以下是小编为大家准备的金刚经讲义-威仪寂静分（共含10篇），供大家参考借鉴，希望可以帮助到有需要的朋友。同时，但愿您也能像本文投稿人“夜凉如水”一样，积极向本站投稿分享好文章。
金刚经讲义-威仪寂静分
(辛)此科分二：(壬)初，泯相入体;次，结成不生。(壬)初，又三：(癸)初，约圣号明离去来;次，约尘界明离一多;三，约我见明离亦离。(癸)初，又二：(子)初，斥凡情;次，释正义。
(子)初，斥凡情。
【‘须菩提!若有人言，如来若来若去若坐若卧，是人不解我所说义。】
诸法空相句，是大乘法印。不来不去等句，莫非法印。法印者，一切法皆可以此义印定之之谓。今不过约如来圣号明之，以示例耳。须知来去等，皆是对待之事相。欲证绝对体者，必当泯诸对待，空其虚相。何以故?一切法性，本来非相故。此约性体以明诸法本来空相也。若约修功言诸法空相者，谓空其诸法之相也。即泯相入体之意。
如来本性德之称。乃此人执著来字，则有来必有去矣。既有来去，复联想到坐卧。此明倘著一相，必致愈引愈多，万相纷纭，永永不得清净。以示读经闻法，不可著文字相也。此人完全门外，闻称如来，心中遂俨若有一来去，以及行住坐卧等，相相不一。
四若字，形容其心逐相而转，起灭不停。恍若有睹，神情如画。作此言者，是以凡情测圣境，全未了解如来之义。故曰是人不解我所说义。我字指如来，谓不解如来二字所明之义也。亦可指佛。佛所说法，无往而非令人离相证性。乃至语言文字，皆不可执。此人全不知性，著于名言。是于佛说之义，毫无领会。故曰不解我所说义。呵斥此人不解，正欲一切人深解空相之义趣也。
(子)次，释正义。
【‘何以故?如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。】
如来即是法身。法身常住不动。无所谓来去也。法身遍一切处，亦无需乎来去也。其见有来去者，乃应化身耳。此身是缘生法。谓随众生机感之缘而生起者也。换言之，即谓此示现之身，皆自众生眼中视之云然耳，如来固未尝动也，此之谓缘生。何以明其然耶?试思佛既示现矣。众生何故有见，有不见?何故有时见，有时不见?盖得见与否，皆视众生之心如何。心净则佛现矣，遂名之曰来。心浊则佛隐矣，因名之曰去。心净心浊，全由众生。故应化身之隐现，亦全由众生。故曰随缘生起也。然而有缘亦必有因，其因为何?前所谓慈善根力及成就二智是。所以随感即现，并不起心作念;所以虽随方示现，而若无其事，法身之不动自若，初不住于来去之相也。然虽法身不动，而恒常示现应化身，从不断绝。亦不住于不动之体也。是之谓如如不动。
明其虽如如，而是不动的';虽不动，而是如如的。故虽见有来去，实则不来不去;虽不来不去，无妨见有来去。此中曰：无所从来，亦无所去。非谓毕竟无来去也。是说来亦无处，去亦无处。两所字最要。无所者，无处也。形容法身本遍一切处，岂更有来处去处乎?既是来去而无来去之处。可见虽来去，而实未尝来去。乃未尝来去，而现有来去耳。此意即是住而无住，无住而住。乃离相之极致。何以故?来去与不来去之相俱离，故曰极致也。
总之，来去是从不来不去上见，不来不去是从来去上见。不但离尽有相之相，并离尽无相之相矣。盖真如，实相，本来如是。真如者，无可遣，名真，亦无可立，名如也。实相者，虽无相，而亦无不相也。所以结之曰：故名如来。名者，假名。不但来是假名。如亦是假名也。何以故?真如而曰来，即谓其不住涅槃。盖真如之体本不动，而今曰来。然则所谓如者，名而已矣。实不住于不动之真如也。既来矣，而曰如。即谓其不住生死。盖来去之相为生灭，而今曰如。然则所谓来者，亦名而已矣。实不住于生灭之来去也。总以明其无我之极，随感斯应，缘会则现，毫无容心而已。毫无容心者，一念不生之谓也。念且未生，心何尝动哉。
此科虽是约法身以明义。实则二身之义，亦已兼明。善通达者，便当返观自己五蕴色身，虽有来去。而本具之佛性，实不来不去。便从来去皆不上契入。
彼来去之相，何足置念哉。迨至契入性体，则任其来去现相，可也。更何必置念哉。则不执不断，遮照同时矣。
念佛人尤当通达此理。须知弥陀来接，而初未尝来也。往生西方，而亦未尝去也。然虽未尝来去，亦何妨现来现去。何以故?不来不去者，理体也。有来有去者，事相也。理事从来不二，性相必须圆融。故尽管不来不去，不碍有来有去;尽管有来有去，其实不来不去。最要紧者，即是来去要在不来不去上体认;不来不去即在来去上做出。此是念佛求生之要诀。得此要诀，决定往生，且决定见佛。孰谓修净土无须学般若，且疑般若妨碍净土乎?
