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关于教育起点观的哲学阐释
【内容提要】任何教育都有自己的起点，从知识和道德出发，这是教育的传统起点观，它们在生命之外寻找教育的基础，使人的发展丧失生命的根基。教育应遵从生命优先的原则，从生命的原初活力出发，理解教育的逻辑基础。教育起于生命，但又不止于生命；始于生命的陶冶，但又不放弃知识和道德的追求，这是生命力量论对教育起点的哲学解释。【摘 要 题】理论探讨
人性是教育的逻辑起点和实践归属，有不同的人性观就会有不同的教育理论与教育实践，只有把握人性的本原，才能真正构筑解放人性的教育。因而，反思人性的本原何在，是探寻教育起点的哲学前提。
一、人性的“力”：教育建构的生命起点
传统的教育起点观，在生命之外寻找教育的基础，把知识和道德视为教育起点，使人的发展丧失了生命的根基，人性的“力”在教育中无以生长。教育需要重新思考自己的起点，以生命优先的原则重新构筑教育的人性基础。
（一）知识论与道德论的教育起点观
教育的起点是指教育以什么样的人性假设为理论构筑与实践操作的前提。由于对人性的本原有不同理解，从而形成不同的教育起点观。(1)知识论的教育起点观。这是理性主义的教育起点观，他们将理性视为人的本性，教育就是为了培育人的理性能力，求知是理性能力的最高表现。理性主义的教育以培养知识人为目的，以知识的传递与学习为基础，建构整个教育的逻辑与体系。从知识出发的教育起点观，源于以知识为美德的古代希腊，从苏格拉底、柏拉图到亚里士多德都把理性知识的获得作为教育的重要出发点；在漫长的中世纪时期，知识为信仰所代替，知识在教育中逐渐处于次要位置；直到近代科学创造出前所未有的人类奇迹，知识又重新走上教育的统治地位，赫尔巴特和斯宾塞的主知主义教育是知识论教育的典型代表；到现代社会，由于知识与权力的联姻，使知识成了影响现代社会发展的关键性力量，培养知识人再一次成为现代教育追求的目标。(2)道德论的教育起点观。在这种起点观看来，“德育即教育的道德目的，教育实践从本质上是一种道德实践”，（注：黄向阳.德育原理[M].上海：华东师范大学出版社，.30.）教育过程与道德修养过程是完全一致的，把教育工作视为人类一项杰出的道德事业。道德论的起点观认为，“道德性”是人性的本质，教育应以人的道德本性为基础，把培养道德人作为教育的目标和理想。道德崇拜是一种古老的人性传统，尤其是中国古代社会，道德本位不仅是一种社会哲学，同时也是一种教育哲学。道德论的思想往往持有社会乌托邦的理想，试图通过教育寻求人的道德本性，实现人类道德大同的社会理想。这种理想由于脱离人的生活事实，往往流产于教育家的梦想之中。道德论的代表人物，往往是一些空想主义思想家和教育家。理想家欧文、自然主义者卢梭，一生都矢志于通过教育改善人的道德灵魂，然而，面对无情的现实，他们的理想无法逃出悲哀的结局。
在教育的发展史中，以上两种不同的教育起点观，曾各自借用不同的人性解说批判对方的教育论点。科学主义的重要代表斯宾塞，以实用主义为武器，从批判教育的“装饰性”，反对近代教育中的绅士价值观开始，极力主张科学教育。在他眼中，教育的根本任务在于传授实用知识，因为，实用知识是人获得美好生活的第一源泉。虽然他并未否定教育的道德价值，但他将道德教育视为从属于知识教育的副产品，这实际喻示着一种知识论的教育世界观。后来兴起的实证主义教育思潮则直接否定教育的道德价值，在他们看来，道德价值的模糊，带来了教育的混乱与低效，教育根本不应涉及价值问题，教育只是一系列的行为训练与理性分析，道德与价值因其不可度量性而被排除在教育活动之外。同样，道德论也曾对知识论提出尖锐的批判。卢俊从自然主义的态度出发，批判知识论教育对人的自然本性的戕害，把知识论教育观视为实现其教育理想的主要敌人。在他眼中，正是作为文明象征的人类知识败坏了儿童的自然精神。
（二）力量论的教育起点观：生命优先的原则
在对传统起点观的批判中，产生了第三种起点观，即力量人性论的教育起点观。从本体的意义上说，人自身是非客观的存在，他的属性具有无限多样的丰富性，人性就是人自身本质力量的充分展现与完善。在力量论看来，生命首先不是被评判的价值对象，而是一种有待展开的人性力量。力量论的代表是一批生命论哲学家。叔本华将生命的本质视为力量的冲动，认为力量就是生命意志，是生命克服一切阻力，保存自我，努力向上的一种力，这种力是先于人的一切存在的本质。美国哲学家蒂里希认为，力量是“生命在自我超越的运动中，克服内外阻力的那么一种自我肯定。”（注：蒂里希.蒂里希选集（上）[M].上海：三联书店，.316.）德国哲学家狄尔泰，更为具体地讨论了生命的力量形式，他认为人的一切都是无限发展和不断变迁着的一种生命之流，这种变迁的生命之流展现着生命的生存意志，因而，生命的本质就是一种不可阻挡的“力”。教育家福禄贝尔写到，“力就其内在的本质来说，是唯一的独立存在的，……作为向外表现的力是一切事物的最终原因，是自然界一切现象的最终原因。”（注：福禄贝尔.人的教育[M].北京：人民教育出版社，1991.133.）这一观点表明，力量是人性的本原。在这些生命论哲学家的思想中，生命是一种充满无限可能性的“力”，它从根本上不同于知识论或道德论哲学，将人视为某种不变的客观存在。
在力量论的教育起点观看来，无论是从人的理性本质出发，还是从人的道德本质出发，都不能真正促进人性的自由发展。因为理性与道德只有在生命的自我确认中，才能成为一种“为我”的存在，从而获得丰富的人性意义。正如马克思所说：“我的对象只能是我的一种本质力量的确证，也就是说，它只能像我的本质力量作为一种主体能力自为地存在着那样对我存在，因为任何一个对象对我的意义，都以我的感觉所及的程度为限”。（注：马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，1985.82.）只有以个体丰富的生命体验为前提，“才能使个体生命向世界保持良好的积极开放的态度，使个体乐于与周遭世界进行活泼丰富、富于爱心的交流，使个体在与世界的交流中充满感动、激情和想象，这些都是追求真、善、美的内在基础”。（注：刘铁芳.生命情感与教育关怀[Z].1999，教育基本理论年会交流论文.）因而，教育首先应考虑生命的原初存在，在生命之“力”能够自由生长的前提下，才能讨论知识与道德的问题。美国伦理学家居友也认为：“生命首先要能够维持存在，才谈得上生命的运动，才有其道德可言。”（注：万俊人.现代西方伦理学史[M].北京：北京大学出版社，1990.174.）德国哲学家雅斯贝尔斯曾尖锐批判过那种离开生命前提进行的道德陶冶，他说，“善与恶只有在人对它的生命意义和自我存在的深切体验中才能区分，……善和恶一旦被作为一种客观现象来描述和建构就必然会走向人性的反面。”（注：方朝晖.重建价值主体[M].北京：中央广播电视大学出版社，1993.102.）因此，力量论的教育起点观，把生命的“原始力量”视为教育的人性基础，认为
教育必须坚持生命优先的原则，从原始的生命力出发，才能为生命创造更多的可能。
生命力量论的教育起点观，基于独特的人性的假设，把生命之“力”看作人性的本原，将生命视为超越于一切客观规则的存在，因而坚决反对任何脱离人性本原的教育假设。在他们看来，知识论与道德论教育起点观的错误，就在于否定教育的生命前提，在于用可能性的、有待培育的知识与道德力量取代生命运动本身，从而使生命陶冶的过程变为一种强制性的生命控制。
二、起点与追求：起于生命，达于精神
教育从原始生命力出发，是否就停留于原始生命力？这是教育必须思考的问题。生命的本质是力量，但原始生命力只是生命的原初形态，作为人的生命，还有更高的形式。国内学者高清海说：“人在本能生命之上还有一个‘超生命的生命’、‘主宰生命的生命’。”“人的生存恰恰是为了对本能生命的突破、对有限生命的超越。”（注：高清海.人就是人[M].沈阳：辽宁人民出版社，.16-17.）人的理性、思维、道德、价值、精神，等等，是人的生命力量的更高形式。从哲学研究看，生命的两种境界，始终是哲学争论的焦点。自柏拉图和亚里士多德以来，人性的力量就被看作人性的本质，但他们对力量的理解有着浓厚的理性色彩。柏拉图和亚里士多德都把理性生命视为力量的根本，他们批判人的感性生命力，反对人性的丰富性。而到了尼采以后，非理性主义哲学又走向希腊哲学的反面，彻底否定人的理性生命。在尼采看来，人性的魅力在于人的力量意志，人因为生命冲动才永具活力，才能不断超越自身，获得更好的生命。另一位生命哲学家柏格森提出生命进化论，认为生命冲动才是人类进化的根本原因。20世纪著名宗教哲学家蒂利希在书中写到：“存在就是使一切存在物成为其所是的那种力量”（注：P・蒂利希.存在的勇气[M].贵阳：贵阳人民出版社，1988.2.）。而存在主义哲学家罗洛・梅则直接提出“原始生命力”这一概念，认为人的原始生命力是人创造一切美好生活的源泉。
