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矛盾、妥协与进取——孔子尊圣与孟子的道统建构
道统论是孟子政治哲学的核心，但由于学者在讨论儒家道统论的时候，往往把重点放在唐宋儒者尤其是韩愈、朱子身上，在一定程度上造成了对孟子道统论的忽视。实则孟子才是儒家道统论的源头，儒家道统论的经典形式在《孟子》终章已经比较完整地提出了。孟子作为先秦儒家思想发展史上的重要一环，其道统论也是理解整个先秦儒家政治思想的一个重要切人点。
孟子建构道统固然有辟杨、墨，即与其他学术流派争夺思想阵地的目的，但这种理解只是局部性与外部性的，没有触及孟子道统思想的根本。要以内部视角整体理解孟子道统论的内涵，就必须了解孟子所面对的时代问题及其应对的方式。孔子为孟子首先编人道统，要理解孟子的道统论，又不得不对孟子尊圣孔子的意义作一番辨析。
概括来说，孔子作为圣人传道的一环具有其特殊性，即孔子有德无位之情况。孔子身上的德、位矛盾是现实中道统与政统相分离相冲突的体现。在道、政背离的现实面前，孟子相较于孔子表现出更多的妥协，主要体现是以“仁政”代替孔子的“德治”主张。孔子之“德治”尚且要求在位者变化其德性以匹配其位；孟子之“仁政”则已经在一定程度上放弃了对在位者作德性上的要求，其实际内涵是孟子在承认道、政背离的现实无法改变的情况下，希望政统接受道统的裁制与指导。然而，要使道统获得对政统进行指导的足够合法性，就必须提高道统的地位，确立其独立性与至上性。孟子采取的方法是构建系统化的道统理论，这种构建通过两个途径来实现：其一，通过以孔子之道对政治的指导性价值代替实然的历史功业，弥合孔子身上的德位矛盾，将孔子确立为传道圣人，以确立道统相对于政统的独立性；其二，以严整的时间形式描述道统的传承，表明道统具有天命性质，以确立其至上性。
一、矛盾：有德无位的圣人孔子 道统是圣人传道的统绪，儒家以孔子为宗，尊圣孔子便成为孟子道统论构建的前提。实际上，正是由于孟子的塑造，孔子的圣人形象才得以完整地树立起来。然而孔子作为传道圣人，与尧舜禹汤等前代圣人相比，存在一个特殊之处，便是孔子有德而无位。前代圣人德位合一，所以才能在德性与现实功业上双重完满。而德与位在孔子身上却有着强烈的矛盾，如何面对这种矛盾，正是窥探孟子道统论意义的关键。但在讨论孟子的态度之前，我们还必须先对孔子作为圣人的特殊性作一个简单的梳理。
称孔子为圣人并非从孟子开始，孔子在世之时，列国皆已普遍称孔子为圣人。①然而这些“圣人”的称呼，基本上仍是博学多闻之义，与后世圣人之义差距甚远。这里涉及到“圣”的含义演变问题。《说文》：
圣（聖），通也。从耳，呈声。②
李孝定对许慎之说有所反驳：
（甲骨文“”）象人上着大耳，从口，会意。圣之初谊为听觉官能之敏锐，故引申训‘通’；圣贤之义，又其引申也……许君以形声说之，非是。听（聼）、声（聲）、圣（聖）三字同源，其始当本一字。③
“圣”的原意是指听觉敏锐，许慎所言“通”已是引申之义。实际上，“通”在先秦思想文献中富有深意，不仅能从耳目官能健全通畅引申出智识上的通达，也能进一步引申出对道德天命的通晓体认，甚至“通”本身也成为道的代名词，庄子就用“大通”来指代大道。④可见“圣”的含义在春秋战国有一个从感官上到智识上再到对道的体认上的演变过程，从一个经验性概念逐渐演变成一个超越性概念。
在称孔子为圣人的事例中，最早体现出这种超越性的是子贡：
大宰问于子贡日：“夫子圣者与？何其多能也？”子贡日：“固天纵之将圣，又多能也。”（《论语> 9-6）⑤
子贡使用了偷换概念的做法：太宰以孑L子“多能”提出孔子能否称“圣”的疑问，“多能”就技艺而言，并无道德含义，但子贡说“又多能也”，即认为“圣”和“多能”并不相干，且孔子之“圣”乃“天纵之”，有天命意味。⑥孔子自言：“若圣与仁，则吾岂敢。”（《论语》7·34）圣仁对举，说明孔子所说的“圣”也不是“多能”，而是与“仁”一样具有道德含义。可见儒家从一开始所说的“圣”就已经具有道德与天命的涵义。
然则何为圣人，在孔子看来绝不仅仅在于道德上的完满，“圣”必须包含现实功业上的极高成就：
子贡日：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子日：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！”（《论语》6·30）
按孔子的看法，只有尧舜等上古圣王才可称为圣人。那么圣人就必须同时是现实的王者，因为只有王者才有博施济众的可能，圣与王实为一体，孔子自己自然就不能算是圣人。那么孟子尊圣孔子，就必须面对孔子有德无位的问题。实际上孔子身上这种德、位矛盾只是现实中道统与政统相背离的具体反映，如何面对这种矛盾，如何处理两者间的关系，就成为儒家政治哲学的中心议题，也成为我们理解孟子道统论的关键所在。
二、妥协：从“德治”到“仁政”
孔子的圣人标准是道德理想与政治理想的统一，既能充分地体认天道，又能按照天道的要求成就现实政治中的善治。“大德必得其位”①，在理想状态下，有圣人之德就一定有王者之位。然而德、位合一只是一种理想状态，现实恰好相反，孔子生活在一个礼坏乐崩的时代，德、位乖离是当时的普遍现实。孑L子对此有着深刻认识，但他仍旧抱有美好的理想，希望能够通过某种途径，使在位者养成与君子之位相配的君子之德，故“德治”便成了孔子政治思想的核心。孔子答季康子言：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语> 12·17）又言：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语》12·19）在孔子看来，上位者德行高洁以身作则，下位者便自然受其引导，“有耻且格”（《论语》2-3），如随风之草。所以达到善政的途径，就落实为对在位君子的德性培养。
德、位乖离的改变途径无非两个，变位以配德或者变德以配位。按照儒家的理想，德无疑具有优先性，然而在现实中，使有德之人获得国君诸侯甚至王者之位则非革命不可能。孔子希望在位者养成君子之德以求德、位合一，实际上已经是对现实的某种不明显的妥协了。
相比之下，孟子的妥协更为明显。孟子政治主张的核心是“仁政”，“仁政”与“德治”看似相近，然两者有很大不同。“德治”注重的是有国者以身作则，自身要具有君子之德；“仁政”表述为“以不忍人之心，行不忍人之政”(3·6)②。所谓“不忍人之心”，虽实以人所共有的仁义礼智四端为基础，但其具体落实却更注重在“省刑罚，薄税敛，深耕易耨”(1·5)等保民措施之上，对人君的德行并未作过多要求。孟子与梁惠王辩义利，言：“王！何必日利？亦有仁义而已矣。”(1·1)表面上是重义轻利，然孟子所谓“仁义”是“与民偕乐”(1·2)，是“不违农时……使民养生丧死无憾”(1·3)，这些都是从利的角度上讲的，不过是公利而非私利。如此看来，孟子具有强烈的重利主义倾向。胡适说：“孟子论政治不用孔子的‘正’字，却用了墨子的‘利’字。但他又不肯公然用‘利’字，故用‘仁政’两字。”③这正点出了孔、孟政治哲学差异的关键之处。
如果说孔子对在位者还有德性上的高要求，那么孟子对在位者的道德要求显然已经弱化许多。不管梁惠王是“好乐”“好货”还是“好色”，孟子都没有过多批评，只是要求其“与百姓同之”(2·5)。孟子已然放弃了孑L子所坚持的在现实中实现德、位统一的理想，这是孟子对于战国时代人君无德现实的进一步妥协。正是基于这种妥协，孟子在政治上相较于孔子表现出更合作的态度。孔子于世俗政治总以有道君子的姿态对之进行批判，而非汲汲于说服人君接受其主张，孔子之“闻政”，子贡谓其“温、良、恭、俭、让以得之”（《论语》1·10），仍旧是靠着道德感化的力量，而非言辩说服，是“君子之德风，小人之德草”（《论语》 12·19）的典型，故孑L子言“君子欲讷于言而敏于行”（《论语》4·24）。孟子则以“好辩”著于当时。孟子的“辩”不仅是学者之间学术义理的讨论，更多的是对在位者施行仁政的劝说。在此过程中，孟子对介人世俗政治表现得更为主动。正是对现实中的德、位乖离更为悲观的认识，使孟子一定程度上放弃了孔子“变德以配位”的政治路径，转而对在位者进行具体政治措施上的劝说。李巍认为孟子的“辩”“不仅在形式上背离孔子‘讷于言’之训，更在儒学内在理路的深层表征着孔子‘君子政治’立场的某种扬弃……孟子自称‘不得已’，显然不是因为他继承了孔学，而是因为他不得不在某些方面扬弃孔学”，但是“儒学越贴近政统，就会越亏欠道统，因而丧失其批判性”。①这是道与政的现实矛盾所造成的，也是孟子仁政思想自身所隐含的矛盾。孟子一方面对世俗政治采取更为合作的态度，另一方面为了平衡和弥补对道的亏欠，又不得不极力高扬道的独立性与至上性。构建系统化的道统理论，便是孟子高扬道的独立性与至上性的主要手段。
三、进取：道统论的系统化构建
孟子构建道统论的目的是高扬道的独立性与至上性，一方面用以弥补仁政主张对道的亏欠，另一方面也是为其劝说在位者施行仁政提供更坚实的合法性。只有道在我，且道优先于政，我才有资格对政提出变革的要求。广义上说，只要承认道、政分离，且以道优先于政，就可以算作道统，从这个意义上说，孔子也秉持了道统的思想。孟子对道统论构建的贡献在于：其一，将孔子列人道统；其二，形式化论述。