更有要义，须彻底了解者。夫相，依性而现者也。性，由相而彰者也。性相二者，一表一里，从不相离者也。然则佛经令人离相何耶?当知所谓离者，非谓断灭，但不应取耳。
夫性相二者，既是一表一里而不能离。然则独不应取相，何耶?当知此因凡夫自无始来，只知认相，逐相而转。于是我人、彼此、高下、厚薄、精粗、美恶种种对待之相，迭起繁兴，牵枝带叶，相引愈多。遂致分别执著，因之而日甚。我见因之而日深。贪嗔三毒等烦恼，因之而继长增高。乃至造业无穷，受苦无边。
今欲救之，须断三毒。欲断三毒，须除我见。欲除我见，须不分别执著。而欲不分别执著，则须离相。故离相云者，意在除其分别执著之我见耳。非谓毕竟离也。故曰不取非法相。又曰不说断灭相。即是显示离相之真实义，使不致于误会也。
总之，离相者，为令回光返照以证性也。性既证得，正须现相。然欲证果后，不沈空滞寂。又须修因时，观空而不偏空。此所以既令不取，复令不灭，两边不著耳。
且佛理、佛说，无不圆妙。虽只说不取相，其实已通于性。何以言之。一有所取，便成为相而非性矣。故二乘偏于性边，佛则呵斥之曰：沈空滞寂，未能见性。盖曰沈、曰滞，即形容其取著之相也。沉滞之相现，不沉滞之性隐矣。故曰未见性也。所以不取相一语，贯彻二边，当如是领会也。
至如此中，不曰有来去，亦不曰无来去。但曰无所从来，亦无所去。双照二边，尤为圆融。何以故?若定说有来去，则偏于相边矣。若定说无来去，又偏于非相边矣。今如是双照二边而说，正显性相双融之义也。性相双融，便是平等一如也。又如如来一名，虽以称法身，其实已含有二身。不然，来字无所属矣。所以即此名称，已足显明虽有三数，而非三体之义。前约如字明义，则通于诸法边，而曰诸法如义。今约来字明义，则通于不来不去边，而曰无所从来，亦无所去。此皆世尊苦口婆心，教导学人于佛说之一切法，皆当如是了解。便能通达乎性相一如，法界平等也。
何以故?若了解得虽不来不去，而现有来去。可知法身常现报化等身，而不断绝。所以修因时，不应断灭相也。若了解得虽现有来去，而实未尝来去。可知报化等身，不能离法身而别有。所以修因时，不应执著相也。了解乎此，则前来不应取法，不应取非法，以及即非是名等义，皆可彻底了然矣。
而若见诸相非相，则见如来之义，亦由是而通达矣。盖如而来，即不灭相之谓也。来而如，即不著相之谓也;而若见诸相非相者，意谓即诸相而见其非相，便是不著不灭，便与如来之义相应，故能见如来也。
且如而来，乃是不著时便不灭;来而如，乃是不灭时仍不著。所以不住涅槃，不住生死，是同时的。是一无所住的。故行人应生无所住心，若心有住则为非住也。若能如是了解而通达之。则性也、相也、一切分别、一切执著，自然化除。自然无念。自然无有挂碍颠倒。故曰：行深般若波罗蜜多时，能度一切苦。一切行人，若领会得此科之义。应观一切对待之相，既不能离绝待之性而别有。而绝待之性，亦未尝离对待之相而独存。便当于日常一切对待之事相上，虽无妨随缘而行。却不可随缘而转。此意即是缘应了者，得机便了，不与纠缠。缘应结者，亦无妨结，但不攀缘。果能如是二六时中，勤勤观照，密密勘验。心把得定，脚立得牢。自不为相所缚，而泯相入体矣。此是学人第一著功夫。便是随顺真如。便是直指向上。
所谓泯相者，泯是融义，非谓断灭，即不著不断是也。所谓入体者，谓契入性体。相融便是契体，非别有体也。何以故?性体本来无相无不相故。是之谓诸法空相。空乃第一义空，即是空而不空，不空而空。所谓但空其相，而不坏诸法。果能如是，则任他万相纷乘，自不为其所动。以上所说，皆是从此诸法空相起修之方便。有深有浅，其法不一。而仍可一贯。且所谓浅者，亦无浅非深。不可闻其浅而忽之也。听有缘人随己意取行之。大有受用，决不相赚。