在我们看来，无论是理性力量观，还是生命力量观，都具有哲学的片面性。在理性力量观那里，理性反思失去生命的源泉。因为理性能力只有在活生生的生命体验中才能获得反思的无限源泉，离开了人的感性生命，任何理性力量都是毫无意义的。相反，生命力量观又过分张扬感性力量的盲目冲动，使生命失去规范和疏导。生命的感性力量既可能是积极的，也可能是破坏性的，只有在理性的引导下才能富有建设性，才能成为创造性的力量。理性的力和感性的力，是人性不可分割的两种生命形式，任何分割都是对生命的伤害。教育应以人的生命活力为起点，但又不能止步于原始生命力。因而，基于生命本原的教育，既要克服理性主义对人的外在塑造，又要反对生命论对原始生命力的过分夸张。教育应基于生命活力的原初创造性，进而企盼由人的生命冲动向精神创造的追求。
起于生命，达于精神的教育应追求什么样的境界呢？从生命的整体性与生成性看，我们认为，有三个基本向度。
1.爱的教育：追求生命的活力。爱是人原初生命的直接体现，爱是生命的推动力，是生命行动的力量。美国哲学家蒂里希非常深刻地说：“若没有推动每一件存在着的事物超向另一件存在着的事物的爱，存在就是不可能的，也是不现实的，在人对于爱的体验中，生命的本性才变得明显”。（注：蒂里希.蒂里希选集（上）[M].上海：三联书店，1999.308.）对生命的爱、对世界的爱、对他人的爱，是创造力的源泉，因为人有了爱，人才会给予这个世界，奉献于他人。因为有对生命的爱，人才会积极地献身于自己的劳动和创造，才会追求智慧和道德。从生命之“力”出发的教育，之所以追求爱的理想，寻求教育中的情感世界和情感表达，是因为爱与情感体现了生命力量观的基本思想。教育追求爱的理想，以爱为教育的重要价值，是教育表达生命之力的基本方式。爱的本质是原始的感性生命力的“理性”运动，它不仅是一种原始活力。爱只有在与他人无限的精神交流中，在不息的生命经验中才能获得。因而，爱的教育，不仅讲述爱的智慧，而是以爱待人，创造爱的精神，提供爱的机会，肯定爱的价值，使学生在感受爱的过程中，学会创造爱，给予爱，最终获得一种实实在在的爱的能力。
2.信仰的教育：追求生命的力量。意志与信仰是生命之“力”的核心，也是生命之“力”的升华。意志寻求生命的理性之根，并对感性生命实行理性规范，意志发展的高级形态就是理性信仰。信仰源于对原始生命的理性态度，它是人内心深处对终极真理的无限追求和对生命价值的永恒确信。信仰建立在人对自我存在的自由掌握之上；它不服从于任何一种外在客观性，能时刻使人回到本原中发现自身，在其中认识到自己的责任，并给人以不可摧毁的希望，让人形成一种敢于承担一切的力量，形成自己的精神中枢。从生命出发的教育，之所以重视人的意志和信仰的教育，是因为人自身的精神独立，是对人“超生命”存在的确证。正如裴斯泰洛齐所说：“人的本质既不是我的容易腐烂的肉体，也不是我的感官欲望，而是我的道德与宗教信仰的才能。”（注：裴斯泰洛齐.裴斯泰洛齐教育论著选[M].北京：人民教育出版社，1992,411.）这种信仰的'获得，不是对外在价值规范的皈依，而是基于生命的创造性活动中所产生的自我超越的坚定信念。教育过程中的信仰陶冶，不仅依赖于引导学生发现生活中丰富的精神资源，还要有将学生推入“诱惑”之中的勇气，让他们在生活的创造、追求、尝试和冒险中建立自己内心的信念。
3.智慧的教育：追求生命的境界。智慧是生命发展的理性力量，没有智慧的生命只会沦于盲目的冲动，而迷失自身发展的方向。智慧不单纯是认识自然、改造自然，以及征服外部世界的知性能力，而是一种能进行生命反思的力量，智慧是生命的精神化。生命在智慧中获得灵魂和力量，有了智慧，人才能怀疑和批判，才能把握真实的自我，才能向世界无限开放。智慧不能在知识传递中实现，智慧需要超越既定的知识边界，进行永无止境的追问与探索才能获得。智慧的教育只能在启迪和批判中进行，只能通过与世界的对话与交往而产生。智慧的教育力求避免把教育与知识灌输及智力训练相混淆，在智慧教育中，知识教育不是单纯的传递和灌输，也不是严格的智力训练，而是把知识视为精神自由活动的条件和对象，把智力活动作为精神愉悦的内容。教育目的不再是既定的知识体系，而是对有限知识的无穷追问与怀疑，在知识的学习中实现从“知性”到“智慧”的飞跃。
爱、信仰与智慧是教育追求生命本原的三个向度，也是教育引导人从“原初生命”出发，向更高精神境界发展的结果。同时，从生命本身来说，这三者又密不可分，“没有信仰和爱的智慧、实践或职业能力，乃是**的无尽源泉，这种**致命地影响着人类才能的自然发展，但由极不理智的爱和极端僵死的信仰所铸成的大错也是难以想象的。”（注：裴斯泰洛齐.裴斯泰洛齐教育论著选[M].北京：人民教育出版社，1992,425.）因而，基于生命本原的教育，既不能止步于浅表的知识技能教育，也不能放任于生命的盲目冲动，而是在对生命的整体观照中哺育人性的内在力量，以帮助受教育者获得生命的存在之根与生活的现实之力。
三、教育建构：基于生命力的教育思考
教育从人的生命力开始，并不意味着对生命本能的放纵，而是使人真正走向“精神生存”的人生境界。这
是在自我超越中向着自由迈进的过程，它超越客观知识和社会价值对人的限定，使人获得最终把握自己的精神力量。这种超越是对生命的反思，在教育中，它绵延于人的一生，表现在与世界的无限交往中，隐藏于个体深邃的精神世界里。它既不能被中断，也不能由个体孤立的活动而获得，更不能由外部给予和强加。从这一追求出发，教育应该有两个层次的建构：从生命出发，指向于教育的生活构建；从理性出发，指向于教育的精神构建。
（一）生命起点：教育的生活构建
教育面向两个世界，一个是科学世界，一个是生活世界。从人的理性出发，教育必然走向科学世界，从生命出发，教育必然走向生活世界。教育的两个世界来自于两个不同的人性假设，同时也反映两个不同的教育世界观和方法论。生活是生命的基础和展开形式，离开生活就没有任何生命生长的基础。卢梭、裴斯泰洛奇、福禄贝尔发现了生命的自由本质，而杜威和陶行知则发现了生命自由生长的基础，这就是教育的生活本质。生命没有不变的永恒本质，人只存在于流动的生命之中，生命只能作为运动的历程来体验。只有在不断追问生命意义的过程中才能真正认识生命，只有在开放的生活世界中才能不断扩大生命的视野，也只有在与生活的无限交往中生命才能不断生长。教育从生命出发，就必须向生活开放。在生命的视野中，教育不应是单纯的科学世界，也应是学生生命发展的生活世界。
传统教育之所以死死守护教育的科学世界，是因为把人的理性视为教育的出发点，因此，批判传统教育，首先应改变传统教育的逻辑起点，使教育能真正面向学生的生活世界，面向开放的社会生活。哲学家罗蒂认为，科学的逻辑阻碍了人的生活可能，阻碍了对未来生活的想象，不仅在于“它消除了世上还有新事物的可能，消除了诗意的而非仅只是思考的人类生活的可能”（注：罗蒂.哲学和自然之镜[M].上海：三联书店，1987.338.），更在于它消解了人的生成的可能性，使人陷入物化的危险处境。教育的生活世界观，将教育视为生命的生成活动，将学校视为人生命成长的生活世界。如班级是学校的基本教育单位，但长期以来，班级只是作为管理和教学的单位，而不是作为学生的生活单位，这样的班级教育观，不能承担促进学生生命发展和素质教育的责任。从生命教育观看，班级首先是生命发展的场所，必须进行生命意义的转换。（注：甘剑梅.班级：一个可能的生命世界[J].现代教育论丛，2001(1).）生命教育观打破教育的知识建构和道德建构模式，不以知识的逻辑体系和道德的规范系统为教育建构的依据，而是以学生生活作为建构教育的基本线索。
