就，是对中国古代哲学的高度总结，对中国近代思想具有重要的启蒙意义。
关键词：方以智;《东西均》;哲学思想体系
方以智是明末清初“百科全书”式的大思想家，他不仅精于各种“质测”之学，更是一位曾被历史一时埋没的大哲学家。成书于清顺治九年、南明永利六年(1652)的《东西均》，凡28篇10万文字，是方以智思想成熟时期的一部重要的“通几”之作。《东西均》“博采三教，烹庖百子，用典晦涩，陈义玄奥”[1]，系统表达了方以智的哲学思想。《东西均》哲学思想有着鲜明的特征，在中国哲学史上有着重要的历史地位。
一、《东西均》哲学思想的基本特征
(一)完整的逻辑体系
方以智不是一个专门的哲学家，没有像黑格尔那样有意识地建立庞大而精密的哲学思想体系。他只是有感于当时人们拘泥于儒释道各家学说之“小均”、“独均”，而期望杂糅百家，明证“全均”之所在。
但方以智无意间却完成了建立哲学思想体系的任务。《东西均》内容既涉及本体论，也论及认识论;既有作者独到的世界观，也试图给世人提供应对世界的根本方法。侯外庐先生早年在论及《东西均》一书时，明确指出：“它是一部集中的、有体系的哲学著作。”[2]《东西均·所以》篇专门正面论述了世界的本原问题。在早期，方以智是一位典型的气论拥护者。
但在《东西均·所以》中，方以智认为，心也，气也，理也，皆非世界的本原，“名殊而实本一”，它们的背后有一个共同的“所以”。心有所以心，气有所以气，理有所以理，“所以心”，“所以气”，“所以理”，方是世界的唯一究竟。而“所以者，先天地万物，后天地万物，而与天地万物烟熅(氤氲)不分者也”(《东西均·所以》)，“所以”看不到，摸不着，但创生天地万物，存在于天地万物之中，处处寓存，永不灭息。
方以智用“尽天地古今皆二”和“公因即在反因中”来描述世界的状态。方以智积极继承了中国传统哲学矛盾观，提出了“尽天地古今皆二”的命题，深刻揭示了事物矛盾的普遍性和客观性。在《东西均·开章》中，方以智说明了“东”、“西”的含义，“古呼物为东西，至今犹然。……道亦物也，物亦道也”。
《东西均》28篇中，大部分篇名都是以“对待”形式出现的，本身都包含着作者赋予的“一分为二”的深刻思想。在揭示了“尽天地古今皆二”后，方以智又认为万物在“二”的基础上同时实现新的统一。方以智解释“东”、“西”含义的同时，对“均”也进行了说明：“均者，造瓦之具，旋转者也”;“均固合形、声两端之物也”。“均”指“旋转的陶钧，也是指调节编钟大小清浊的器具均钟，所以，‘均’有统一两端而运转的意思。方以智《东西均》的标题，在提法上就包括有对问题的.解答，即表示此书主旨在论述物质内在的矛盾及由于矛盾统一而产生的运动。”[2]方以智用“公因即在反因中”来阐释事物发展的原因。“正因”是事物发展的正面原因，即有利条件;“反因”是事物因“对待”而产生的原因，即不利条件或反面原因。“正因”易于理解，但“反因”却是更为深刻的原因，“天地间之至理，凡相因者皆极相反”，“千万尽于奇偶，对待圆于流行(对待以其相因而圆融)”(《东西均·反因》)。方以智认为不论是自然现象，还是社会人事，都存在着这样的普遍规则。因此，事物发展的终极原因(即“公因”)存在于“反因”之中。
方以智在揭示了世界状态的同时，在《东西均》中也给我们提供了一个应对世界的基本方法：“举一明三”。方以智认为，事物“一分为二”，我们认识世界和应对世界的关键，就是在“二”的基础上如何实现新的“一”。这个新的“一”，不是原来的“一”，而是“三”，“大一分天地，奇生偶而两中参”，“三即一，一即三，非三非一，恒三恒一”。方以智将这种“举一明三”的方法应用于认识领域，提出了“随”、“泯”、“统”的观点。“明天地而立一切法，贵使人随;暗天地而泯一切法，贵使人深;合明暗之天地而统一切法，贵使人贯。”(《东西均·三征》)“随”、“泯”、“统”是应对世界的三种基本方法。“随”是“明天地而立一切法”，即阐明世界万物的实有和存在，明确事物的特殊规定性;“泯”是“暗天地而泯一切法”，即通过对事物的现象性的认识，消解客观事物特殊性和差别性的存在;“统”是“合天地而统一切法”，就是在“随”和“泯”的基础上，“合明暗”，否定事物的差别和对立，实现对事物的更新层次的认识。
(二)突出的集大成倾向
集大成是方以智学术思想的基本观点和态度。
方以智认为：“世以智相积而才日新，学以收其所集之智也。日新其故，其故愈新，是在自得，非可袭掩。”[3]就学术思想而言，方以智曾以其所处的时代而庆幸：“生今之世，承诸圣之表章，经群英之辩难，我得以坐集千古之智，折中其间，岂不幸乎!”在《东西均·开章》篇中，方以智更是明确表达了这样的愿望：“我以十二折半为炉，……金刚智为昆吾斧，劈众均以为薪，以毋自欺为空中之火，逢场烹饪，煮材适用，应供而化出，东西互济，反因对治，而坐收无为之治，无我、无无我，圜三化四，不居一名。”在《东西均》中，方以智对儒释道各家思想总是尽可能辩证、客观地表达了自己的态度。方以智一方面不赞同理学死读书的迂腐做法，也反对心学空谈心性的机巧作为，但另一方面，方以智在方法论上神化易学，在核心价值观上对儒学高度认同。方以智经常把自己的思想矛头指向庄子，但其对世界统一性的深刻认识、超脱的人生态度，显然又受到庄学的影响。清顺治八年、南明永利五年，方以智出家为僧，皈依佛门，次年在五老峰著《东西均》，《东西均》禅味十足，无论思想内容还是语言形式都鲜明地打上佛家的印记，但方以智显然不是一个忠实的佛家弟子，尤其是对禅宗以为偶得只言片语便视为得道的做法极为深恶痛绝，同时，他对儒学、对世事却又显得心有旁骛。