南怀瑾金刚经说什么：第二十九品 威仪寂静分
金刚经说什么用最通俗易懂的话，对经中疑难之处均作出详尽的解释剖析，从而揭开了《金刚经》的神秘面纱。下面是其中第二十九品威仪寂静分的解说，希望你能喜欢。
【须菩提。若有人言。如来若来若去。若坐若卧。是人不解我所说义。何以故。如来者。无所从来。亦无所去。故名如来。】
无来亦无去
【须菩提。若有人言。如来若来若去。若坐若卧。是人不解我所说义。何以故。如来者。无所从来。亦无所去。故名如来。】
这本经典是讲智慧的成就，般若波罗密多大智慧的成就，而成佛的方法及路线，由须菩提提出来问，佛说明了一个入门的方法──善护念，就是金刚经的要点。真正的修养，不管在家出家，只有三个字，「善护念」。任何人成了佛的时候，都有十个名号，譬如佛、世尊、如来、善逝、无上士，等等，都是他的名号之一。「如来」是个通称，任何一个成了佛都称如来。佛教到了中国以后，我们一般的观念就把它加起来称，叫作如来佛。如来本来就是佛，佛就是如来，不同的名称而已。
为什么成了道的要称如来呢?如果我们先拿中国文字来研究，「如」是好像，「来」是来了，好像来了。他实际上不来也不去。以人世间来去的现象，说明本体道体的作用，就是好像来了，没有来。
譬如电灯，电风扇，把开关一打开，这个电来了，但是看不见电，只感觉到光，感觉有风，电来了没有?来过了，好像没有来，它又消散了。电去了没有?去了，好像没有去，再发动它又来了，它是不来也不去，不生也不死。如来是众生本体自性，道体的一个现象。譬如人有喜怒哀乐，有思想有妄念，我们在座的人至少有二十年以上的人生经验，甚至有六七十年的人生经验。我们一生都经过太多的悲欢苦乐，得意与失意，痛苦与烦恼。但是，当我们此刻坐在这里的时候，那些烦恼，那些一切，都整个没有了，再也没有了。去年的事没有影子，不要说去年，昨天的事情已经没有影子了。可是有没有昨天的事?有没有十几岁时的事呢?都有，好像来过了，「如来若来若去」，你说没有来过，的确来过，几十年人生所做过的事，你说做过没有?若来!好像来过;可是现在都没有了，昨天的事，做梦一样过去了。昨天的事走了没有?若去!好像走了，好像又没有走，一想，又在眼前。
如来这个名号，也就是说明心性本来的那个现象，这个现象就是佛经所讲的相，也就是心相，心性起作用的一种现象。我们再缩小一点来说，第一分钟一个人开始讲话，我们大家听到没有?若来，好像来过了，每一句话听过了，又过去了，若去，好像走掉了，他再说，又来了，但这个本体如如不动。所以佛经说的是形容，当我们证到修养到那个境界，几乎近于清净空相的时候，如如不动。好像不动，没有真不动，假使真不动的，那就是个死东西了。
自性本身，也就是说真如本身是活泼泼的，只能形容是如如不动。这个如字，在佛法里经常看到，像「如梦如幻」，「真如」文字倒转就是「如真」，好像是真的。你如果执著了一个真的，那就落在执著上，执著就是妄念，又是错误。所以「真如」好像是真的;「如来」是对佛法身的称呼。
一切众生与佛，都有法报化三身，法身是自性的本体，等于刚才我们的一个比方，虚空中都有电，是宇宙间的能量变化，你手碰虚空并不会触电，待因缘成就，一磨擦就发电，它本来在虚空中存在。如来若来若去，法身是不生也不灭，所谓不生不灭也就是不来也不去，不死也不生，它是永恒，好像永远是常在，这是说法身。