（一）将孔子列入道统的问题
孔子为儒宗，将孔子列人道统自然是儒家道统论的应有之义。但在孔子自己看来，圣人必须道德功业双重完满，故他心中能称得上圣人的只有“博施济众”的前代圣王，他自己自然不是圣人。这是那个时代德、位矛盾的状况在孔子身上的具体反映。孟子自然十分清楚这种矛盾，但孟子自言“乃所愿，则学孔子也”(3·2)，是把继承孔学作为己任。对孔学的继承不仅是在学术义理上的，更要继承孔学力求善治的人世精神。所以，孟子要提高孔子的地位以求孔子之道对世俗政治有更大的话语权，就要把孔子塑造成圣人，编入天道传承的系统，使孔子之道成为上古以来圣人传续的天道。如此，孟子就不得不面对孔子身上德与位的矛盾。此问题可从两方面切人讨论：其一，孔子在圣人序列中的有德无位的特殊性在道统论中具有何种意义？其二，孟子采取何种策略弥合孔子作为圣人与其有德无位的矛盾？
先讨论第一点。孔子在圣人传道的序列当中具有特殊性，即孔子有德无位。孟子并非不了解孔子与上古圣王的区别，而是恰恰利用了这种区别。上文讨论过孟子相较于孔子，对现实的德、位乖离有进一步的妥协，所以他并未完全继承孔子的“德治”思想，而是提出了“仁政”的主张。然而有意思的是，承认德、位分离，不仅仅是孟子的`妥协，同时也是孟子的进取，其关键在于孟子把有德无位的孔子尊为圣人，这就意味着一个人是否为圣人，和他是否有位没有关系。这实际上是以一种思想建构的方式确定了道统与政统的分离，而不仅仅是被动地承认这种分离。只要道统与政统相分离，就有谁主谁次、谁领导谁的问题。在道统具有独立性的基础上，孟子才有可能论证道统的至上性，更大程度地提高孔子之道的地位，孔学对世俗政权的指导才有更坚实的合法性基础。在讨论道统的至上性问题之前，先来看看孟子采取何种策略，弥合孔子的有德无为与上古圣王德位合一之间的差异，从而把孔子编人道统当中。这是本文接下来要讨论的第二点。
总的来说，孟子弥合差异的策略是，在尊圣的理由中弱化现实功业的因素，强调孔子之道对于在现实政治中取得伟大功业的指导性意义，或者说在位或功业层面以价值的应然性取代历史的实然性。这种策略可以在孟子尊圣孔子的几条经典论述中体现出来：其一，“仁且智，夫子既圣矣！”(3·2)《中庸》言：“成己，仁也；成物，知也。”①可见仁和智分别指向内在的道德人格（成己）与外在的事功成就（成物）。上古圣王通过善治来“成物”，孔子为后世立仁义道德之教化也是“成物”，教化并非善治本身，但对于善治的促成具有指导性的意义。其二，“圣人，人伦之至也”(7·2)。人伦不仅是单纯的人际相处，更是王朝政治的组织形式。在孟子看来，人伦来源于天命，而人伦之教由圣人担当，故圣人与天道契合为一。圣人为人伦之至，不仅是指圣人能践行伦理道德，也是指圣人需以此对天下百姓施行教化，以使得人间秩序合乎天道。所谓“大而化之之谓圣”(14·25)，就是既身有盛德，又能风化天下。人伦正是圣人教化的主要内容，与上述强调孔子“仁且智”对照，可知孟子强调圣人乃人伦之至，同样是对圣人之道的指导性意义而非实际功业作出肯定。其三，“孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也”(6·9)。孔子作《春秋》一事为孟子首先明确肯定。孟子又言：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。”(8·21)《诗》对应“王者之迹”，《春秋》乃继《诗》而作，那么孔子作《春秋》当然也是天子之事。相较于上述两条，孟子肯定孔子作《春秋》，可以更明显地看出孟子以对现实政治的指导性意义代替实然的历史功业作为确立圣人的标准的倾向。所谓“成《春秋》而乱臣贼子惧”(6·9)，说明《春秋》本身是批判的，但正是这种批判性，使《春秋》对于世俗政治具有某种指导性意义，这也是后世公羊家认为孔子作《春秋》乃是为后世立法的原因。
（二）道统的形式问题
孟子通过将有德无位的孔子尊为圣人来确立道统的独立性，其对道统至上性的确立则通过对道统的形式化论述来实现，其中最显著的特点是时间上的严整性。在儒家看来，天命是衡量世间事物的终极判断标准，孟子要证成道统的至上性，必然会在圣人身上赋予天命意涵。孟子彰显这种天命意涵的方法是描述圣人传道在时间上的特定形式：
由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。(14·38)
在孟子看来，圣人传道在时间上大概以五百年为一段。五百年是一个相当特别的时间段，说是巧合不如说其中具有某种必然性，更像是冥冥中被注定的事情。如果没有天命的因素，圣人出世的时间间隔便不大可能有如此整齐划一的形式。通过对圣人出世的时间间隔作形式上的描述，孟子在圣人身上赋予了某种天命意涵，也就是在孔子身上赋予了某种天命意涵。道在这种形式当中，获得了天命的背书，道统的至上性便在此体现出来了。这是道统构建形式化的第一个意义。
形式化的第二个意义在于，通过具体的形式构建，道统才能向下落实为具体的仁政主张。道统要保持对政统的裁制，只有以天命作为基础的至上性是不够的，还须要落到实处。“仁政”中如“保民而王”“制民之产”等具体内容，都可以在传道圣人的政治功业中得到印证。相较于之前的儒家文本，《孟子》对于尧舜禹汤文王周公等前代圣人的记载要丰富得多。在《论语》中“尧”或者“尧舜”凡4见，《大学》《中庸》各仅1见，《孟子》中则24见；《论语》中“禹”凡4见，《大学》《中庸》皆未见，《孟子》中则有10见；汤、文王、周公的情况与之类似。②实际上《孟子》中所谈论到的前代圣王的事迹并不多，只是孟子在“辩”当中对这些圣王事迹反复提及，可见孟子是有意识地为其道统论的构建营造充分的话语环境，更为重要的是借此突出圣人之道对现实政治的指导性意义，只有以具体的圣王事迹作为参照，才能为其仁政主张提供具体的论证依据．道统对于政统的裁制才能具体地落到实处。
在德、位乖离的事实面前，孔子还寄希望于培养有位者的德行，以求达到某种程度的德位合一或者道政合一。孟子显然对有位者更为失望，他并不在有位者的德性上寄托过多的希望，而是在现实面前再退却一步，改而采取与世俗政权更为合作的态度，劝说人君力行仁政。这是孟子的妥协，也是孟子进取的起点。孟子的进取在于，以对政治的指导性价值代替实然的历史功业，弥补孔子作为圣人时在位上的缺失，将有德无位的孔子列入道统，系统性地确立了道统与政统的分离，确立了道统的独立性，并借圣人传道的严整的时间形式，赋予道统至上性。
余 论
德与位的紧张是儒家从一开始就必须面对，而且是一直要面对的一个问题。孔门师弟对“君子”的含义进行了重塑，突出强调了“君子”的道德含义，弱化了原来的君子之位的含义。这实际上是儒家在德、位矛盾的状况下，通过对“君子”概念的重塑，突出君子之德的重要性，来规正现实在位的“君子”。到了孟子，德与位的矛盾不仅继续体现在“君子”概念上，在“圣人”概念上面体现得更为直接。孟子把孔子编入他的道统论当中，已经是有意识地把道统与政统区分开来。孟子的道统论，实际上是在承认德、位分离为一般现实的情况下所构建的，其目的和儒家强调君子之德相似，是通过确立道统的独立性与至上性，以道正政。孟子关于位的最直接的说法，是区分”天爵”与“人爵”。爵本来是一个言位的概念，“天爵”则是一个类比的说法。孟子明确以道德和现实权位区分“天爵”和“人爵”，并且强调“人爵”从“天爵”，可以说是对德、位分离的妥协，也是对应对这种状况的一种进取。孟子讲圣人传道的统绪，以五百年为期，正是天命所定。可见其圣人观虽仍有体现事功的一面，但主要还是在“天爵”的意义上讲的。
在孔子那里，圣、王合一，但在孟子那里，圣与王已经有了比较明确的界限。这不仅仅是孟子一家的观念，后世儒家所谓“内圣外王”来源于庄子，明确以内、外区分圣和王，已经是那个时代的普遍观念了。可见，在战国时期，圣的概念有一个把“外王”涵义逐步清除出去的过程。王不再含摄在圣的概念之内，圣从兼言内外转为对人伦道德的终极肯定，王所针对的现实权位与功业则需要独立论述了。然孟子既言“修其天爵，而人爵从之”(11·16)，仅仅肯定孔子是传道圣人当然不是其最终目的，孟子尊圣孔子，其最终指向，仍是达到道和政的某种统一。儒家把上古圣王之治视为理想的政治状态，孟子也并不例外，“在儒家眼中，战国时期更是政治上的无圣岁月，孟子以‘圣王不作，诸侯放恣，处士横议’来概括当时社会的政治及文化现状。从仁学的思路出发，孟子强调理想政治人格的‘天爵’与‘人爵’的统一，‘天爵’高于‘人爵”’。①所以，尊圣孔子，正反映了孟子以道正政，以“天爵”正“人爵”的意图。