教育的生活建构，不是彻底否定科学世界的教育价值，而是要为科学世界寻找生命的根基，并摆脱科学世界对生命发展的压迫，使科学世界成为学生自由发展的条件，为学校科学教育确立合法性。同时，在回归生活的过程中，必须正确理解生活世界的含义，使教育真正回归日常性社会生活。在教育理论中，关于生活世界有两种解释，一种指向于非日常性的精神生活，一种指向于日常性的社会生活。从生活实践来看，人不仅有非日常性的精神生活，同时也有日常性的社会生活。这说明生活世界并非纯粹精神性的生活，而是物质生活与精神生活、日常生活与非日常生活的统一。因此，在教育的生活构建中，必须从两种生活世界的层面上回归生活，尤其是回归真正的、现实的、普通人的生活世界，对于学生来说，主要存在于他的家庭关爱、社区活动、朋友交往、学校学习等日常生活之中。如果把生活世界仅仅理解为纯粹的精神生活，那实际等于又回到知识论或道德论的教育起点观上。如学校让学生学习文学作品、从事艺术活动和高雅文化，并把这些作为素质教育的主要内容，却忽视学生在家庭生活、同伴活动和个人消遣中，究竟怎样玩、怎样交往、怎样照顾父母、怎样过节过生日，等等，学校很少将这些活动纳入正规教育的视野加以关照。同样，如果把生活世界仅仅理解为单纯的日常感性生活，那教育就永远达不到精神提升的高度。
（二）理想追求：教育的精神构建
力量起点观认为，教育应从原初生命开始，通过知识和道德的学习，最终培育人生命的精神力量。因而，从原初生命出发，追求教育的精神建构，是教育的理想追求。人的精神力量不是自然延续的进化过程，也不是遗传的本能，它不能直接从日常经验中获得。人的精神力量，深藏于人内心生活的深处，必须在后天的自由自觉的活动中，通过艰苦的努力去挖掘、唤醒、培植方能获得。生命的原初力量不能自发完成向精神力量的超越，教育的培育是生命活力实现精神超越的桥梁。罗洛・梅指出：“人性是一棵树，它需要按照使之成为一个生物的内在活力倾向而在各方面生长、发展。”（注：罗洛・梅.罗洛・梅文集[M].北京：中国言实出版社，.531.）正如植物的生长需要阳光一样，人性的生长需要教育的照料，这种照料只有通过对学生的生命关怀，通过体察学生的内心生活，才能促使学生生命发生灵魂的转向。因而，只有那种既能体现学生生命成长，又能体现外在规导的教育，才能真正哺育学生的精神生命。由南京师范大学鲁洁教授主持的国家生活德育课程标准的制定，其中以家庭、社区、学校为中心，建立学校德育的内容和形式，而不是以社会政治、历史发展和学校规范为线索。新课程标准把学生在与父母交往、与同伴交往、与教师交往中可能遇到的道德问题，作为学校德育体系的基本主题。在新课程标准中，学生生活是道德教育的首要前提，但在这一前提下，学校的教育规训又始终体现于学生的成长过程中。
传统的教育起点观与生命力量论的教育起点观，寻求共同的教育终点，使学生成为一个有知识、有道德、有理性的人。然而，因为追求目标的方式不同，从而导致不同的教育结果。传统教育直接企及人的精神目标，而生命教育论却让生命在自我成长中培育精神力量。传统的教育起点观，因为放弃生命的自我成长，而使生命的原始力量与生命的精神力量相对立。在与生命冲动的对抗中，传统教育中的知识和道德成为外化于生命的暴力。教育不能绕过生命，只有在生命的“力”的引导下，一切外在的教育才是有意义的。因而，传统教育首先要改变的，可能不是教育的理想，而是寻求理想的出发点和方式。
在教育的精神建构中，教育目的不只在于培养学生认识和解释世界的能力，也不在于简单获得社会的外在规范，更重要的是要引导他们，将这些外在规范内化到自己的内在精神之中，形成一种肯定自身、确定自身、持存自身和发展自身的安身立命之“力”。在这种教育中，人学会依靠自己独立面对命运，同时又不以自我为眼界，对他人、对万事万物寄予无限深沉的爱。这种以生命为起点，以精神为理想的教育，才可能做到既培育人的生命活力，又使生命活力得到精神的引导和规范，使人性的力量不断进入新的境界。从人性的“生命力”和“精神力”两个方面来看，只有将两者真正结合起来的教育才是真正有深度的教育，因为只有这样的教育方能穿透生命的本质和人的内在灵魂。一个寻求深度的教育，决不是浮动于生命之外，用一套简单的教条阐释教育的灵性与精神。教育是生命，教育根本无法表述为确定的规范，生命的教育只能表现于每一个人的创造之中，任何模仿和形式都是没有意义的。
教育只有具有生命的灵性，才能具有生命的创造力和包容力，才能把外部世界纳入到自身的框架之中，并渗透到教育生活的所有领域，从而唤醒学生对生命意义的反思，唤醒
对真善美的内在追求，最终提升学生内在的心灵力量。只有具备这种精神的灵性，教育的一切形式和内容才会有生命的真实意义。在这样的教育生活中，才能真正发生灵魂与灵魂的相遇，从而达到开启生命之“力”的目的。要实现这种精神的渗透，要求教育者必须超越以外在需要为目的的功利教育，确立“生命优先”与“生命平等”的教育原则，保持对一切生命的敬畏，关怀教育对象的生命本体，借助一切形式进行生命的对话，领悟生命的奥秘，发现人生的意义，才能使教育的生命境界得到提升。
关于教育起点观的哲学阐释
【内容提要】任何教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）都有自己的起点，从知识和道德出发，这是教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）的传统起点观，它们在生命之外寻找教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）的基础，使人的发展丧失生命的根基。教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）应遵从生命优先的原则，从生命的原初活力出发，理解教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）的逻辑基础。教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）起于生命，但又不止于生命；始于生命的陶冶，但又不放弃知识和道德的追求，这是生命力量论对教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）起点的哲学解释。【摘 要 题】理论探讨
人性是教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）的逻辑起点和实践归属，有不同的人性观就会有不同的教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）理论与教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）实践，只有把握人性的本原，才能真正构筑解放人性的教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）。因而，反思人性的本原何在，是探寻教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）起点的哲学前提。
一、人性的“力”：教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）建构的生命起点
传统的.教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）起点观，在生命之外寻找教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）的基础，把知识和道德视为教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）起点，使人的发展丧失了生命的根基，人性的“力”在教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）中无以生长。教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）需要重新思考自己的起点，以生命优先的原则重新构筑教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）的人性基础。
（一）知识论与道德论的教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）起点观