报身，就是我们现在父母所生之身，也可以说是化身。我们大家学佛修道的，有些人开悟了，有些人得定，有些人烧出舍利子了，那充其量不过是法身成就，报身没有转。得到了报身成就，转成圆满报身时，不但可以无病无痛，更完全变成色界天人之身。但是圆满报身的修持，还不是一般打打坐修修法就可以的，要悟后再起修，这是另一条路线。修成了圆满报身以后，就有千百万亿化身，现在这个肉身，就可以化很多身出去了，其实三身只是一身。
菩萨的化身有千百类，很多菩萨化身异类众生。所以我经常说，吃牛肉小心啊!说不定吃了一个牛菩萨，因为菩萨要去教化牛，所以化身成牛。
如来的境界
法身怎么来的呢?你们大家在参话头，这个思想那里来?那里去?「无所从来，亦无所去，是名如来。」你为什么去管思想?它来的时候，贸然而来，去的时候，贸然而去，所以大家打坐的时候，拚命想把妄想空了，你看，多傻啊!傻得像颗金刚一样，颠扑不破的傻。人家金刚般若波罗密，我们傻得呀像般若波罗密的金刚，笨得要命，你为什么除妄想?妄想本来空的呀，无所从来，亦无所去，是名如来，留也留它不住，哪个人把思想留住了?你说我觉得痛苦烦恼，你不是说傻话吗?昨天的日子早过去了，昨天的烦恼早没有影子了，现在坐在这里不烦恼嘛!你现在很烦恼，等一下不烦恼嘛!不可能永远烦恼，烦恼并不停留;换句话说，清净境界，也并不停留。所以有些人做功夫，偶然坐一堂清净，然后下了坐，两腿一放，唉唷，清净跑了。清净怎么跑得了呢?无所从来，亦无所去，是名如来，清净根本没有跑，是你理解见地不够清楚，所以觉得功夫跑掉了。有的人说，功夫来找我，什么叫功夫啊?无所从来，亦无所去，是名如来。你如此懂了，无一刻不在清净中，由此起修，慢慢到达三身成就。
关于三身，前面也曾说过，法身就是如来，报身就是世尊，化身就是佛。拿理论的道理说，法身是体，报身是相，千百亿化身是用，就是体、相、用。万事万物都有它的体，相，用。我们晓得这个道理以后，现在大家说修行，学佛，要找名师呀，拜老师呀，传一个密法……不必要的啊!佛没有保留的都说了啊!一个成道的人如果有保留，要你钞票送得多，头磕得够了才传给你秘密，那你千万不要去碰，至少我是不会去碰，因为他做人的道德还不够嘛!真正的道，是天下之公道，没有什么秘密，什么上天有忌讳啊，不能妄传啊!都是胡说。
道是天下人的东西，有人认为，坏人不应该度，光度好人，好人何必要你度呢?他本来就是好人嘛!佛来度佛干什么?佛是到苦难的地方去度化众生，去教化难度的众生。所以佛把道都告诉你了，修持的方法，金刚经上都有。现在，我们加上许多罗罗嗦嗦的说明，是说明心理状况，不要著相。
有许多人学了佛，受了宗教仪式的困扰，看了经上这一句，「若有人言，如来若来若去」，不免有时会梦到佛，那个佛啊，是躺著的卧佛。还有人问：老师啊，真的假的?我说真的呀，当然真的嘛，因为你梦到嘛!你现在还在说梦话，对不对?你在说梦话，我是清醒的人。
有人来说昨天他夜里看到佛，我说当然真的嘛!因为他还在说梦话嘛!所以我们清醒人答覆他，是对付他那个说梦话的样子。这个是什么呢?要研究唯识才知道这是意识境界的影像。世上人做梦，随便你做什么梦，都是你一辈子做过、听过、想过、看过的经验，不会超出这个范围。如果超越了这个范围的梦，另当别论，那个道理就很深了;有时是你前生阿赖耶识那个影像，不是这个世界上的，是偶然带过来的。