三代对关系王朝政治的鬼神意图和天命的解释权通常由祭祀者，实际上即是最高权力核心所垄断。而自春秋以来，随着“天”的人格色彩的淡化与理性精神的高扬，天意、天命或者天道已不再神秘而可以通过人的一般理性来了解知晓。对于天道等最高原则的解释权，便从最高权力拥有者手中，逐渐转移到知识拥有者手中。东周之前，权力的拥有者同时即为知识的拥有者，但到了春秋，随着私学兴起，不同的思想流派对于天道都有自己的解释，并试图以此影响现实政治。孟子以其圣人观为基础所构建的道统论，便成为论述现实政治须遵循孔子之道的有力论据，同时也为世俗政治保留一个值得追求的超越性价值，只有如此，现实政治才有不断进步的可能，而不至于成为一种冰冷的统治手段。孔子尊圣，也使得儒家对于政权的规正保有更充足的理由和自信，确保了儒者在现实政治中的独立性。如果孔子没有被塑造成圣人，儒家道统论便无从确立，中国土大夫便可能沦为没有独立性格的刀笔之吏。
1.道德思想
孔子建构了完整的“ 德道”思想体系：在个体层面主张“仁、礼”之德性与德行。德道思想体系是以 性善论(“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”)为基础，以立人极(“三极之道”)为旨归，以人道与天道、地道相会通，人道 中庸又适时之变为 方法论的完足思想体系。
孔子的仁说，体现了人道精神，孔子的礼说，则体现了礼制精神，即现代意义上的秩序和制度。人道主义这是人类永恒的主题，对于任何社会，任何时代，任何一个政府都是适用的，而秩序和制度社会则是建立人类文明社会的基本要求。孔子的这种人道主义和秩序精神是中国古代社会政治思想的精华。
孔子晚年时期的最高理想称之为“ 大同”，在大同的世界里，天下的人，不止以自己的家人为亲，不止以自己的父母儿女为爱，而是相互敬爱，爱天下所有的人。使老有所终，壮有所用，孩子们都能获得温暖与关怀，孤独的人与残疾者都有所依靠，男人各自有自己的事情，女人有满意的归宿。天下没有欺诈，没有盗贼，路不拾遗，夜不闭户，人人讲信修睦，选贤举能，大道之行也， 天下为公。
2.政治思想
孔子的政治思想核心内容是 “礼”与“仁”，在治国的方略上，他主张“ 为政以德”，用道德和礼教来治理国家是最高尚的治国之道。这种治国方略也叫“ 德治”或“ 礼治”。这种方略把德、礼施之于民，严格了等级制，把贵族和 庶民截然划分治者与被治者。打破了贵族和庶民间原有的一条重要界限。
孔子生活在西周宗法礼制传统较深的鲁国，这时周王朝的统治权力已经名存实亡，诸侯间相互争战不断，出现了“王道哀，礼义废，政权失，家殊俗”的社会现实，“君不君、臣不臣、父不父、子不子”成了那个时代的特点。社会矛盾的激化阻碍了生产力的发展，人的精神和信念也发生了前所未有的摧残。这些共同构成了孔子政治思想产生的历史渊源和社会条件，“仁”与“礼”是其政治思想的基本精神。
孔子的最高政治理想是建立“天下为公”的大同社会。“大同”社会的基本特点是：大道畅行，“天下为公”，因而能“选贤与能，讲信修睦”，“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矝寡孤独废疾者皆有所养”，阴谋欺诈不兴，盗窃祸乱不起，这是一幅理想化的传说中的尧舜时代的原始社会景象，也是孔子憧憬的最高理想社会。“小康”社会是孔子主张的较低的政治目标。“小康”社会的基本特点是：大道隐没，“天下为家”，“各亲其亲，各子其子，货力为己”，与这种贫富不均、贵贱不等相适应，产生了一系列的典章制度、伦理道德，“以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇”，“以立田里，以贤勇知”，相应地还要设“城郭沟池以为固”，由是，“谋用是作，而兵由此起”。这种社会显然没有“大同”世界那样完美，但有正常秩序，有礼、仁、信、义，所以称为小康。这种社会实际上描述了“私有制”产生后的阶级社会的“盛世”。
孔子的“大同”社会、“小康”社会理想对中国后世影响深远。后来不同历史时期，不同阶段的思想家提出不同内容的憧憬蓝图和奋斗目标，这种思想对进步思想家、改革家也有一定启发，洪秀全、康有为、谭嗣同和孙中山都受到其影响。
3.经济思想
孔子的经济思想最主要的是重义轻利、“见利思义”的 义利观与“富民”思想。这也是儒家经济思想的主要内容，对后世有较大的影响。
孔子所谓“义”，是一种社会道德规范，“利”指人们对物质利益的谋求。在“义”、“利”两者的关系上，孔子把“义”摆在首要地位。他说：“见利思义”。要求人们在物质利益的面公元前，首先应该考虑怎样符合“义”。他认为“义然后取”，即只有符合“义”，然后才能获取。孔子甚至在《 论语·子罕》中主张“罕言利”，即要少说“利”，但并非不要“利”。《 左传·成公二年》记载，干不符合道义的事而获得富贵，就如同浮云一样，不屑于用不义的手段取得富贵。孔子还认为，对待“义”与“利”的态度，可以区别“君子”与“小人”。有道德的“君子”，容易懂得“义”的重要性，而缺乏道德修养的“小人”，则只知道“利”而不知道“义”。这就是孔子在《论语· 里仁》中说的“君子喻于义，小人喻于利”。有人认为孔子既然重“义”，则势必轻视体力劳动。这种观点是错误的。《论语》中记载他对想学农的弟子 樊迟十分不满，骂他是“小人”，这是因为孔子认为人要有更大的理想和追求，要承担的是更大的责任。他要让他的学生成为价值的承担者而不是一个农民。
4.教育思想
孔子在中国历史上最早提出人的天赋素质相近，个性差异主要是因为后天教育与社会环境影响(“性相近也，习相远也”)。因而人人都可能受教育，人人都应该受教育。他提倡“有教无类”，创办 私学，广招学生，打破了奴隶主贵族对学校教育的 垄断，把受教育的范围扩大到平民，顺应了当时社会发展的趋势。他主张“ 学而优则仕”，学习了还有余力，就去做官。他的教育目的是要培养从政的君子，而君子必须具有较高的道德品质修养，所以孔子强调学校教育必须将道德教育放在首要地位(“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文”)。
孔子在教学方法上要求老师“ 有教无类”、“经邦济世”的教育观，“因材施教”、“ 启发式”的方法论、注重童蒙、启蒙教育。他教育学生要有老老实实的学习态度，要谦虚好学、时常复习学过的知识，以便“ 温故而知新”、新知识引申拓宽、深入，“举一而反三”。
孔子道德教育的主要内容是“礼”和“仁”。其中“礼”为道德规范，“仁”为最高道德准则。“礼”是“仁”的形式，“仁”是“礼”的内容，有了“仁”的精神，“礼”才真正充实。在道德修养方面，他提出树立志向、克己、践履躬行、内省、勇于改过等方法。“学而知之”是孔子教学思想的主导思想。在主张不耻下问、虚心好学的同时，他强调学习与思考相结合(“学而不思则罔，思而不学则殆”)，同时还必须“学以致用”，将学到的知识运用于社会实践。
他最早提出启发式教学。他说：“不愤不启，不悱不发。”意谓教师应该在学生认真思考，并已达到一定程度时恰到好处地进行启发和开导，他又是在教学实践中最早采用因材施教方法的教育家。通过谈话和个别观察等方法，他了解和熟悉学生的个性特征，在此基础上，根据各个学生的具体情况，采取不同的教育方法，培养出了德行、言语、政事、文学等多方面的人才。孔子热爱教育事业，毕生从事教育活动。他 学而不厌， 诲人不倦。不仅言教，更重身教，以自己的模范行为感化学生。他爱护学生，学生也很尊敬他，师生关系非常融洽。他是中国古代教师的光辉典型。
孔子的教育活动不但培养了众多学生，而且他在实践基础上提出的教育学说，为中国古代教育奠定了理论基础。由于孔子保守的政治态度，因此对待经济制度的改革也反映了保守的思想。比如 鲁宣公十五年(西元公元前594年)实行“ 初税亩”，从法律上承认私田的合法地位，是春秋时代的重大经济改革;但是据《左传》说，孔子修《春秋》时记载“初税亩”，目的是批评其“非礼也”。而民众不富足，国君没有富足的。在《 论语·尧曰》中还记载，孔子主张“因民之利而利之”，即对民众有利的事情才去做。另一方面，他又主张 赋税要轻一些，徭役的摊派不要耽误农时。《论语·述而》记载，孔子还对当时的为政者进行说教，要求为政者不要过于奢侈，要注意节俭。他说：“奢则不逊，俭则固。与其不逊也，宁固。”同时，还主张“节用而爱人”。这里面包含了把孔子“仁”的思想运用于经济领域。
5.美学思想
孔子的美学思想核心为“美”和“善”的统一，也是形式与内容的统一。孔子提倡“ 诗教”，即把文学艺术和政治道德结合起来，把文学艺术当作改变社会和政治的手段，陶冶情操的重要方式。并且孔子认为，一个完人，应该在诗、礼、乐修身成性。孔子的美学思想对后世的文艺理论影响巨大。
孔子在易学中明确提出了“美在其中”、“见仁见智”等著名美学命题。由 人民出版社出版的《 童子问易》在 易宗基础上提出了美宗——阳刚、阴柔之美;生命之美;自由之美;中和之美。认为“阴阳之美、生命之美、自由之美、中和之美可谓是美学之宗”。
6.史学思想
孔子治史思想的一个重要主张就是“直”，即研究历史要实事求是，不但要重视根据，而且要“知之为知之，不知为不知”(《为政》)，他竭力反对那些狂妄不直的人，说：“狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信，吾不知之矣，”(《泰伯》)他这种一以贯之的主张，也反映到他的治史态度中。 孔子的治史观不仅反映到治史态度和治史主张上，而且还体现在历史发展观中。孔子认为历史在不断“损益”，他说：“殷因于夏礼，所损益可知也;周因于殷礼，所损益可知也”(《为政》)，周代正是在总结夏、殷二代的基础上达到了前所未有的文明。历史不是倒退，而是后来居上，是前进发展着的。尽管这种思想很朦胧，但却是我国史学史上进化论的可贵的开端。