教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）的起点是指教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）以什么样的人性假设为理论构筑与实践操作的前提。由于对人性的本原有不同理解，从而形成不同的教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）起点观。(1)知识论的教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）起点观。这是理性主义的教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）起点观，他们将理性视为人的本性，教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）就是为了培育人的理性能力，求知是理性能力的最高表现。理性主义的教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）以培养知识人为目的，以知识的传递与学习为基础，建构整个教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）的逻辑与体系。从知识出发的教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）起点观，源于以知识为美德的古代希腊，从苏格拉底、柏拉图到亚里士多德都把理性知识的获得作为教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）的重要出发点；在漫长的中世纪时期，知识为信仰所代替，知识在教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）中逐渐处于次要位置；直到近代科学创造出前所未有的人类奇迹，知识又重新走上教育（www.xfhttp.com－雪风网络xfhttp教育网）的统治地位，赫尔巴特和斯宾塞的主知主义教育（www.xf
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茶道之哲学阐释
茶道之哲学阐释发布时间： -2-13 作者：秩名
中国茶文化源远流长,博大精深,为中华民族之国粹。 中国是茶树的原产地,中国茶业,最初兴于巴蜀,其后向东部和南部逐次传播开来,以致遍及全国。 到了唐代,又传至日本和朝鲜,16世纪后被西方引进。 “三皇・炎帝神农氏,周・鲁周公旦,齐相晏婴, 汉・仙人丹丘子。黄山君。司马文园令相如……晋・惠帝……>”(《茶经・七之事》),唐・白居易,陆羽,宋・徽宗,蔡襄,王安石,苏轼，清・康熙,乾隆等等俱为好茶之士,并对中国茶文化的发展、传播作出了重大贡献。茶雅俗共赏,居于世界三大天然饮料之首。中国在茶业上对人类的贡献，主要在于最早发现并利用茶这种植物，并把它发展形成为我国和东方乃至整个世界的一种灿烂独特的茶文化。
茶文化之核心为茶道,中国器物文化能上升到道的层次的唯有茶文化,茶道是茶与道的融合与升华。 对茶道的阐释有助于我们深入地理解茶文化,更有利于我们把握和弘扬底蕴深厚的中华传统文化。欲把握茶道,首先必须对道──这一哲学范畴进行考古学的发掘。
一、“道”、“得道”与中国传统直觉体悟式思维
自老子将具体事物之道发展为哲学之道, 道便成为中国哲学的最高范畴,统惯于中国哲学范畴发展史之始终,并随着历史的演变,不断具体丰富，是各个时期哲学家们思考的中心。道本义为道路之道，引伸为宇宙法则、终极真理、事物运动的总体规律,万物的本质或本源。道，有儒家之道、道家之道、佛教之道，各家之道不尽 一致。各家各派都按照各自的哲学观点去阐释道,赋予道范畴以本家本派的内涵。但是，老子所确立的──道是天地万物的本体或本原，是存在之根据──这一权力话语体系得到了各代各家各派的认同并践行。道这一范畴巳成为宇宙本原、普遍规律性的代名词。
“道”实质上被建构为永恒的真、善、美。在认识论上，“道”是超越常规认识的目标；在价值观上，“道”是超凡脱俗的崇高境界；在本体论和宇宙论上，“道”是万物的始基和宇宙演变的依据和整体。金岳霖《道论》曾经说：”中国思想中最崇高的概念似乎是道。所谓行道、修道、得道，都是以道为最终目标。思想与情感两方面的最基本的原动力似乎也是道。”道是可以储存一切事物──生命和非生命的，神圣和非神圣，自我与非我的──既隐喻又实体性的神圣、神奇，神喻的子宫。“道”作为现象之本体、作为变化多端的世界之动力和不变的永恒者，被描述得具体、生动而玄妙，从而加强了“道”在世人面前的魅力和吸引力，使人对于得“道”这种理想的追求，或者说对于现实的超越要求更加强烈了。得道便是永恒，得道便是超越，得道便是生命常青。道是生生不息的，具有永恒的活力；而个体生命是有限的，短暂的；只有求道修道而后得道，那么个体生命便会超出有限性而获得永生。当人经过修炼，主要是通过超越常规认识，而达到与“道”沟通甚至能与“道”一体化时，人就能在“得道”中达到永恒。如老子所言，“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆”(十六章)。就是说，在人得“道”即“知常”以
后，纵然身亡，其精神也会与“道”一起常存，永垂不朽，即所谓”道乃久，没身不殆”也。同样,道也是孔子的理想。孔子认为，有一个比周礼更高的标准，那就是“道”，他一生的奋斗，就是要推行他的道。 孔子自称“志于道，据于德，依于仁，游于艺” (《论语•述而》)。他认为人最重要的事情就是知道。行道,他一生以弘扬和推行道为己任:“朝闻道，夕死可也”；“道不行，乘桴浮于海”。<<论语・雍也>>:“齐一变至于鲁，鲁一变至于道。”孔子认为鲁国作为周公之后，是奉行周礼的模范,但鲁国还需要变一下才能“至于道”。 后来 韩愈在《原道》中首先提出儒学之道的传授系统，认为“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤。汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。”儒道两家从不同的角度发展了道的思想。儒家创始者孔子，罕言天道，注重人际关系，着重发展了人道方面。而道家创始者老子，鄙斥仁义，注重自然天道,着重发展了天道方面。
“ 道不可言,言而非也。”道之难言,常令古今中外圣贤。学者浩叹不已。老子《道德经》洋洋五千言，但始终没有明确说过道到底是什么。他也反对对道下一个明确的定义，因为他认为“道可道，非常道”，一旦对道作了明确的规定，道的本来面目就要被歪曲了。道生成万物，又作为大地万物存在的根据而蕴涵于天地万物自身之中，道是普遍存在的，无间不入，无所不包。“道在器中”,“道不离器”的命题指出,普遍性的“道”寓于一切特殊事物之中,世界上没有脱离具体事物的“虚悬孤致之道”。但道不同于可感觉的具体事物，它是视之不见、听之不闻,搏之不得的，是构成天地万物共同本质的东西。所以，不能靠感觉器官来体认，也难以用普通字词去表达，只能用比喻和描述来说明它的存在。他只是对道的各种表象，功能进行描绘， 对它作隐喻式的表述，同时又处处运用它来说明自然和社会的变化和发展。他要求人们通过这些描绘、表述和运用，去体会和领悟道的真相。王阳明亦指出：“道不可言也，强为之言而益晦；道无可见也，妄为之见而益远。夫有而未尝有，是真有也；无而未尝无，是真无也；见而未尝见，是真见也。”求道不能单凭感官目睹，关键还是要用心去领会和体验。人可以通过直觉体悟来“知道”、“得道”、“体道
”，从而通达本质与真理之域。
中国传统的修炼方法强调在致虚守静、无思无虑的状态中，与天地之道相契合，通过直觉的方法获得对世界本质的体认。这一切，形成了重综合、重直觉的思维模式和致思途径，即用“致虚极，守静笃”和“清心寡欲”的一套神秘的、寻求顿悟的方法，去认识诸如“道”、“诚”一类难以用经验语言明确表述的范畴，认识心、性、人、天合一的哲理，体验用中而后执偏的中庸之道等等。
老子提出了“为道日损”的体道方法，庄子提出了“心斋”、“坐忘”的体道方法。 老子说：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。”（《老子・四十八章》）只要保持心境原本的空明宁静状态，不因外物的诱惑而丧失心灵的宁静，这样就可以回归到它的本根，从而呈现出
虚静的状态。为学的目的是增加积极的知识，为道的目的就是提高心灵的境界──达到超乎现世的境界，获得高于道德价值的价值。如冯友兰先生所言，为道所得的是一种精神境界，为学所得的是知识的积累，是两回事。一个很有学问的人，他的精神境界可能还是象小孩子一样天真烂漫。庄子亦提出具体的体道方法，其一为“心斋”。将心志凝聚为一，不用耳朵去听而用心灵去感应，不要用心灵去感应而要用气去感应。因此达到虚空的状态，就是“心斋”。其二为“坐忘”。“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《庄子・大宗师》）忘掉了肢体的存在，摈弃了才智思辩，好像身心都不存在了，进而与“大道”融为一体。