从表面看来，方以智的集大成并没有给世人一个新的实在，但在《东西均》中，作者通过对各家的“烹煮”，却实现了各家学术思想新的高度会通。
(三)鲜明的经世特色
从生平事迹来看，方以智更是一个政治活动家。
年轻时，他“自负要提三尺剑”，经世报国。归隐之后，史料表明，他也并没有脱离当时的政治斗争。
《东西均记》最后的两句偈语“魂魄相望，夜半瞻天，旁死中生，不必其圆。似者何人，无师自然，于此自知，自古相传”(寓“明人方以智”)带有明显的政治色彩。
从内容上看，《东西均》和大多数中国哲学作品一样，也是一部关于道德、人生、学业的经世之作。
调和儒释道三家伦理价值观，是《东西均》的根本宗旨。《东西均》各篇章所阐释的具体内容，或学术，或伦理，大都表达了作者的人生旨趣。在《东西均》中，方以智将“举一明三”的方法，广泛应用于现实中的各种问题，提出了许多颇有见地的观点：在心物问题上，面对当时理学和心学之蔽，他重新诠释了“尽心，知性，知天”;在信疑问题上，他提出信其当信，疑其当疑，“天自信天，地自信地，我自信我”(《东西均·疑信》);在名实问题上，强调要看穿世界的颠倒，不为字面的颠倒所限;在对于世间的观点的奇庸问题上，提出“奇其庸而庸其奇，奇其语而庸其心”(《东西均·奇庸》);在学问全偏问题上，“凡学非专门不精，而专必偏，然不偏即不专。惟全乃能偏”(《东西均·全偏》);在神迹问题上，认为“偏言迹，其神失;偏言神，其神亦尘”(《东西均·全偏》)，提出应以迹补迹，以神化迹;在道艺问题上，提出“知道寓于艺者，艺外无道，犹道外之无艺也”(《东西均·道艺》)，等等。
另外，在《东西均》中，方以智设《生死格》一章，专门阐释了他的“大生死之事”、真知生死“通变化而知危微交轮之机”和“不虚生，不浪死”的人生态度。
二、《东西均》哲学思想的历史地位
(一)代表着方以智哲学的最高成就
对于方以智的归禅，不少人曾持否定态度，认为此行为相对于其年轻时的积极入世，此学说相对于其早年的科学、激进，是一种妥协和退步。深入了解当时的社会现实，尤其是方以智一波三折的社会经历和他归隐之后的详细事迹，我们就不会再有贬低之词。另外，评价一个人哲学思想的成就是不能简单地以其政治态度为依据的，而主要看他哲学思想的深度和广度以及他在哲学发展史上的贡献。在哲学思想上，早期方以智的科学哲学精神确实难能可贵，“质测即藏通几”之学也是发前人所未发之理。
不过，这些合理元素在《东西均》中不仅得到延续，更得以丰富和发展。更重要的是，在《东西均》中，方以智对理学、心学的批评继承，对庄学智慧的通达领悟，对禅学思维方法的高度把握，从哲学层面上来说，无论是思想的广度还是深度，都是方以智本人以前所不能达到的。应该说，就目前所掌握的史料而言，《东西均》应该是方以智哲学思想的最重要的代表作。
(二)是对中国古代哲学的高度总结
也许，在某一方面，方以智的哲学思想不及同时代的其他哲学家，如王夫之等，但《东西均》无疑实现了对中国古代哲学思想的高度总结。中国古代哲学家论及的主要话题，如天人、心物、名实、道艺、道器、有无、虚实等，《东西均》均作了探讨。在世界本原问题上，方以智的“所以”说，是对中国古代哲学“气”论、“道”论、“理”论、“太极”论等学说的继承和超越，他已经深刻认识到作为世界本原的非具体性、客观性、统一性和根本性。在世界状态问题上，他积极借鉴中国古代哲学的“万物莫不有对”的思想，同时又深刻揭示了事物对立双方的相互统一关系，科学揭示了世界的存在、发展状态。在方法论上，他以“举一明三”的形象表述，指出了中国古代哲学思想融合、创新的根本路径，概括了认识世界和应对世界的基本方法。
更重要的是，《东西均》促成了中国古代哲学几个主要流派的会通，比较顺利地实现了当时很多学者所追求的“三教归易”的学术目标。另外，方以智作为一个有着丰富学养的中学大家，由于积极接触西学，初步实现了中外文明的碰撞和交流。
(三)对中国近代思想具有重要的启蒙意义
在《东西均》中，方以智认为空谈心性排斥技艺的理学、心学和禅学都是“虚窃”之学。“欲挽虚窃，必重实学。”方以智就心物、道艺、象数等多种关系从多个层面阐发了实学宗旨，认为“实学”就是“求实而已”，就是“善疑”，“新可疑，旧也可疑;险可疑，平更可疑”(《东西均·疑何疑》)。他的这种“善疑”、“崇实”的治学态度和会通古今中外的治学方法，在当时有着广泛的影响，对近代科学和哲学的发展，有着不可或缺的启蒙意义。方以智哲学思想还产生了颇深的国际影响，有日本学者认为，方以智的著述曾影响日本近世思想。
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