7.旅游观念
孔子一生游历丰富。他从漫长的旅游生涯中悟出精辟的人生哲理，并形成对旅游的独特见解。孔子的“游”主要有三种形式：游览、游学、游仕。也就是说，孔子在游中问学教学，游中求仕入仕，游中生情怡情，游中悟道传道。他的旅游行为与修学、入仕是分不开的。孔子的旅游思想可大致概括如下：
孔子的远游观和近游观
孔子说：“君子怀德，小人怀土”，“士而怀居，不足以为士矣。”意思是君子不要留恋故土，应该通过游学四方来增长见识，实现远大的理想和抱负。由此可知，孔子“重游”，反对“怀居”、“怀土”等心理和行为，甚而把贪恋安居、留恋故土作为君子与小人的分野标志。但是孔子也说：“父母在，不远游，游必有方”，明确表达了他提倡近游的思想。“父母在，不远游”也是儒家提倡推行孝道、侍奉双亲、注重人伦思想的体现。
那么孔子既“重游”，又反对“远游”、提倡“近游”，岂不是自相矛盾?实则非也。孔子的近游观和远游观并不矛盾，而是对立统一的，类似于“鱼和熊掌”的关系。远游与近游，实际上反映了儒家的“忠”与“孝”、报效国家与侍奉双亲的对立统一。孔子虽然提倡“近游”，但也不一味地排斥远游，虽然主张推行孝道，但更主张“治国平天下”。到底适宜远游还是近游，取舍标准就是是否“有方”。事实上，跟从孔子周游列国的弟子中就有不少双亲健在者。孔子反对的只是无正当目的却超出合理程度的“远游”。
孔子注重文化之旅、自然之游，倡导“山水比德观”
孔子一生行游天下，注重听乐观礼，开创了中国文化旅游的先河。据史书记载：“孔子曾西入周室，问礼于老聃，学乐于 苌弘，观帝王之治。”醉翁之意不在酒，孔子入周之意在于向老聃学习乐礼。另外，孔子访齐，曾与齐太师交流关于“乐”的见解并达到忘我的境界。《 论语·述而》：“子在齐闻《韶》，学之，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也。’”孔子行游四方中学习、欣赏古代的礼乐文明，这其实就是现在所说的文化旅游。
除了提倡听乐观礼的文化之旅，孔子还注重体悟山水的自然之游。对于山水自然景观，孔子更注重“美”的感受，比如为我们耳熟能详的：“知者乐水，仁者乐山;知者动，仁者静;知者乐，仁者寿。”在孔子看来，智者的聪明锐利和流动的水具有形而上的共通性;仁者的宽厚品格与庄重沉稳的大山相通。这就是“山水比德”的审美观、体验观。“比”指象征或比拟，“德”指伦理道德或精神品质，意指在欣赏山水自然景观时，根据其特征类比联想到人的道德品格，即把自然山水人格化。
孔子主张旅游要健康有度，反对佚游
孔子曾说：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐晏乐，损矣。”也就是说，以骄傲为乐，以到处游玩、游手好闲为乐，以大小宴为乐，都是有害的快乐。可见，孔子反对游手好闲、放荡游乐、毫无节制的游玩等佚游行为。他认为佚游超出个人身心承受能力与社会礼制许可，佚游带来的快乐是暂时的、局限的，而且会给自己带来很大的损害。
8.人生观念
◎发愤忘食，乐以忘忧
孔子62岁时，曾这样形容自己：“其为人也， 发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”当时孔子已带领弟子周游列国9个年头，历尽艰辛，不仅未得到诸侯的任用，还险些丧命，但孔子并不知难而退，仍然乐观向上，坚持自己的理想，甚至是明知其不可为而为之。
◎安贫乐道
子曰：“不义而富且贵，于我如浮云”，在孔子心目中，行义是人生的最高价值，在贫富与道义发生矛盾时，他宁可受穷也不会放弃道义。但他的安贫乐道并不能看作是不求富贵，只求维护道，这并不符合历史事实。孔子也曾说：“富与贵，人之所欲也;不以其道，得之不处也。贫与贱，人之所恶也;不以其道，得之不去也。”“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”
◎学而不厌，诲人不倦
孔子以好学著称，对于各种知识都表现出浓厚的兴趣，因此他多才多艺，知识渊博，在当时是出了名的，几乎被当成无所不知的圣人，但孔子自己不这样认为，孔子曰：“若圣与仁，则吾岂敢?抑为之不厌，诲人不倦。”孔子学无常师，谁有知识，谁那里有他所不知道的东西，他就拜谁为师，因此说“ 三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。”
◎直道而行
孔子生性正直，又主张直道而行，他曾说：“吾之于人也，谁毁谁誉?如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”《 史记》载孔子三十多岁时曾问礼于老子，临别时老子赠言曰：“聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。”这是老子对孔子善意的提醒，也指出了孔子的一些毛病，就是看问题太深刻，讲话太尖锐，伤害了一些有地位的人，会给自己带来很大的危险。
◎与人为善
孔子创立了以仁为核心的道德学说，他自己也是一个很善良的人，富有同情心，乐于助人，待人真诚、宽厚。“己所不欲，勿施于人”、“ 君子成人之美，不成人之恶”、“ 躬自厚而薄责于人”等等，都是他的做人准则。子曰：“吾十有五而志于学， 三十而立， 四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”这是孔子对自己一生各阶段的总结。
1.民本思想
孟子根据战国时期的经验，总结各国治乱兴亡的规律，提出了一个富有民主性精华的著名命题：“民为贵，社稷次之，君为轻”。认为如何对待人民这一问题，对于国家的治乱兴亡，具有极端的重要性。孟子十分重视民心的向背，通过大量历史事例反复阐述这是关乎得天下与失天下的关键问题。
孟子“民为贵，社稷次之，君为轻。”意思是说，人民放在第一位，国家其次，君在最后。孟子认为君主应以爱护人民为先，为政者要保障人民权利。孟子赞同若君主无道，人民有权推翻政权。正因此原因，《汉书》「艺文志」仅仅把《孟子》放在诸子略中，视为子书，没有得到应有的地位。到五代十国的后蜀时，后蜀主孟昶命令人楷书十一经刻石，其中包括了《孟子》，这可能是《孟子》列入「经书」的开始。到南宋的孝宗时，朱熹将《孟子》与《论语》、《大学》、《中庸》合在一起称「四书」，并成为「十三经」之一，《孟子》的地位才被推到了高峰。传说明太祖朱元璋因不满孟子的民本思想，曾命人删节《孟子》中的有关内容。
2.哲学思想
孟子的思想是复杂的，其思想主要以唯物主义的成分居多：《孟子》书中所反映出来的关于认识论的见解，包含着许多朴素的唯物主义思想的。在《孟子》中有云：“……天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾(增)益其所不能……”(《告子》下)指出有许多知能必须经历困难，经过挫折、失败，不断取得教训，受到锻炼，然后才能得之。客观世界有其自己的规律，是人所不能违反的。
孟子明确地看到，一切事物发展和变化有其自己的一定的进程。他在书中讲了一个故事作为比喻：宁人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：“今日病矣!予助苗长矣!”其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣!以为无益而舍之者不耘苗者也。助之长者揠苗者也，非徒无益，而又害之。(《公孙丑》)上)
认识论
认识世界是为了改造世界。最重要的一环在于掌握客观规律。孟子拿夏禹治水，根据水势就下、可导而不可遏的规律，来说明人认识世界、改造世界都须如此。
孟子继承和发展了孔子教育方法中的“因材施教”。肯定在进行教育时，必须采取因人而异的多种方法。而且，对孔子的“因材施教”有了发展。认为教育学生必须要有一定的标准，使学生有一个明确的奋斗目标。孟子所倡导的学习方法和教育方法是中国古代教育学的结晶，对我们今天的学习和教育仍然有着一定的参考价值。
孟子的天道认为天是最高的有意志的，人世间的朝代更替、君王易位，以及兴衰存亡、富贵穷达，均是由天命所定。人对于天必须百依百顺，“顺天者昌，逆天者亡”，天意是不可抗拒的。他站在唯物主义反映论的对立面，否认人的思想是社会存在的反映，认为人生下来就具有与生俱来的先天的善性的萌芽。
此外，孟子还非常重视修养。在心性修养方面，孟子从“性善论”这一根本思想出发，认为实行“仁政”的最重要的动力，完全仰仗于君子大发“仁心”。这种“良知”、“良能”，“操之所存，舍之所亡”，贵在一个“养”字。孟子以子思的“思诚之道”为依据，提出了“尽心”、“知性”、“知天”等观点，从而形成了一套含有主观唯心主义成分的思想体系。
性善论