在此我们就可以发现中西形而上学形态的根本差异：西方传统哲学的最高目标在于设立一种纯粹的原理，它号称既是普遍的又是必然的，是在概念的逻辑推论中构造起来的。这就是西方哲学史上形而上学的最核心的内容，即本体论（Ontology）。中国传统哲学则有为学、为道的区分，把“道”当作是形而上学的最高目标，它不是在概念中被把握的东西，而是人们在自己的实际生活中加以体验的东西。如果说，西方本体论哲学所追求的是黑格尔所谓的“绝对真理”，那么中国传统哲学在“道”这面旗帜下所追求的是“人生境界”。
同理,中国的“道”之建构，与基督教的上帝及其“天国”之建构相比，至少具有三个不同的特点。第一，虽然两者都是与现实世界不同的理想目标，但其内涵不一样。基督教的理想目标，是指人格化神即上帝为首的理想社会，也称“天国”。在这个“天国”里没有人世间的一切苦难和罪恶。而“道”作为理想目标，是指一种理想的精神境界和具有“回天”之力的功夫，人只要达到这种境界和具有这种功夫，作为统治者可以使全社会消除苦难和罪恶，作为个人则可以使自身免除苦难和罪恶，变成如庄子所说的“至人”、“真人”、“神人”或孔子的“圣贤”、“君子”。第二，虽然两者都要求超越现实世界，但对现实世界的性质及其与理想目标的关系所作的理解不同。在基督教看来，现实世界是一个苦海，充满罪恶。因为，作为现实世界主要成员的人，是带着“原罪”出生的。因而现实世界与“天国”不仅原则不同，而且有一条完全隔离的鸿沟。儒道佛也认为现实世界充满了苦难和罪恶，但这样的苦难和罪恶的发生，并非人生而有“原罪”所致，而是原本与“道”一体化的人，在“礼乐”文化带给人异化的情况下，使人脱离“道”，与“道”隔离所致。老子所言“为学日益，为道日损”(四十八章)，即此之谓也。此? 猓?献硬唤霾怀腥先擞?nbsp;
“原罪”，而且认为，未脱离“道”的人，也是“道”的整体之一端，如他所言“道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉”(二十五章)。第三，基督教把人的理想归宿，放在死后进“天国”；而儒道则把人的理想归宿，放在消除苦难和罪恶的现实世界，使人返朴归真,或进入大同世界。在老子、孔子的思想里，根本不存在人死后可以进入的彼岸世界。因此西方是重死和苦生, 相反，中国则是轻死(或重生)乐生。
由道出发, 整个中国古代哲学，其思维方式是以直觉体悟式思维为特点，很少象西方哲学那样把人与自然、主体与客体、精神与物质对立起来，深思熟虑地考虑现象与本体的关系，并按照逻辑推理而展开系统性的论述。中国哲学著作大多是一些精粹格言式的论断组合，过多地凭藉自身的内省和顿悟去意会对象，其特点是言简意赅，富于辨证法，但缺乏实验性的求证，表现出一种直觉思维的特点。有的论著文字十分简约，颇具神秘色彩,以致后人对其解释往往众说纷纭，莫衷一是，聚讼不已。
直觉思维的特点是整体性、直接性、非逻辑性、非时间性和自发性，它不是靠逻辑推理，也不是靠思维空间、时间的连续，而是思维的突然领悟和全体把握。这正是中国传统思维的特点。就是说，它不是以概念分析和判断推理为特点的逻辑思维，而是靠灵感，即直觉和顿悟把握事物本质的非逻辑思维。这当然不是说，它不运用逻辑思维，而是说，它不是自觉地或有意识地运用逻辑思维，而是把直觉作为认识本质、本体的主要方式。
就体验的实际内容而言，儒道佛之不同在于，儒家提倡伦理本体，道家提倡自然本体；儒家重视群体意识，道家重视个体意识，一句话，儒家强调人的社会性一面，道家强调人的自然性一面；但是，道家所说的自然，并不是感性的自然，而是本体化的自在自为的存在，这一点为后来的儒家所吸收。由此可见，儒道的对立并不是绝对的，不相容的，而是互相吸收、互相补充的。就其哲学思维的基本特征而言，二者都主张“体道”，因而都属于体验型思维。同样,佛教哲学的思维，除唯识宗对意识进行了比较详细的分析，其他各大宗派都很重视内心体验，禅宗就更加明显。佛教一般主张“无情”，这主要是指世俗之情和伦理道德情感，但是另方面它又提倡宗教情感及其体验，有些宗派进而提出有情之人皆有佛性以及“平常心是道”等学说，并不否定七情六欲的存在，这已经具有世俗化的倾向；至于佛教的静坐、禅定、数息之类，实际上正是宗教体验的重要方法，其最高成就则是达到“无思之思”，这也是一种最高体验。但是儒、释、道都追求内心与外物。本质与现象的深融统一，这是中国古代从精神上把握世界的思维方式。只有把心与物。道与象综合起来，作统一的体察，这样才能接近世界的本体，掌握世界的真谛。&nb sp;
二、茶以载道------茶道与中华传统文化
我国今古名茶的品种，总数不下二三百种之多 ,其质量之精美绝伦，花色品种之丰富多姿，堪称世界之最。据现代科学证实，茶叶中含有蛋白质、脂肪、茶多酚、咖啡碱、脂多糖和十多种维生素等各种成分多达350多种(一说400种以上)，富有营养，能调节生理功能，具有多方面的保健作用和药理作用。历代学者根据约500种古代文献资料的记载和研究成果，将茶的功效归纳为“二十四功效”，包括：少睡，安神，明目，清头目，止渴生津，清热，消暑，解毒，消食，醒酒，去肥腻，下气(消胀，止呃)，利水(通小便)，通便，治痢，去痰，怯风解表，坚齿，治心痛，疗疮治瘘，疗饥，益气力，延年益寿，其他(烧烟辟蚊蝇等)。茶可谓具有“厚德载物”之秉性。道寓于器,道在器中,茶本身所具有的丰富内涵，使茶与道得到融合、升华，与“文以载道”同,“茶以载道”得以成立，茶道成为中国传统文化中的一枝奇葩。
茶饮具有清新、雅逸的天然特性，能静心、静神，有助于陶冶情操、去除杂念、修炼身心，这与提倡”清静、恬澹”的东方哲学思想很合拍，也符合佛道儒的“内省修行”思想，因此我国历代社会名流、文人骚客、商贾官吏、佛道
人士都以崇茶为荣，特别喜好在品茗中，吟诗议事、调琴歌唱、弈棋作画，以追求高雅的享受。古人把饮茶的好处归纳为”十德”：即以茶散郁气，以茶驱睡气，以茶养生气．以茶除病气，以茶利礼仁，以茶表敬意，以茶尝滋味，以茶养身体，以茶可行道，以茶可雅志。
中国人不轻易言道，在中国饮食、玩乐诸活动中能升华为“道”的只有茶道。茶道最早起源于中国。中国人在唐朝以前，就在世界上首先将茶饮作为一种修身养性之道。秦汉时期的《神农食经》已记载:“茶茗久服,令人有力,悦志。”唐《茶经・一之源》:“茶之为用,味至寒,为饮,最宜精行俭德之人。”在博大精深的中国茶文化中，茶道是核心。 茶道是以修道、行道为宗旨的饮茶艺术，是饮茶之道和饮茶修道的统一。茶道包括两个内容：一是备茶品饮之道，即备茶的技艺、规范和品饮方法；二是思想内涵，即通过饮茶陶冶情操、修身养性，把思想升华到富有哲理的、关于世界人生本体根据的、道的境界。也可以说是在一定社会条件下把当时所倡导的道德和行为规范寓于饮茶的活动之中。在茶事活动中融入哲理、伦理、道德，“茶道”以茶为媒,通过沏茶、赏茶、饮茶来修身养性、陶冶情操、增进友谊、学习礼法、品味人生、参禅悟道，达到精神上的享受和人格上的完善，达到天人合一的最高境界。
茶道所追求的是超越性与和谐性的有机统一。人的生存是现实的,也是超越的。处于现实中的`人力求超越现实，克服现实的缺陷，摆脱现实的束缚，让身心得到解放和自由，让情感得到宣泄和升华。茶道首先追求在虚静玄观之中，通过直觉体悟达到对人生、对功利的精神上的超越。
中国茶道思想是融合儒、道、佛诸家精华而成。 “一生为墨客，几世作茶仙”的陆羽接受儒、道、佛诸家影响，并能够融合诸家思想于茶理之中。把诸家精华与唐代文化的特色结合起来，奠定了中国茶文化的基础,首创中国茶道精神。 在陆羽的笔下．饮茶决不象烹肉、熬粥一样，为食而食，为生而食,而是把物性与人性融合在一起。”饮茶不只是-个物质过程．更重要的是一个精神享受、精神陶冶、直觉体悟的过程，强调在茶事之中精行俭德，进行自我修养，陶冶情操,养成茶人品格。茶圣陆羽，在一千二百多年前全力倡导和推行的茗饮方式，可令饮者能细心领略茶之天然特性；在茗饮中与清谈、赏花、玩月、抚琴、吟诗、联句相结合，旨在创造出一种清逸脱俗、高尚幽雅的品茗意境。宋徽宗赵佶是一个茶饮的爱好者，他认为茶的芬芳品味，能使人闲和宁静、趣味无穷：“至若茶之为物，擅瓯闽之秀气，钟山川之灵禀，祛襟涤滞，致清导和，则非庸人孺子可得知矣。中澹闲洁，韵高致静......”