有人认为如来来了，昨天来看我，又是佛光普照我，现在没有了。「若坐若卧」，有些看到是坐像，有些看到是卧像。佛说啊，你不要搞错了，如果有人学佛这样著相的话，「是人不解我所说义」，这个人根本不懂佛法，不理解佛所说的道理。
什么理由呢?真的佛，法身之体，悟了道，证得法身之体，无所从来，亦无所去，不来也不去，不生也不死，不坐也不卧。你说那是个什么境界?不要被文字骗过去了，那是个非常平凡的境界。什么境界?就是你现在这个样子。你现在这个样，不坐也不卧，不来也不去，现身就是佛，既没有动坏念头，也没有生好念头，此心平平静静，不起分别，当下就在如来的'境界里!你不要把佛的境界假想得那么高远，其实是非常平凡的。如果我们拿金刚经的这一段，用中国儒家中庸这一本书来讲，就是：「极高明而道中庸」。「天命之谓性。率性之谓道。修道之谓教。道也者。不可须臾离也。可离非道也。」
道是怎么样呢?极高明而道中庸，最平常，不来也不去，就在这儿。我们现在了解了这个道理，再来看一个真正学佛修持的人，要怎么用功才对呢?不用功即用功，你加一个功去用，就是著相。我们经常观察自己的烦恼，心行，不来也不去，不坐也不卧，不生也不灭。前一个念头没有了叫做灭，后面一个念头来了叫做生，生出来的东西一定有灭亡，灭了以后就没有了吗?不是断灭相，它又会生。生生灭灭，如水上的波浪一样，波浪尽管在动，动了以后那个波浪又一个个散了。尽管波浪看不见，全体的波浪是水变的呀，水没有动过，还是那么多，不多也不少，永远在那里。
我们用各种方法修持，都是拚命要弄平自己心中那个波浪，想尽办法要让那个波浪变平，变平了又怎么样?变平了还是水!不平呢?不平也是水。所以说，拚命去弄平，这不是自找麻烦吗?对不对?是不是这个道理?我想是这个道理!你仔细想想看。你的想也是无所从来亦无所去，它本身就在如来清净的境界。这个是般若的眼睛，所以我们给它的结论是这样的：
第二十九品偈颂
安排摆布只为他身外无心不著磨
若向画眉深浅看迷人岂止髻堆螺
「安排摆布祗为他」，修道的人用各种方法修持，盘腿打坐，念佛，各种的安排;想修道就是做安排。不修道的人呢?则任由烦恼痛苦随时指挥摆布。念头、思想安排摆布只为他。
「身外无心不著磨」，如果我们晓得这个身体是假的，暂时借来用的一个工具，向爸妈借来用几十年。真到了无心之处，什么叫无心呢?一切妄念来不理，它本来是水上的波纹，又何必理它呢?不理就不受这个虚妄心理之磨障，这都是假的，这个威仪自然寂静。如果我们不了解自己心性的本来，不了解思想、感情都像水上的波纹一样是假的，就会被水上的波纹骗去了，而忘记了自己水的本性。
「若向画眉深浅看」，一般人都被深浅骗住了，画眉深浅，迷人髻堆螺，这是唐人的诗，画眉深浅入时无。一个新娘子第二天对镜梳妆，问新郎官，我这个眉毛画的好不好呀?颜色是浅一点呢?短一点呢?翘一点还是低一点?合不合时代?现在的画眉有些是翘的，有的还涂上咖啡色、红色的，灯下一看，喝!罗刹国来的那个样子，真是红眉毛绿眼睛的那么搞。唐朝的人喜欢印黄，额头里弄一块黄颜色，现在一看都是黄胆症，唐人以这个为时髦。等于印度女人喜欢眉间额上挖一个洞，从小就挖，然后嵌一颗珠子，世界上各种怪样子都有。画眉深浅入时无，这些诗看起来像黄色，其实蛮老实，是说个读书人一辈子找不到工作，因为不合时宜，最后是听人家劝告，学著跟时代走。所以说你看看!我现在合时不合时?就是画眉深浅入时无这句的本意。