孟子的主要哲学思想，是他的人类性善论。“性善论”是孟子谈人生和谈政治的理论根据，在他的思想体系中是一个中心环节。
孟子“恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”(《告子上》)
“人之所不学而能者，其良能也;所不虑而知者，其良知也。”(《尽心上》)
“性善论”是一套唯心主义的说法，不过，孟子以“性善论”为人们修养品德和行王道仁政的理论根据;还具有一定程度的积极意义。
饮食见解
孟子在饮食上提出了较多的见解，多被后人视为经典。他从仁爱的角度出发，说道：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死;闻其声，不忍食其肉，是以君子远庖厨也。”后人将“君子远庖厨”解为不近厨房，并作为孟子贱视烹饪的理论依据，这是不可取的。
所谓“君子远庖厨”，不过说的是一种不忍杀生的心理状态罢了。也就是齐宣王“以羊易牛”的心理，因为他亲眼看到了牛即将被杀的样子而没有亲眼看到羊即将被杀的样子。“眼不见为净”，所以君子远离宰鸡杀鸭的厨房。《礼记。玉藻》：选段译文
当时亲眼见到了牛而没有见到羊。君子对于飞禽走兽，见到它们活着，便不忍心见到它们死去;听到它们哀叫，便不忍心吃它们的肉。所以，君子总是远离厨房。”
《孟子》记载，诊断饮食是人生最基本、最重要的事情。这与儒家自孔子开始对饮食的观点是一脉相承的。
孔子与孟子的两大经典名言
孟子名言:
老 吾 老 以 及 人 之 老,幼 吾 幼 以 及 人 之 幼。
恻隐之心， 人皆有之。
天 将 降 大 任 于 斯 人 也 ，必 先 苦 其 心 志 ，劳 其 筋 骨 ，饿 其 体 肤 空 乏 其 身 ， 行 拂 乱 其 所 为 ，所 以 动 心 忍 性 ，增 益 其 所 不 能 。
五 十 步 笑 百 步。
老 而 无 妻 日 鳏，老 而 无 夫 日 寡，老 而 无 子 日 独 ，幼 而 无 父 日 孤，此 四 者 ，天 下 之穷 民 而 无 告 者。
尽 信 书 不 如 无 书。
富 贵 不 能 淫，贫 贱 不 能 移，威 武 不 能 屈，此 之 谓 大 丈 夫
。
孔子名言:
君子坦荡荡，小人长戚戚
发愤忘食，乐以忘忧、不知老之将至…。
饭疏食、饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。
贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧。回也不改其乐。贤哉，回也！
士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。
富与贵，是人之所欲也；不以其道，得之不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道，得之不去也。
富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。
有朋自远方来，不亦乐乎？
见利思义，见危授命。
修己以敬……修己以安人…修己以安百姓。
可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。
志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。
君于疾没世而名不称焉。
夫达也者，质直而好义。察言而观色，虑以下人。
君子泰而不骄，小人骄而不泰。
君子易事而难说（悦)，说（悦）之不以道，不说（悦）也。
君子之仕也，行其义也。
子谓于产。“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”
君子和而不同，小人同而不和。
君子矜而不争，群而不党。
君子周而不比，小人比而不周。
君子坦荡荡，小人常戚戚。
仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。
放于利而行，多怨。
求仁而得仁，又何怨。
质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。
君子谋道不谋食，……君子忧道不忧贫。
法语之言，能无从乎？改之为贵。巽与之言，能无说乎？绎之为贵。说而不绎，从而不改，吾末如之何也已矣。
见善无不及，见不善如探汤。
君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。
士而怀居，不足为士矣！
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孔子的仁与孟子的仁政
（二）作为政治学范畴的仁
孔子把伦理学范畴的仁推广到政治上，就是要求统治者“为政以德”。把政治和伦理结合起来，是中国古代政治的特点。孔子开创了中国伦理政治之先河。
第一，道德是政治的基础。孔子首先要求统治者的行为要端正，“政者，正也。子率而正，孰敢不正”［14］。为官者道德的高低是政治好坏的决定性因素，“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”［15］。其次，选拔官吏要以道德为标准，孔子认为，如果有道德的人的职位在没有道德的人的上面，那么人民就会信服；如果没有道德的人的职位反而在有道德的人的'上面，则民不服。再次，他主张推行教化，反对统治者的杀戮政策，“子欲善而民善，君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”［16］。意思是说就像草随风动一样，为官者的言行影响着老百姓，以此要求统治者发挥身教作用，引导天下风气向善。
第二，以礼治国。春秋时期礼崩乐坏，所谓僭越的事情不断发生。孔子坚决维护周礼，大夫季平子私自用天子礼乐“八佾舞于庭”，孔子闻之大发脾气道：“是可忍，孰不可忍也。”［17］他要求正名分，“君君、臣臣、父父、子子”，企图通过正名分来匡正每个人的行为，建立一个和谐而有秩序的社会。孔子要求“为国以礼”，也是德政思想的一种体现。他反对以高压手段维护统治，主张好的政治是“以德”、“以礼”来引导民众，形成一种和谐的社会氛围：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。［18］”对普通民众施以礼，突破了奴隶社会“礼不下大夫”的限制，具有进步的历史意义。
第三，节用而爱人。这一点是中学教材强调的主要内容。节用爱人体现出孔子思想具有人民性的一面，孔子主张推行古代较轻的什一征税方法，弟子冉求帮助季氏聚敛财富，他愤然宣称：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之，可也。［19］”他主张治理国家“导千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”［20］。孔子的这些思想，为后世所继承，在中国封建社会为保证社会经济的正常运行起着不可低估的作用。
二、孟子的仁政
（一）仁的来源
孔子的仁主要是伦理学范畴，孟子发展了孔子的仁的思想，进一步提出了“仁是怎么来的”这一具有哲学意义的命题。孟子认为人先天就具有同情心，他假设说：譬如现在有人突然看到一个小孩要跌到井里去，任何人都会有惊骇同情的心情。这种心情的产生，不是为着和这个小孩的父母攀交情，不是为着在乡邻朋友间博取名誉，也不是因为厌恶小孩的哭声才这样的。因此，他认为：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。［21］”由见人危难油然而生的同情心推论出人先天具有“四心”，把道德提升为人之所以为人的本质。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也”［22］。端就是端萌，孟子认为人就像拥有四肢那样拥有天赋的道德萌芽。沿着“四端”发展下去，就能与仁义礼智连为一体。
与人性理论相联系，孟子提出了独特的内向修养理论。既然人人都有善良的天性，那么就没有必要向外用功，只要守住本心，就能成为有道德的人。但为什么现实社会中又有那么多的不道德的事呢？孟子认为，现实的不道德并非原本没有道德，而是人自已丢掉了善良的本心。因此，他认为学习的根本目的就是要找回人们放弃或失掉的“本心”，“人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无它，求其放心而已矣”［
脑筋急转弯最早起源于古代印度。就是指当思维遇到特殊的阻碍时，要很快的离开习惯的思路，从别的方面来思考问题。现在泛指一些不能用通常的思路来回答的的智力问答题。脑筋急转弯分类比较广泛：有益智类，搞笑类，数学类，成人类等。 脑筋急转弯是种娱乐方式，同时也是一种大众化的文字游戏。
1、孔子与孟子有何不同?
2、自古以来男人常称“红颇多祸水”，但为什么男人还是喜欢娶漂亮的女人呢?
3、除了玻璃、瓷器等容易碎的东西要小心轻放外，还有什么东西要小心轻放?