“入于儒,出于道,逃于佛”,儒与道、佛合掺互补,是古代士人精神上的生态平衡学。儒家思想作为中国传统文化的主干,支配其社会观念和伦理观念。而道、佛两家所宣传的、以自我精神解脱为核心的适意人生哲学,以及像闲云野鹤一般自然恬淡、无拘无束的生活情趣和清静虚明、无思无虑的心理境界,对士人们有着巨大的吸引力和渗透力。他们以老庄和禅宗哲学思想为基础,以求得精神上的超越和解脱,通过品茗、琴棋书画等修身养性方法加深涵养,以克制、忍让求得内心世界的平衡,保持感情与心理的和谐稳定。内在心性上的澄澈虚静。清心寡欲,就会表现为外在风度上的雍容大度,宽厚谦和,与人无争,怡然自乐,汰尽浮燥,归复天然。 茶适应了中国士人“淡泊以明志，宁静而致远”的性格和追求。茶使人产生一种神清气爽、心平气和的心境。当某些人经过仕途的坎坷、人生的磨难以后，他会从茶的清醇淡泊中品味人生，返朴归真。
在茶道中，静与美常相得益彰。古往今来，无论是羽士还是高僧或儒生，都殊途同归地把“静”作为茶道修习的必经之道。因为静则明，静则虚，静可虚怀若谷，静可内敛含藏，静可洞察明澈，体道入微。可以说：“欲达茶道通玄境，除却静字无妙法”。 道家主静o儒家主静o佛教更主静。 中国茶道正是通过茶事创造一种宁静的氛围和一空灵舒静的心境o当茶的清香静静地浸润你的心田和肺腑的每一个角落的r候o你的心灵便在虚静中显得空明o你的精神便在静中升华净化o你将在静中与大自然融涵玄会o达到“天人合一”的境界。
卢仝《走笔谢孟谏议寄新茶》诗中写道：“一碗喉吻润，两碗破孤闷。 三碗搜枯肠，唯有文字五千卷。四碗发清汗，平生不平事，尽向毛孔散。五碗肌骨 清，六碗通仙灵。七碗吃不得也，唯觉两腋习习清风生。”“文字五千卷”，是指 老子五千言《道德经》。三碗茶，唯存道德，此与皎然“三饮便得道”义同。四碗 茶，是非恩怨烟消云散。五碗肌骨清，六碗通仙灵，七碗羽化登仙。“七碗茶”对茶道直觉体验的细节作了详尽的描写,其中包含着庄子道家混同物我,顺乎自然,超越人生，大彻大悟的精神。“七碗茶”流 传千古，卢仝也因此与陆羽齐名。
“和”是中国茶道的灵魂，是中国茶道的哲学思想核心,也是儒、佛、道三教共通的哲学理念。和而阴阳相调，和而五行共生，和是中庸之道，和乃”天人合一”。 茶道的“和”其实就是“以儒治世,以佛治心,以道治身”的中国儒佛道三家思想杂糅的具体体现。中国茶道就是通过茶事过程，引导个体在美的享受过程中走向完成品格修养以实现和谐安乐之道。陆羽在《茶经》中指出，凡茶有九难“造、别．器、火、水、炙、末、煮、饮”,因而茶事活动是综合、协调“茶、水、器、火、境”各项要素的复杂过程;再者, 风炉用铁铸从“金”；放置在地上从“土”；炉中烧的木炭从“木”，木炭燃烧从“火”；风炉上煮的茶汤从“水”。煮茶的过程就是金木水火土五行相生相克并达到和谐平衡的过程。
儒家思想是中国茶道思想的主体,是提携诸家思想的纲领。儒家的思想要求我们不偏不倚地看待世界，这正是茶的本性，儒家把“中庸”和“仁礼”思想引入中国茶道，主张在饮茶中沟通思想，创造和谐气氛，增进彼此的友情。饮茶可以更多地审己、自省，清清醒醒地看待自己，认识别人。各自内省的结果，是加强理解，促进和谐，增强友谊。在儒家眼里和是中，和是度，和是宜，和是当，和是一切恰到好处，无过亦无不及。儒家对和的诠释，在茶事活动中表现得淋漓尽致。在泡茶时，表现为“酸甜苦涩调太和，掌握迟速量适中”的中庸之美。在待客是表现为“奉茶为礼尊长者，备茶浓意表浓情”的明礼之伦。在饮茶过程中表现为”饮罢佳茗方知深，赞叹此乃草中英”的谦和之礼。在品茗的环境与心境方面表现为“普事故雅去虚华，宁静致远隐沉毅”的俭德之行。
作为佛教中国化、简易化、世俗化
的禅宗也创造了饮茶文化的精神意境。所谓“茶禅一味”也就是说茶道精神与禅学相通。从哲学观点看，禅宗强调自身领悟,“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”，即所谓“明心见性”，主张所谓有即无，无即有，重视在日常生活中修行，教人心胸豁达些,而茶能使人心静，不乱，不烦，有乐趣，但又有节制，佛教提倡坐禅，饮茶可以提神醒脑，驱除睡魔，有利于清心修行，与禅宗变通佛教清规相适应。所以，僧人们不只饮茶止睡,而且通过饮茶意境的创造，把禅的哲学精神同茶结合起来。茶文化实际上构成了中国佛教文化生活不可缺少的部分。僧侣们以茶供佛，以茶待客，以茶馈人，以茶宴代酒宴；于是，逐渐形成了一整套庄严肃穆的茶礼，尤其是佛教节日，或重要的法会都举行较大型的茶宴。唐时有的寺院还可以为仕宦各界迎亲送友设置佛门礼仪的茶宴。宋代在敕建的寺院，遇到朝廷赐钦袈、锡仗、法器时都举行隆重庆典，往往用盛大的茶礼以示庆贺。日本茶道即是以禅宗义理为灵魂,倡导“和、清、静、寂”的茶道精神。
唐代著名诗僧皎然在他的“三饮诗”里将禅学、诗学、儒家思想三位一体表现得淋漓尽致。“一饮涤昏寐，情来朗爽满天地”，既为除昏沉睡意，更为得天地空灵之清爽。“再饮清我神，忽如飞雨撒轻尘”,自己心神清静便是通佛之心了,饮茶为“清我神”，与坐禅的意念是相通的，达到“迷即佛众生．悟即众心佛”的境界。“三饮便得道，何需苦心破烦恼”，实现了“静心”、“自悟”的禅宗主旨。皎然把这一精神贯彻到中国茶道中．道家、佛家在茶中溶进了“清静”思想，希望通过饮茶把自已与山水、大自然、宇宙融为一体，在饮茶中求得美好的韵律、精神开释，这与禅的思想是一致的。但这与印度佛教相去甚远，在印度佛教看来，今生永不得解脱，天堂才是出路，当然饮茶无济于事。然而中国的佛教禅宗，主张“顿悟”、“大觉大悟”，在茶中得到精神寄托，也是一种“悟”，所以说，饮茶可以得道，茶中有道，佛与茶便连结起来，佛理与茶理便有共同之处。儒家在仕途的坎坷中以茶培养自己超脱的品质，道家在茶中寻求一种空灵虚无的意境。三家在求“静”、求豁达、明朗、理智方面在茶中寻找到一致。
三 茶道之现代意义
茶是色、香、味、形四美俱全之物,正可与人们追求真善美、追求超越的精神相契合;茶道的“和、静、清、俭”精神,恰与社会的可持续发展及人的全面发展要求相适应。因此,现代社会弘扬茶道有着积极、深远的意义。
三千年道统在中国历史上曾发挥了极其重要的作用，到了近现代在西方理性主义的冲击下，亦曾被彻底否决。但当今随着社会的发展，矛盾冲突的日益加剧，天地人道和谐共处的问题已成为摆在人类面前亟待解决的重大课题。
人类社会正处于一个大变革的时期， 机遇与危机都是前所未见的，人类生存状态处于尖锐的矛盾之中：―方面,新科技革命使人类拥有征服自然的巨大能力，积累了超过以往世纪总和的物质财富，展现出十分诱人的发展前景。另一方面，人的异化程度有增无减,现代文明创造的物质力量已达到可于瞬间毁灭人类的水平，这是“外在危机”；同时．现代文明形成的种种异己力量也在摧毁人的心灵，导致人的异化，“使人背离了他的真正目的”，“阻碍人 的成长”,这是“内在危机”。于是,追求经济增长、人的全面发展和社会进步三者协调共进的“可持续发展”，日渐成为世人的共识。人类的使命并不只是谋求在物质上掌握世界，从提高人类生存质量的意义上说，物质增长不是进步的目的，而只是未来进步的一个前提条件，通过这 一手段的运用，使人类能够在精神上掌握自身,达到精神与物质的和谐统一。
茶道所蕴涵的超越、和谐、俭省等精神是值得我们大力弘扬的。可持续发展理论的核心就是“和谐”,就是谋求经济、社会与自然环境的协调发展，维持新的平衡， 协调发展，即指从那种根深蒂固的动物性的、重占有的、片面的生存观念提升到注重生存意义与生命质量，强调人、社会、自然全面协调发展因而具有自我反思、约束及调节机制与效应的属人的生存观念,求得各方面的和谐发展，步调一致，做到当前发展与未来发展相结合，当代人利益与后代人利益相结合，发展经济与合理利用自然资源和保护环境相结合，使我们的子孙后代能持续发展和安居乐业。