「迷人岂止髻堆螺」，古人梳长头发，盘到头顶上一个髻子，堆起来像颗螺丝一样，很好看，也有像捏馒头一样，堆在一堆高高的，很多人看了这个头发，傻了，著迷了。其实啊，什么叫作美，不是男女之间的色相就叫做美啊，这些境界就把你骗住了，物理世界的一切欲望就骗住了你，世界上没有那一样东西不迷你的，都在骗你，都在受骗。为什么?因为认不得自己自性如来，只看见那个水上波纹，被波纹骗走了。认清楚了波纹，就知道感情、思想都是不去也不来，此心本来清净的，你也就少上当，你就金刚般若波罗密了。
金刚经讲义-大乘正宗分
金刚经就是它把如此甚深的般若思想经典，却用日常生活中的细节作为他的发起因缘，下面是金刚经大乘正宗分的讲义。
(戊)次，详谈。分二：(己)初，约境明无住，以彰般若正智;次，约心明无住，以显般若理体。(己)初，又二：(庚)初，的示无住以生信;次，推阐无住以开解。(庚)初，又三：(辛)初，明示;次，生信;三，校胜。(辛)初，又二：(壬)初，明发离相心即是降伏;次，明不住于相，即是正住。(壬)初，又三：(癸)初，标示;次，正明;三，征释。
(癸)初，标示。
【佛告须菩提：‘诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心。】
佛告句，为结经人所安。凡安此句，皆示人此中所言甚关紧要，不可忽略读过也。诸菩萨句，即指发大心之善男女言。凡言菩萨摩诃萨有两义。一为菩萨中之大菩萨，如称观世音菩萨摩诃萨，是约一人而称。一为泛指多人而称，乃谓菩萨，或大菩萨也。发心者不止一人，故曰诸。诸者一切之意。此中既说多人，乃泛指之辞也。须知此经本是最上乘，则发心学此者，皆为大菩萨。然而根性不同，虽同发大心，有发得圆满究竟者，则可成大菩萨。发不圆满究竟，只可成菩萨矣。佛之说此，亦希望人人皆要发得圆满究竟耳。何谓圆满究竟?如发上成佛道下化众生之心，则菩萨也。若知发心上成下化，而又知虽上成而实无所成，虽下化而实无所化，乃是无所成而上成，无所化而下化。则性德究竟，体用圆满，而为大菩萨矣。世间此类事甚多，虽所学是无上大法，而成就则甚小甚小。皆由于不知如法而修，发心太小故也。如念佛法门，本是至圆至顿之无上妙法。乃仅仅只知自了。则最上乘之法，不但不足为大乘，竟成为小乘矣。所以只能往生下品，多劫不能花开见佛。以与佛之悲愿相违，不知称性起修故也。甚且并下品亦不够，只能生到疑城。又须长时修行，方能离疑城而生安养。岂不上负佛恩，下负己灵。何故如此，皆由不明无上大法之所以然故。所以学佛第一要开智慧。开智慧者，就最初一步言，便是明理。如不明了真实义理，发心不能达乎无上。明理不是专在文字上剖解，必须修观。云何修观?即须多读大乘经典，更须屏除外缘，收摄身心。若不先将此心摄在一处，何能依文字起观照。故曰戒生定，定生慧也。戒以屏除外缘。定字有浅深，初下手时，必应勉强摄心一处，令心凝静而不驰散，乃能起观。迨至观慧生，则大定即在其中，不待勉强。故止观云者，止从观来，观成自止。何以故?观成则妄想悉除，便是止故。非以遏捺暗证为止也。总之，定慧二字，互相生起。不能呆板看成两橛。故曰如车两轮。又曰即止之观，即观之止也。止观是学佛紧要功夫，如上所说，又是止观中要紧道理，不可不知。初发心人，何以便称菩萨摩诃萨。以其能发大心，便有成菩萨摩诃萨之资格，故即以此称之。一也。佛之称之者，是令当人直下承当，不要自失胜利。此其二也。世尊平等平等，其视众生本来同佛。然则称发无上心者为菩萨摩诃萨，又何足异。此其三也。