答案：
1、“孔”的子在左边，“孟”的子在上边
2、想因祸得福
3、放屁
审视新课堂下的新矛盾之二-建构与解构
何为建构？是学生在教师的指导和帮助下，在具体的学习情境中，以自已过去已有经验为基础，以同化和顺应的方式进行意义建构的过程。基本观点：让学生主动参与学习，让学生经历整个学习过程。
解构，是相当于建构来说的，指学习者在反思中或在教师点拔引导下，将过去形成的过时了的，甚至是错误的观点予以解除，只保存那些合理的部分。基本观点：不断解构是为了新的建构。
【课例】
俄国著名作家托尔斯泰写的《穷人》是一篇经典性的小小说。文章的第一小节是这样写的：
渔夫的妻子桑娜坐在火炉旁一张破帆。屋外寒风呼啸，汹涌澎湃的.海浪拍击着海岸，溅起一阵阵浪花。海上正起着风暴，外面又黑又冷，这间渔家的小屋却温暖而舒适。地扫得干干净净，炉子里的火还没有熄，食具在拥板上闪闪发亮。挂着白色帐子的床上，五个孩子正在海风呼啸声中安静地睡着。丈夫清早架着小船出海，这时候还没有回来。桑娜听着波涛的轰鸣和狂风的怒吼，感到心惊肉跳。
有位老师这样教第一小节的：在充分指导学生流利地朗读这一小节的基础上――
师：同学们读得不错，进步很大。不知道大家在读的过程中有没有发现两个词语似乎用得不够恰当？
生：我觉得“温暖”和“舒适”用得不够准确。
师：和他看法一样的请举手。（多数同学都举起了手）
生：渔家的小屋里只有一个没有熄的炉子，外面寒风呼啸，听得清清楚楚，说明屋子是漏风的，家里怎么可能是温暖的呢？
师：你怎么知道在屋里能清楚地听到外面的风声？
生：因为书上说，桑娜听着波涛的轰鸣和狂风的怒吼，感到心惊肉跳，这说明她家的小屋不隔音，是漏风的。
师：哦，有道理。还有谁想说？
生：渔家的屋子是个小屋，炉子、食具、床挤在一起，这样小的屋子怎么能说是舒适的呢？
师：是呀，厨房、餐厅、客厅、卧室内都合在一起了，怎么能算是舒适的呢？
（生大笑，似乎得到了老师的支持，他们的热情更高了，有的屁股离开了凳子，嘴里喊着：我来！我来！
生：桑娜家的地扫得干干净净，食具擦洗得闪闪发亮。这个小屋最多只能说是整洁的。
生：桑娜的五个孩子挤在一张床上，这哪里谈得上舒适？
师：看来，列夫・托尔斯泰这位世界级的大文豪也不过如此。用词不当的毛病还需要我们来帮助修改。对你们大胆向权威挑战的勇气，我表示由衷地敬佩。（学生有的很高兴，个别的甚至很得意；有的从老师的话语中品到了什么，收起了笑，沉思起来有两个学生则按捺不住，高高地举起小手）
师：你们两个有不同意见吗？（学生点点头）
师：好！在一片批判声中不随声附和，保持冷静的头脑，这也需要勇气，难能可贵，精神可嘉！请两位托尔斯泰的维护者说说你们的理由。
生：我觉得“温暖而舒适”用得非常准确。因为小屋跟外面相比是温暖而舒适的。
师：能具体说说吗？
生：文章一开始说，外面正起着风暴，狂风怒吼，又黑又冷，而小屋里即使有风的话，也肯定不会有多大。而且小屋里还生着火炉。所以跟外面比，家里绝对是温暖的。
师：你的意见有道理。你能联系上文的内容来思考，这说明你已掌握了一个十分重要的阅读理解的方法――联系上下文。不过，如果把“绝对”换成另一个词
[1] [2] [3]
摘要：孟子对儒家思想的继承和发展，是从时代特征出发，为孔子思想作出新的诠释，在基本遵循孔子论述的前提下，努力提升儒家学说的精神品格，从而发展孔子所创立的学说。他在孔子解诗实际的基础上，提出了“以意逆志”的理论，对孔子以“仁义”为标准的人格美和人格美的形成，都作出了合理的解释，从而发展并完善了孔子的美学思想。
关键词：孔子 孟子 诠释 美学思想
在儒家思想的发展史上，孟子有着特殊的作用和地位。在孔子死后，孔门弟子曾子和孔子嫡孙子思先后担当起了继承与传播儒学思想的重任。如果说，孔子在他的时代，用“舍我其谁”的自信来巩固宗法制度下的一整套观念体系，那么同样可以说，从春秋时代到战国时代，随着社会制度的变化和发展，儒学思想也需要适应时代发展的需要，建立起一个新的诠释体系。处于战国时期的孟子，在儒学思想史上，就承担起了发展儒家思想的重任。
孟子对儒家思想的继承和发展，是从时代特征出发，为孔子思想作出新的诠释，在基本遵循孔子论述的前提下，努力提升儒家学说的精神品格，从而发展孔子所创立的学说，使儒家思想保持了自身的活力。他以“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子・尽心上》，以下只注篇名）自诩，从人作为生命的主体和人的生存的意义的角度，强化了孔子“仁”的理论的思想内涵，使之成为具有生存价值的一种理想与信念。因此，他的理论虽然在许多方面都与孔子的思想在表述上有一些差异，但却与之有着不可忽视的内在联系，在客观上起了丰富、开拓和深化儒家理论见解作用。本文着重就孟子对孔子美学思想的继承与创造性的发展做一些探讨，以就教于方家。
从孔子解诗到孟子解诗
在儒学传统中，《诗经》是重要的文献典籍，相传孔子曾对《诗经》做了整理，《史记・孔子世家》说：“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”他是把《诗经》作为教材运用于教学活动中，以此来培养学生的个人修养的。
把《诗经》作为教材来要求学生学习和理解，体现出孔子对《诗经》在社会政治生活中的作用十分重视。一般说来，后世学者把孔子所说的“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”（《论语・为政》）当作孔子论诗的纲领，但对这句话的理解，事实上是存在分歧的。近人匡亚明说：“‘思无邪’，本是《鲁颂・o》一诗中形容牧马人吆喝着叫马不要乱跑的意思（‘思’系虚词，吆喝声，‘邪’同斜，合起来即‘呕唷！不要乱跑！’）却被用为比喻思想正派。”[1]而把“思无邪”理解为“思想感情的诚正”，也只能看作是后来的学者用自己的观念去对孔子的话作符合自己思想观念的解释，这里姑不详论。在《论语》中，多处专门论述到《诗》，其中又分为两种情况：一种是对《诗》的社会政治、教育功能作综合地论述；另一种是对《诗》里的具体诗句的理解和阐述。
孔子十分重视《诗经》在社会政治领域所发挥的作用。几乎可以说，他是把《诗经》当作立身之本来看待的。“子曰：‘兴于诗，立于礼，成于乐。”（《〈论语・泰伯〉》）他认为，学诗是一个人能够成为仁人君子的必备条件或先决条件，从学《诗》起步（即“兴”），然后才能进一步学习“礼”和“乐”。他对学生说：“小子！何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”（《论语・阳货》）就是对学《诗》的具体作用的阐述。朱熹对“兴”的解释是“感发志意”，也是从《诗》对人的正确健康的情感和思想的形成，产生启发、诱导、陶冶等作用来加以解说的。他对自己的儿子也是这样教诲的：“陈亢问于伯鱼曰：‘子亦有异闻乎？’对曰：‘未也。’尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学《诗》乎？’对曰：‘未也。’‘不学《诗》，无以言。’鲤退而学《诗》。”（《论语・季氏》）他还对儿子说：“女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与！”（《论语・阳货》）孔子是从维护“礼”的目的出发，来教育学生和自己的儿子的，在他看来，用《诗经》里的诗句来约束自己，规范自己的行为，就其对个人的素养而言，是“不学《诗》，无以言”，即可以在参与社会政治活动时说话有所依据，显示出符合“礼”的修养；而学习《诗》里面所提供的经验、原则，又可以作为政治活动中的决策依据，增加自己的施政经验，增强自己的施政能力，否则，“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《论语・子路》）所以，在孔子的理论中，《诗经》的价值是很具体的：“迩之事父，远之事君”，也就是说，他把《诗经》里的诗歌，当作“仁”的教本和“礼”的规范，让它在广泛的社会生活领域发挥其积极的作用。
孔子从这一原则出发，可以把《诗》里的许多诗句都往“礼”与“仁”的思想观念上去解说，对那些借《诗》里的诗句，能够举一反三地加以理解的学生，也就倍加赞赏。“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也，未若贫而乐，富而好礼者也。’子贡曰：‘《诗》云，“如切如磋，如琢如磨”，其斯之谓与？’子曰：‘赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。’ ”《论语・学而》）“子夏问曰：‘ “巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。”何谓也？’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者，商也，始可与言《诗》已矣！’”（《论语・八佾》）在一般人看来， “如切如磋，如琢如磨”和“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”，都只是极其普通的日常生活现象的描述，可是到了孔子的眼里，就都带有强烈的“礼”与“仁”的色彩，而且他的那些得意门生，居然也能够顺着他的思路，从普通的诗句里找到了“礼”与“仁”的深刻内涵。
这种解诗的原则和方法，对儒家来说，可以是一种理论预设，他们在孔子的仁学思想的前提下，借助于《诗》的素材，演绎出无所不在的“礼”与“仁”的观念，丛强化了“礼”与“仁”的无所不在。但孔子对《诗》的这些零散的解说，只是一些即兴的发挥，有时难免有牵强附会之嫌。比如说，从子贡的“贫而无谄，富而无骄”，到 “未若贫而乐，富而好礼”，再到《诗》里的“如切如磋，如琢如磨”，这中间的联系在哪里呢？按照我的理解，就是孔子从“礼之用，和为贵，先王之道斯为美”（《论语・学而》）的原则出发，来解释人与人之间和谐的关系，而“如切如磋，如琢如磨”正是达到这种“和”的境界的一种途