有的理性主义者认为，茶道以直觉体悟为认知手段，不合于逻辑推理，是非理性的东西，因而应当摈弃。这种观点是错误的。当今世界的重大理论课题之一，就是在人与社会发展中如何合理地协调理性与非理性的关系。关于中西传统文化表现的理性主义与非理性主义的问题，也是一个争论很多误解亦很多的问题。特别是，我国大陆学术界在相当长的时间里，表现出祟尚理性主义同时贬低甚至否定非理性主义的理论倾斜。仿佛只有理性主义才是真、善、美的创造者，而非理性主义则只能产生假、丑、恶。这种理论是站不住脚的。无论对于个体人的思维，还是作为人类的思维，其具体过程，尽管有以理性或以非理性为主导的倾向，但在思维的全过程和思维的本性上，两者都是缺一不可的。事实上，对于社会的进步与发展，理性与非理性都是不可缺少的。把中国近现代的落后，简单地归之于非理性主义，是荒唐的。我们知道，西方的理性主义传统，并没有使西方的中世纪发出光彩，而中国的非理性主义传统，却使中国在中世纪创造出当时举世无双的灿烂文化。就是说，从学理上看，理性与非理性并没有哪个高哪个低的价值区分。对于人和社会的发展，理性与非理性都是不可缺少的，并且是不可互相替代的。在西方，从近代到现代由于理性主义被强
调得过了头，出现理性异化，如科学主义与技术主义使科学技术反过来统治人，压抑人的全面发展，从而又有意志主义、存在主义等非理性主义思潮的兴起，至今方兴末艾。这也有力地证明理性与非理性是不可替代的。
“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物。”“自强不息”和“厚德载物”同为中华民族传统精神，相辅相成。人既需激烈、昂奋、粗犷、豪放的阳刚之秉赋，也需平和、寂静、清悠、素俭、精进的阴柔之素质，阴阳共济，刚韧并存，乃有助健全人格之养成。酒性为阳，饮酒助豪情，茶性为阴，品茶添清雅。一侠一隐，一个热烈，一个冷静，故茶对人性的完善，有独特价值。
人们在功利生活中，难免产生浮躁、庸惰、焦虑、内心冲突等消极心理，心灵复归清静、恬淡和振作，是人所企求的心理需要。目前，我国正从传统农业社会向现代工业社会跃迁，又值经济体制转轨，人们对竞争的激烈、生活节奏的紧张和人际疏离已
有深刻体验，故人性复归的冲动尤显迫切。茶的俭淡、精清、恬静、冲和的特质，与此种心理需要正相契合，故“茶道”内容，应反映现实社会处境下人们的心灵渴求，引导人们追求品茶精神境界，使品茶生活成为人生旅途的“绿色栖所”：茶香飘处，收敛奢欲，洗心涤烦，振作向上，消除情乏，自我整合，人伦和谐，其乐融融。
参考书目：
冯友兰 《中国哲学史新编》人民出版社1982年1月
陆羽 吴智和 《茶经》 金枫出版社(台)
张立文 《中国范畴发展史》中国人民大学出版社 1988年1月
魏•王弼 《老子道德经》上海书店 1986年7月
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摘要：何为法哲学的逻辑起点，这个问题一直以来都是非常有争议的论题，没有一个令整个法哲学界公认的定论，所以从新的角度、新的视角对它们进行探索是有必要的。
从静态和动态的角度论证法哲学的逻辑起点可以试着把它确定为法需要。
关于法哲学逻辑起点，从目前来看，古今中外的法学家、哲学家们都有所探究，但不同的人，所处的历史条件不同，所站的角度不同，采用的研究方法不同，得出的结论也不同。
人作为一个类群，不同于其他动物群类的最关键一点就在于人有自我发展、自我完善的能力。
因此笔者所认为的法哲学应该是以对人与法的关系的研究贯穿于整个法哲学体系的始终，法哲学的终极价值目标是促进人的自我完善。
由此推出法哲学的逻辑起点应当是法需要。
所以本文试图以法需要作为法哲学的逻辑起点来进行探析。
一、需要与法需要
从价值层面来看，法哲学是人学，法哲学离不开人，它关注人的生存命运，追求人的自我完善、自我发展。
从某种程度上说，一提到价值这一概念，就内涵着“需要”这一意义，人类的一切活动，都是出于某种需要。
能否满足及在多大程度上满足人类的需要，是衡量一切事物和行为是否具有价值及多大价值的根本标志。
如果以“需要”作为法哲学的逻辑起点，可能会带来一个困难的问题：许多其他的学科，例如经济学、伦理学、教育学等等，都与人的需要之间存在着密切的联系，那么，是否一切关于人的学科都是以人的需要作为逻辑起点的呢?或者说，将人的需要作为法哲学研究的逻辑起点是否会导致法哲学研究的泛化呢?笔者认为，这种担心是可以理解的。
因此，这里我们必须对人的“需要”进行法哲学上的定位，否则，法哲学的研究就真有可能与经济学、教育学、伦理学等的研究难以区分了。
基于以上的担忧，笔者试图从法律价值层面来探析法哲学，那么就离不开“法律需要”(或者说“法需要”)这一概念，回避法律需要就不能对作为人的活动重要方面之一――法的形成和发展、法律行为、法律关系等与法相关的问题进行把握。
因此，在研究法哲学时，笔者试图把人的法律需要作为其逻辑起点进行探索。
人的`法律需要是一个重要的学术价值范畴和问题，它是法哲学体系中最为重要且最基本的概念，可以说是整个法哲学体系的起点。
法律需要是法哲学研究的逻辑起点，这是从终极意义上而言的，也就是说，法哲学研究的出发点是人的法律需要，其归宿也是人的法律需要，借用黑格尔的话而言，是一种围绕人而由起点到终点之间的一种循环运动。
二、法需要符合逻辑起点的特征
第一，法需要是法哲学体系得以展开的起始范畴。
笔者认为，不论是权利义务、法律行为，还是利益、占有，这样一些法哲学范畴的产生最终是源自于法需要这一起始范畴的。
有学者认为法律需要最初基本上是粗线条式的实体性要求，甚至是模糊的法律公正观念，即感觉到这件事情需要由法律来管管。
在由个体法律需要向群体法律需要、社会共同法律需要的转换过程中会逐步把法律需要转换为一系列的程序、权利、义务等形式表现的法律诉求，诸如商业交往规则、婚俗规则等。
同时，人们在一定历史条件下的需要，决定着人们所追求的利益，而人们心目中追求的利益，又决定着人们的意向，支配着人们的行动。
人们的行为总是一定利益的驱动。
换句话说，法律上所说的利益主要是以权利要求的形式表现出来的，而且只有被法律反映了的、规定了的利益，才属于法律利益的范围，才是由法律所调整的对象，权利由利益而来，以利益为基础;而利益又是通过权利表现出来的，以权利、义务为其表现形式和手段，利益和权利又是同权力有关的，尤其是法律上的权益更是这样。
可见，从原初出发点分析，人的法律需要是人形成法律关系的动因，同时又是人的利益的基础，是人进行法律行为的动机，直接的社会权利和义务不过是社会法律需要的外化形式。
正是在这个意义上，我们说人的法律需要是法哲学体系的起始范畴，是法哲学的逻辑起点。
第二，法需要是抽象的规定。
法需要之所以是抽象的规定体现在，一般说来，当人处于某种匮乏状态时，就会产生需要，需要反映到主观自觉意识，通过头脑被意识到，就引起追求和获取能满足需要的对象的意识，由此产生了欲望;当人产生了某种欲望而又未得以满足时，心理上就会产生不安和紧张情绪。
这种心理紧张就会引起个体的内在驱动力，促使个体选择和寻找满足这种需要的目标，一旦目标找到了，需要就转化为动机，转化为实现积极性、自主性、能动性和创造性的驱动力的活动动机，动机是需要所引起的达到适当目的的行动意向;动机又推动人们进行满足需要的活动，以达到目标。
我们可以看出，需要不同于欲望、动机，它是最初的、直接的和最简单的规定，法需要作为需要的一种同理如此，法需要总是基于一定生活现状而产生的需要，总是对一定对象的需要，它是人们对秩序的需要，对制度的需要，对一定的行为规范的需要，以及论证这些制度和规范的合理性的理论的需要。
法需要的产生和存在正是意味着对社会秩序当前的调整措施的不满和否定，意味着超越现状的一种冲动或意向，由此形成了法律行为的动机，发动了一定的法律行动。
因此，法需要也是抽象的，“纯有的”、“全空的”，不包含欲望、动机等内涵。
第三，法需要既是起点，又是终点，它们是辩证统一的。
需要既是人类历史的起点，又伴随着人类社会历史的始终，既无法排除，也无法摆脱，是人的基本属性。
同理，法的形成和发展也是基于人对法律的需要。
一方面产生于人们的法律需要，另一方面最终也为了满足人们的法律需要。
法律是人类在生产和生活的实际过程中，为了满足个体与群体生存和繁衍的需要，协调相互关系，实现社会稳定与和谐，求得共同发展的需要，以及人们自我肯定、自我完善和自我发展的需要，在个人欲望的满足和社会和谐之间确立一种平衡机制。
可以说，人的法律需要，正是法律的最深层的根源。
不断发展着满足着的法律需要，又促使人们以积极、主动的态度去认识、对待、调整和处理个人与他人、个人与集体以及人与自然的关系，最终达到起点和终点的辩证统一。
三、法的产生、存在、发展与法需要
一方面，从静态的角度进行分析，法律需要符合逻辑起点的本质内涵，其本身可作为法哲学的逻辑起点;另一方面，我们从动态的角度来看，法的起源、存在和发展与法律需要间的关系。