如是，指下正明之文。降伏其心，是令妄想不起，亦是使不觉者觉。上文先问云何住。佛之总示，亦先说应如是住，何故详谈时先说降伏乎?此中要义，当分三层明之。一切众生，从来不觉，今虽发无上觉心，亦不过发觉初心耳。其不觉之妄习，分毫未除，安有真心可住。若以为初发觉时便见真心，即此一念，依然是妄想也。故初发心人，其下手只有降伏。古人云：但求息妄，莫更觅真。即是此意。须知吾人之心，虽完全不觉，而实完全为本觉之所变现。所谓真妄和合，名之曰识，是也。只要妄心分分除，真心即分分显。迨至妄尽情空，则以其始觉合于本觉矣。初不必言住不住也。此所以不言住而先言降伏者，其理一也。
不但初发心时，应从降伏下手已也，自始至终，亦只有降伏之功。乃至成佛，亦无所住。须知妄想无明，(无明即是妄想。)以破为鹄。修行至信位，但能伏，犹未破也。由十信进入初住，始破一分无明，证一分法身。(即是始见一分真心。)十成只得一成，云何可住。名为住者，明其不退转于阿耨多罗三藐三菩提耳。从此步步增进，而经十住而十行、十向、四加行而后登地，至于八地，始称无学，无明向尽矣。而十方诸佛犹复殷殷劝进，应满本愿，广度众生，勿得住入涅槃。由是而历九地、十地至于等觉，尚有最后一分无明。(可见至等觉，始破九分。)仍当以金刚智破之，乃成究竟觉。而仍然不住生死，不住涅槃也。可知位至成佛，还是住而不住，不住而住。如我世尊之示同凡夫，非住而不住之榜样乎。然则始终皆无所住，只有降伏也，明矣。其理二也。
善现前虽先问住，而其目光实注重于降伏。盖以欲住不得，故继以降伏为问耳。否则但问应云何住足矣，奚必更赘一词。而总示之既言应如是住，复言如是降伏者，意亦如斯。此则语有先后，意实一贯。除降伏外，别无进修方法。其理三也。
(癸)次，正明。
【‘所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。】
四大五蕴众缘和合而现生相，故名众生。此众生之一名之本义。引申之则为数多类繁，名为众生。今人但知引申之义，而遗其本义。不知本义极妙，乃令观照本不生，及当体即空之理也。何以言之。以众缘之和合，名之曰生耳，性体初何尝生，故曰本不生。本既无生，今亦无灭矣。既是缘合现生，所以缘散即灭，岂非当体即空乎。此约相言也。若约性言，性本不因此而生。虽生灭之相纷然，与体何涉。故曰当体即空也。尽其所有之众生则数多，故云一切。其类繁，故又云之类。其类云何，若卵生至若非有想非无想是也。
佛经中言众生类别，有以六道分者，欲人明轮回之理也。有以十二类生分者。(如楞严卷八说。)欲人明十习因六交报之理也。有以三界分者，欲人明其高下依止，及不出色欲二事范围之理也。今亦是以三界分类，而不言欲界色界无色界者，以无色界尚有特殊生理，须特别显出，方为彻底。亦欲使人明众生之所以不能出三界，不但著色著欲之为障，尚有根本障碍，必应彻底了然，为之对治，乃能入无余涅槃，乃能灭度耳。
先言欲界。欲界有二：一、上界六欲天是也。(四天王天，忉利天，夜摩天，兜率天，化乐天，他化自在天。)以福德胜人，故生天。以尚有淫欲，故居欲界。以欲念较薄，故但化生而无卵胎湿三生。二、下界人畜鬼狱是也。(修罗分摄天，(化生。)人，(胎生，从天坠者。)畜，(湿生，最下劣，生大海心。旦游空，暮归水。)鬼，(卵生，以护法力，乘通入空。)见楞严卷九。)狱化生，鬼胎化二生，人畜四生具。此等皆因淫欲而正性命者。罪重情多，则愈下坠而堕地狱。以次渐轻，则居人道。色界天以上。(色界十八天，分初禅二禅三禅各三天，四禅九天也。