径。这样的解诗方法，在一般人看来，确有些匪夷所思，但又自有其牵想妙得的合理性的一面。
而正是孟子，才从孔子的那些一言半语中看到了儒家诗学见解的闪光，并且把它上升为一般的美学原则来加以推导与总结，形成了一种重要的诗学理论。我们现在已经无法肯定，孟子是否正是从子贡和子夏的颖悟中看出了儒学思想的精髓，因为他曾说：“言近而指远者，善言也；守约而施博者，善道也。君子之言也，不下带而道存焉。”（《尽心下》）而子贡和子夏对《诗》的理解，正表明了他们具有“言近而指远”、“守约而施博”的过人的智慧，他们都能够从《诗》里面所描述的极其浅近的小事中，引伸出对“礼”与“仁”的深刻领会，并进而理解其中所包含的至大至深的“道”。
对孔子的这种解《诗》的方法，孟子做出了这样的理论上的概括：
咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。《诗》云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是诗也，非是之谓也，劳于王事而不得养父母也。曰，‘此莫非王事，我独贤劳也’。故说诗者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。”（《万章上》）
在孟子看来，对诗句的理解，不能停留在对字面意义上，根据诗句里的片言只字，就望文生义地作机械的理解，从而损害诗的含义。而是需要用自己的领会和感悟，去探求诗的真正的蕴涵，才能把握住诗人所要表达的意思。读诗与解诗的人的这种领会和感悟，是从自身的理解出发的，即朱熹在《孟子集注》中所说的：“当以己‘意’迎取作者之‘志’，乃可得之。”
孟子依据孔子解《诗》的实践提出的这一理论主张，实际上包含着现代解释学的一个基本原理。海德格尔提出了一种理解的“前结构”理论：“把某某东西作为某某东西加以解释，这在本质上是通过先行具有、先行见到与先行掌握来起作用的。解释从来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握。……最先的‘有典可稽’的东西，原不过是解释者的不言自明、无可争议的先入之见，它作为随着解释就已经‘设定了的’东西是先行给定的。这就是说，是在先行具有、先行见到和先行掌握中先行给定了的。”[2]以子贡和子夏对《诗》的理解而论，他们都是从“礼”与“仁”的“前结构”出发来给定了，是以儒家“先行具有、先行见到和先行掌握”的“礼”与“仁”的理论作为前提的。至于他们得出的结论，又可以看作是《诗》的特定视界（即“志”）和解《诗》者的特定视界（即“意”）这两个不同的视界的相互融合。
孟子的“以意逆志”这一解《诗》理论，在儒家美学思想的发展中有着特殊的意义。他不是单纯从对诗的艺术欣赏的角度来解释诗的精蕴，而是把孔子解诗原则和方法，理解成为一种教育手段，以《诗》作为一种教育的素材，强化人们对孔子“礼”与“仁”的理解，显示出了那种思想教育功能的无所不在。
事实上，孟子对《诗》的解说，同孔子所持的方法有着十分相似之处。比如，他在与公孙丑的一段对话中，就讨论了对《小雅・小弁》的理解：
公孙丑问曰：“高子曰：《小弁》，小人之诗也。”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固者，高叟之为诗也！有人于此，越人关弓而射之，则己笑谈而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之； 无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也；亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为诗也！”（《告子上》）
传说《小雅・小弁》这首诗，是被周幽王废立了的太子宜臼的老师写的，以此来抒发宜臼的哀伤和怨恨。孟子从宜臼的怨恨中看到的是“亲亲”（热爱亲人），而既然是热爱亲人，那就是一种“仁”的表现。宜臼的怨恨为什么又会是出于对亲人的热爱呢？在我们今天看来，似乎难以理解，但从孔子的“仁”的观点看来，是因为宜臼对其父周幽王不合“礼”制的行为有怨恨，而发抒出这种怨恨，正是出于对其父王的爱戴。孟子不也是转弯抹角地“以意（己意）”揣摩（“逆”）了《小弁》作者的“志”吗？
内在的人格之美的升华
孔子从“仁”的思想出发，想努力塑造出一种完善的儒者的人格，以挽救春秋时代“礼崩乐坏”的颓势。他对人的内在精神的美做出过许多论述，认为一个人的成长，需要以“仁”和“义”来武装。他以“松柏”来做比喻：“岁寒而后知松柏之后凋也”（《论语・子罕》），赞扬了在社会大变迁的过程中，应当保持自己的独立的人格，顽强挺立，不屈不挠，从而为中华民族留下了一个永恒的经典性的精神意象。
对君子人格上、精神上的美的形成，孔子就以“仁”为核心，做了这样的概括：“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。”（《论语・卫灵公》）其中“义”是最本质的精神；在实行这种“义”的时候，需要符合“礼”的要求；在与别人的交往中，则应当表现出谦逊的态度；而诚实守信则是他成熟的标志。在《论语・颜渊》中，他也表达了同样的见解：“夫达也者，质直而好义。”在他看来，“义”是和正直紧密联系在一起的，有了“义”，就有了做人的根本，因此，他还说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语・子罕》），“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语・卫灵公》）。这些都说明，他把内在的正直和仁义作为君子内在所固有的品质，认为这是不会轻易改变的。即使在物质生活比较匮乏的处境和条件下，孔子也特别推崇那种“安贫乐道”的精神，他对自己的精神境界做了这样的描述：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语・述而》）因此，他也特别推崇他的得意弟子颜渊：“贤者，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤者，回也！”（《论语・雍也》）从“仁”出发，在“礼”的制约下，达到“义 ”，于是一切行为就会都符合了道德的规范。
孟子继承了孔子的这种以仁义来塑造“君子”形象的思想，他把孔子提出的“仁义”是人的内在本质的人格之美的理论，进一步上升到了生命的价值的高度，作出了形象的发挥：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”（《孟子・告子上》）这样一来，“义”就成为人的行为的最高的规范，据此，他就说出了这样掷地有声的话：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与
民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《滕文公下》）在他看来，“仁”是天下最宽广的住宅；“礼”是天下最正确的位置；“义”是天下最广阔的“大道”，有了这几样最宝贵的精神财富，就可以永远立于不败之地。如果说孔子是从人与外在社会的联系中应当保持的态度出发，来阐述一个君子对不仁不义的行为应当采取的立场，从而保持自身的纯洁，那么也不难看出，孟子则是把孔子“仁义”的思想，从个人的道德修养的角度作了生动形象的发挥，使它成为人的一种内在的精神动力，从而强化了君子的人格主体的内在力量。他不是被动地应对，去抵制客观世界里违背“仁义”的事对自己的诱惑，而是主动的排拒这种诱惑，让它根本不可能对自己产生诱惑。这样做，不是就可以像孔子所说的那样：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语・颜渊》）了吗？
而这种“义”的力量又是无所不在的，在孔子看来，一个能够称得上“君子”的人，需要十分重视人的内在精神的培养，使他的人格力量在言行的正派中表现出来：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《论语・子路》）。他强调了正派的品格、高尚的道德是可以具有感染力和召唤力的，有了这样一种内在的精神力量，也就形成了他的人格的魅力。有了这种正气，就可以做到无所忧虑，无所畏惧：“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧”（《论语・子罕》）。他还说：“刚毅，木讷，近仁。”（《论语・子路》）他把刚强、坚定、质朴和说话谨慎都列入“仁”的精神内涵。这种人，就可以做到“乡人之善者好之，其不善者恶之”（《论语・子路》）。至于怎样才能达到“正”和“刚”呢？孟子从人的自身修养的角度，用“浩然之气”来加以概括：
“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也！其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”（《公孙丑上》）
在这里，孟子对人格之美的形成采取了积极的态度，他认为，君子的人格精神和人格力量，只能来源于自身的正气，也就是“浩然之气”，它要靠自身的正直去培养，把它与“义”和“道”结合起来，在长期的修养中获得，而不能靠一蹴而就。他用这种“浩然之气”，把孔子所说的道德的感染力和召唤力，转化成为人的自身的情感意志和内在动力，从而进一步造就了无所畏惧的批判力和战斗力。