首先，从法的起源来看，恩格斯曾说：“在社会发展某个很早的阶段，产生了这样一种需要：把每天重复着的产品生产、分配和交换用一个共同的规则约束起来，借以使个人服从生产和交换的共同条件。这个规则首先表现为习惯，不久便成了法律。”[1]
从这段著名的论述中，我们可领悟到法律需要是社会关系发展到一定阶段的产物，对法律的需要不是从来就有的，法律这样一种特殊工具本身也不是从来就有的，人类社会从一开始就有规则，有关于正当的朴素观念，原始的习惯在原始人特有的信念的支撑下顺利地运行，它依靠个体自觉地服从和舆论的制约下得以实现。
但是随着生产的发展，剩余劳动产品出现以及由此引发的利益分化和冲突，致使和谐被打破。
正像黑格尔认为的一样，在市民社会中，劳动创造的财产在人与人之间是多寡不均的，这就可能使某些人为满足自己的需要而侵犯别人的财产所有权，就会有违背相互交换劳动成果的契约等现象出现。
对别人所有权的侵害和对契约的违背，因此，就有必要制定法律对人的财产所有权、契约等给予保护。
也就随之产生了对法律的需要和渴求，希望法律来调整这种被破坏的秩序，最终才制造出了法律这种特殊的规则。
其次，从法的发展来看，法是人之意识自觉的一种显示，人之意识自觉是日新、日日新的智慧现象，因此，法律不是一成不变的，当人类的智慧觉悟告诉人类，必须改变观念，改变规则方能生存下去，方能显示真实的时候，法律就应当变革。
从而也可以说，它是随着时代的发展而不断变化的，不同的时代会有不同的法律需要，因而会产生新的法律规定。
法律需要经过层层的丰富、完善、蜕变、扬弃，经过不同主体的多重选择和衡量，最终转变为法律，完成了从需要到满足(即形成立法)的一个循环。
从法律的形成到人们利用法律来达到自己目的，这又是一个需要到满足的新的循环。
接下来，新的法律实践又产生了新的法律需要，这便又开始从法律需要到立法的一个新的循环。
在还需要有法律的社会中，这个循环是无穷尽的。
需要不断产生，法也会不断向前发展，不断得以完善。
再次，从法的形式来看，法律规则是人的创造物，法及其形式渊源即法律(成文的、不成文的)本身就是人的一种需要，正是借助于法律，人类许多更高层次、更广泛的需要才得以现实化。
法律需要最初基本上都是粗线条的实体性要求，甚至是模糊的法律公正观念，在由个体法律需要向群体法律需要、社会共同法律需要的转换过程中，人们对法律作为一种特殊的规则体系的追求和期待，在国家介入之前，在某些领域可能已经将法律需要具体化为技术性的规则了，只须由国家予以确认，这些法律需要即转变为法律。
人们希望借助由国家制定或认可的、体系上完整、逻辑上严谨的规则来规范自己的生活，相对于无规则、无秩序的混乱而言，有规则的生活是更好的;相对于一般性的规则调整所可能带来的软弱无力、更新迟缓等缺陷而言，国家制定或认可的并保障实现的规则治理，又有其优势，有其不可替代的功用。
法律规则之所以存在，其根本的原因在于社会关系的发展中逐步产生的对法律的需要。
这种需要使法律成为该社会关系的内在规定性，即如果没有法律的参与，该社会关系就不能得到进一步的扩展和完善[2] 。
综上所述，本文对法哲学逻辑起点进行新的探析，把法哲学的逻辑起点试着确定为“法需要”，并无对前辈思想进行指责之意，而是因为学术领域应当是开放的，思想应当是多元的，需要的是百花齐放、百家争鸣。
加上法哲学这门学科的独特性，它作为哲学的一个分支，具有和哲学一样的特点，即超验性以及人类理性的有限性。
因此，我们不可能对此问题最终性地解决，而只能是试图以自己的角度提出一种解决方式。
参考文献：
[1] 马克思恩格斯选集:第3卷[M].北京:人民出版社,1995:211.
[2] 叶传星.论人的法律需要[J].法制与社会发展,,(1).
哲学常给我们普通人一种神秘感，甚至有时候我们觉得哲学不过是有人故弄玄虚罢了。貌似也是，那谁不是说：哲学就是将复杂的事理简单化，但所谓的哲学家偏偏就长篇大论加以解释，后来连自己也弄不清楚怎么回事了。
其实人人都是哲学家，我在学校上过的哲学课曾总结到：世界上每个人都有自己的哲学观，如果某个人把这些零散的哲学观系统的将其理论化概括，那么这个人就是哲学家了。我们每天都和“哲学”一起生活，因为哲学是无处不在，无时不有。例如，人每天都要吃饭睡觉，这是尊重客观规律的发展；再例如，人无时不刻处于运动之中，因为地球是无时不刻地在自转和公转。
人的生活就像日出日落一样循环反复，但太阳并不是每天都出来，即便是每天都出来，但有时也会被云半遮或全遮住。因此人的生活也偶尔会有喜怒哀乐的交替。讲到这个问题便又涉及到个哲学观，其实是太阳不“出来”，还是太阳每天都“出来”只是被云层遮挡住了我们看不见就说它不“出来”了呢？显然，这和格陵兰岛被发现之前存不存在的问题的道理一样。
快乐是所有人都追求的，于不同的角度说快乐就有不同的含义，但人每天都在生活着，所以我们便从生活的角度对快乐作个哲学概括。前提是必须先知道生活是怎么样的，从普遍狭义的角度看，生活就是不断遇到困难，当然，这样的困难是包括生活中所遇到的一切，假如你战胜了它，那么你就觉得很快乐！
这个物欲横流的社会里，“欲望”成为一切诱惑的根源。学者无心向学，因为已经丧失了“志”。古人说得好：业精于勤，荒于嬉。因为有“物”才有“嬉”，有“嬉”才丧“志”，是为玩“物”丧“志”。所以有“物”便不思“勤”了；做官的有“权”了便有了钱，有钱了当然要花天酒地，如此便会不务“政业”。置人民于不顾，丧失了道德，藐视并挑战了法律。所以有了“权”便不思“政”了；两人信誓旦旦，誓要地久天长，海枯石烂，至死不渝，可一方一旦有了“新欢”便忘了山盟海誓，一忘两人又隔天涯，爱情真的连小孩的过家家游戏都不如。所以有了“新欢”便不思“誓”。。。。。。这些都是很正常的现象，因为多了见怪不怪，所以也就说它是“正常”的了。其实这些现象不都只是同一个道理吗？不思“蜀”是因为“乐”！
这个残酷的现实，使人们越来越深层度看清了“现实”。因为虚伪，有了貌合神离；因为残酷，有了一厢情愿；因为自私，有了麻木不仁。。。。。。两个人说是朋友，心底里则互相防备对方，在一起是为了互相利用，彼此虚伪的两人做朋友当然是貌合神离了；假如有女的对你说：“我们还是好朋友！”其实她的意思就是你还有利用价值。貌似某某说的，我已被榨干了，其实就是“我快被烦死了”的意思；每个人都有自己的理想和利益，但如果为了自己的理想和利益对任何人和事都漠不关心，惟恐扰了自己，整个人就只剩下自私、冷漠和戒备。
其实很多人在生活中都是“饱汉不知饿汉饥”，很少或说从来就没有设身处地为他人的困难着想。这和在树底下看别人上树的道理一样，树底下的人总对上树的那个人发出种种抱怨或者嘲笑，可是如果让你上树看看如何！我发觉有时候主观地看待某些事物真的很没必要，那样会显得自己很肤浅！
看待生活中人和事物就如看待历史现象一样，需要透过现象看本质。生活中有这两种人是我们所常见的，一种是攻于心计的，另一种是聪明坦荡的，区别这两种人便需要透过现象，这两种人的区别不在于智力水平的高低，而在于道德的有无。可有些人是直接从“现象”就可以看得出来，气质就是。不有谁说：一个人到了一个高度的时候怎么低也低不下来，一个层次很低的人怎么装高度也会露馅的。气质是修养的外在表现，而不是故作姿态，矫柔造作！
现今的现实不是缺少“哲学”而是多了“人心不古”。
论海德格尔哲学的起点
通过发现非理论的生命和经历领域以及达到这领域的方法--释义学的`现象学,海德格尔在1919年“战时研究班”上的讲演<哲学的观念和世界观问题>奠定了海德格尔一生哲学思想的基础,是海德格尔思想道路的起点.在这部著作中,海德格尔阐明了他对哲学的全新理解,并由此划清了与一切旧哲学,包括胡塞尔的现象学的界线,揭示了他一生的哲学方向.这部被人认为是他一生思想经历起点的重要著作始终没有得到我们足够的注意和重视,影响了我们对海德格尔哲学特征与实质的理解,以至我们仍然走在海德格尔一开始就拒绝的道路上.
作 者：张汝伦 ZHANG Ru-lun 作者单位：复旦大学,哲学系,上海,200433 刊 名：复旦学报(社会科学版) PKU CSSCI英文刊名：FUDAN JOURNAL(SOCIAL SCIENCES EDITION) 年，卷(期)：2005 “”(2) 分类号：B516.59 关键词：早期海德格尔 生命 非理论 经历 释义学的现象学★ 教育哲学读书笔记
★ 人文精神内涵阐释
★ 婚恋观教育体会
★ 阐释性议论文范文
★ 起点作文