他甚至指出，一个人的人格精神的培养，离不开艰难困苦的磨练：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”（《告子下》）这样，他就把孔子对颜渊的个人品德的赞美，提升到了人格的培养和锻炼成长的意义上，论述了艰难困苦的环境和外在条件，对崇高人格的形成，具有不可缺少的意义。“生于忧患而死于安乐”，这就把孔子对“仁义”的内修学说扩展到了外练的层次，从而拓宽了孔子所提出的人格规范的狭义范畴，把它作为一种普遍的道德楷模，从对君子、伟人的要求，扩展到了社会上的每一个人，用来规范人们的行为，这也如同他在《滕文公上》中引述的颜渊的话：“舜，何人也？予，何人也？有为者亦若是。”亦即他所肯定的“人皆可以为尧舜”（《告子下》）的意思。这样，孟子就把孔子的“仁义”的理论和他所树立的圣人的典范，转化成为从普通人到君子、再到最高典范的圣人这几个不同层次人格美的，使孔子对人格之美的赞颂与渴求，变成了一种普遍的每个人都可以追求与达到的人格美的目标。
从内在的美到外在的美
孔子已经注意到了“美”和“善”的区别：“子谓《韶》尽美矣，又尽善也。谓《武》尽美矣，未尽善也”（《论语・八佾》）。与此同时，孔子也注意到“质”与“文”的'区别：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语・雍也》）
但是，孔子又是很注重一个君子的外在形象的，《论语・颜渊》中记录了一段孔门弟子与棘子城关于外在形态之美的争论：“棘子城曰：‘君子质而已矣，何以文为？’子贡曰：‘惜乎！夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也；虎豹之A犹犬羊之A也。’”子贡是孔子的得意弟子，他不同意棘子城对“文”的价值的否定，认为如果没有“文”与“质”的区别，就好像把虎豹的色彩斑斓的毛色去掉以后，虎豹的皮和犬羊的皮也就没有区别了。刘向《说苑》还记述了这样一个故事：“孔子见子桑伯子，子桑伯子不衣冠而处。弟子曰：‘夫子何为见此人乎？’曰：‘其质美而无文，吾欲说而文之。’孔子去，子桑伯子门人不说，曰：‘何为见孔子乎？’曰：‘其质美而文繁，吾欲说而去其文。’”可见孔子自己也是很重视外表的美的。
从人作为生命个体所具有的人格之美来看，孔子的评价，表现为对“美”与“善”或“文”与“质”这相互对立的两个方面所形成的内在统一的关系上，一方面是内在的“质”或“善”，另一方面是外在的“文”或“美”。孔子看到了这两个方面的统一，即“质胜文则野，文胜质则史”，没有了外在的美的形式，内在的“质”就显得粗俗、粗鄙；相反，只有外表经过文饰的华丽，也会显得虚夸浮饰。他的得意弟子子贡充分理解了他的意思，就把这两个方面概括为“文犹质也，质犹文也”，把“质”与“文”的内在统一的关系表达得更加清楚了。
孟子在他们的理论的基础上，发挥了他对这种“质”与“文”统一的关系的理解，也就是说，他是在人们的感性形态上，对这种统一做出一个具体的描述：
君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，B然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。（《尽心上》）
孟子甚至撇开了孔子对子桑伯子那种 “不衣冠而处”所呈现的“其质美而无文”的狭隘理解，从人自身的品质着眼，强调了一个君子，如果有“仁义礼智根于心”，就会在自己的外在形体上表露出他的高尚：面色红润、身躯高大、动作得体。在他看来，这些才是“文”或“美”的本质的表现。
另外，他又说：
存乎人者，莫良乎眸子，眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子t焉；胸中不正，则眸子g焉。听其言，观其眸子，人焉C哉。（《离娄上》）
这里，他更进一步强调，一个君子有了“仁义”作为内在的品格，又会在他的眼神里表现出来，胸中藏有仁义（“正”），眼
睛看起来就是清澈而明亮；相反，胸中没有“仁义”作内蕴（“不正”），眼睛就会暗淡无光。听一个人说话的时候，只要看着他的眼睛，从他的眼神里就可以推断出他的内在品格，这是无法隐藏的。
对这种人格之美，孔子树立了一个常人难以企及的最高的人格典范，那就是尧。他说：“大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也。焕乎！其有文章。”（《论语・泰伯》）孔子在这里所说的“大”，颇接近于我们今天所说的“伟大”，这种“大”，是对尧的内在精神和外表气度上所表现出的完美所作的最高的概括，因此，也就是接近于他在评价《韶》乐时所说的既“尽善”，又“尽美”。在孔子看来，尧作为最完美的人格主体，既具有内在的仁义品格（即“巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉”），又具有与之相称的外在的容貌、举止、风度的美（即“焕乎！其有文章”），从而达到了高度地完美地统一，也就符合了他所说的“文质彬彬”的“君子”的典范。
而孟子则融合了孔子所说的“善”、“美”、“文”、“质”、“大”这几个相互关联的概念，形成了他所特有的美的观念体系：
浩生不害问曰：“乐正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何谓善？何谓信？”曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子，二之中，四之下也。”（《尽心下》）
孟子在这里所取的标准是“仁义”，也是人格美的基础和前提，由此出发，他把人格美分为六个等级：善、信、美、大、圣、神，形成了梯级上升的人格美的不同层次。在他看来，第一层次是“善”，就是指一个人必须能够只追求符合仁义的东西（“可欲”）；第二层次是“信”，就是指不但能够从行为上追求“善”，而且还要把它内化为自身内在的行为准则，而且决不背离这一原则（“有诸己”），这也就是他在《离娄下》中所论述的“由仁义行，非行仁义也”的意思；由此出发，又进一步把仁义的原则扩大到自己的全部人格，就可以达到“充实”，这样就不仅具备了善与信的品格，而且连外部的容貌、举止、风度也都能体现出仁义的原则，那就可以上升到了第三层次――“美”的高度；如果更进一步要求，再使自己的容貌、举止、风度做到光彩照人，气象非凡（“充实而有光辉”），那就可以说是“大”了，这是第四个层次。而更高的第五和第六层次，则非一般人所能达到的了：如果还能够用这种“光辉”的气象去感化万物，就可以称之为“圣”，也就是孔子所说的“唯天为大，唯尧则之”――像“天”那样可以化育万物；而这样的“圣”人，又是妙不可知，不是一般人所能完全理解的，即孔子所说的“荡荡乎！民无能名焉”，这样的人就达到了“神”的境界。这六个层次的人格美，既是常人可以企及的，又是常人不可企及的，既是现实的目标，又是理想的高度。正因为如此，孟子才会说：“何以异于人哉？尧、舜与人同耳。”（《离娄下》）这样一种美，已经超越了孔子所说的外在的表面的文饰的美，而是把孔子所说的“焕乎！其有文章”的意思，从具象的层次上升到了意象的层次，成为一种内在的精神的美。
对这种人格之美，孟子又并不是把它看作是一成不变的，而是一个需要不断地自我约束、自我完善、自我调节的过程。他说：
“西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之；虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。”（《离娄下》）
这里，孟子显然不是强调西子形貌之美的重要，而是强调了即使是最美貌的人，也需要具有良好的道德精神，如果受到肮脏东西的污染，人们也会另眼相看，甚至会掩着鼻子走过她（他）的身边。与此相反，那种外貌丑陋之人，只要诚心诚意地斋戒沐浴，具有良好的品德修养，也照样可以去做祭祀上帝这样圣洁的事。由此可见，人的内在的美是更重要的美。
在中国思想史上，素来是把孔、孟并提的，把孟子抬到“亚圣”的地位，也不是哪个人的随意之举，这正是因为孟子在深刻地理解了孔子的“仁”的学说的基础上，融进了自己的体会和见解，建立起了一个新的诠释体系，使孔子的思想更容易被社会的每一个人所接受，成为一种具有普遍意义的道德规范和美学原则。
《韩非子・显学》说，孔子死后，“儒分为八”，“取舍相反不同，……皆自谓真”，基本上承认儒家思想是处于发展的状态的。但是到了荀子就不同了，他对思孟学派抱有十分浓厚的成见，认为他们背离了孔子的儒家思想而自立新说：“犹然而材剧志大，闻见杂博，案往日造说，谓之五行。甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞而敬之，曰此真先君子之言。子思唱之，孟轲和之。”（《荀子・非十二子》）他抓住“五行”学说这一点，试图全盘否定孟子，认为他的那一套理论都是“造说”出来的歪门邪道，不是正统的孔门思想，缺少儒学理论的依据，应该说是很片面的。
注释：
[1] 匡亚明：《孔子评传》，南京大学出版社1990年12月版，第349页。
[2] 海德格尔：《存在与时间》，引自朱立元主编：《现代西方美学史》，上海文艺出版社1993年11月版，第857页。
论逻辑矛盾与辩证矛盾之整体区分标准的建构
逻辑矛盾与辩证矛盾是人类思维中存在的`两类性质完全不同的矛盾,但由于种种原因二者却极易混淆.基于此,本文将在对二者比较研究的基础上,尝试建构“意义判断--形式分析--实践验证”这一有机统一的整体区分标准来严格区分逻辑矛盾与辩证矛盾,从而推进构建社会主义和谐社会之“和谐思维”的发展进程.
作 者：王晶 作者单位：广西师范大学政治与行政学院,广西・桂林,541004 刊 名：科教文汇 英文刊名：EDUCATION SCIENCE & CULTURE MAGAZINE 年，卷(期)：2007 “”(7) 分类号：B811 关键词：逻辑矛盾 辩证矛盾 整体区分标准★ 爱与妥协美文欣赏
★ 我与孔子见面