色界亦有无想天，以既有色，故不摄入无色界。)皆是化生。故仅举卵胎湿化，已摄三界尽。然因色界以上之特殊生理不显故，又举若有色若无色为言也。以无欲故因定力而化生色界，此其异于欲界者也。以并能不著色身相故，因定力而化生无色界，此其异于色界者也。但举有色无色，亦摄三界尽。欲界以下，无不各有色身也。然欲天之下，不止化身。故必先举卵胎湿化言之，于下界之生理乃备。又无色界中，因定力之浅深，又有特殊之生理，不能不表而出之。故复言若有想、若无想、若非有想非无想也。无色界四天，曰空无边处，曰识无边处，即此中之若有想。色相已空，故曰空无边处。(无色界，但无业果色。以其断欲不著色身之相故。然有定果色，其色微妙，为色界以下所不能见，故曰无色界耳。)粗(色界，)浊(欲界，)之色身既空，则不执吝识在色身之内。故曰识无边处。识即八识。(总八识而言，非专指第八阿赖耶。)真妄和合，名之为识。因识故有想，想谓第七之恒审思量而执我，及第六之分别遍计也。有想二字，统摄色、欲。色欲界众生，莫不有识。因六七识，故执色身为我。因执色身，故起种种贪欲之想。然色界以下，不但有识，而兼有色有欲。故必先举卵胎湿化有色言之，以明其异于无色界也。若无想以上，则为无色界之特殊生理。故必表而出之。明其不但以无业果色，异于色欲二界已也。此即无色界之无所有处天。谓第六识分别妄想无所有，以常在定中故。及第七之执我亦无所有，以定中无思量，且不执有色身识无边处，故其定力更深于前矣。若非有想非无想，即无色界之非想非非想天。至此定力愈深，第八阿赖耶若隐若现，而未能转识成智。谓之有想非，谓之无想亦非也。殊不知前云无所有，非真能无所有。不过六七识暂伏，彼自以为已无有耳。何以故?六七识转，第八识及前五识随转，何至尚若隐若现乎。且彼误矣，八识原为真心之所变现，何能无所有，更何必无所有，但转之可矣。六识转则为妙观察智，七识转则为平等性智，第八识即随转而为大圆镜智，前五识亦随转而为成所作智。如是而后体用全彰，又何可无耶。总由不知佛理，全用暗证，不得善巧。所以非想非非想，纵经八万劫长寿，仍然堕落也。
外道皆不知性，儒家亦然。天命之谓性，性不由天命也。或曰：天命者，谓其法尔有之，此违孔子意矣。易曰：立天之道，曰阴与阳。又曰：一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性。此天命为性之由来也。何谓法尔有之?孟子曰：食色，性也。性中奚有食色，乃无量劫来习气种子使然耳。此正误认识为性也。至宋儒周、程、张、朱，乃剽窃禅门门面话，(尚不足言皮毛，)大谈性理。既非佛，又非孔，误法误人，莫此为甚。凡先入彼等言者，佛理既绝不能明;孔子之真，亦为之障而不显。须知孔子六和[合]之外，存而不论，故专就自天降命为言，虽不彻底，然能令人敬天命，畏天威，以立人道之极。故孔子实为世间大圣人。可佩可敬。孟荀皆未能深契。汉儒专重训诂，昧于大义，此犹有功。群经及其训诂，非赖汉儒考订搜集之力，后人何从明之，又奚从见之。宋人则别创一格，自以为直接心传，而不知孔学实因此而晦，其罪大矣。革命之废孔，实误认宋学为孔学耳，奚止毁谤佛法之罪已哉，可叹。
卵胎湿化，先言卵生者，卵具胎湿化，故先言之。居母胎胎中，以血为养为湿，本无今有为化也。胎不兼卵而具湿化，故次言之。湿兼化而不具卵胎，又次之。(湿生者，湿地受阴阳之气而化生。以其必在湿地，故曰湿生。)化生无而倏有，不具卵胎湿，故又次之。此约受生之繁简而言。又卵胎湿化居先者，以其兼欲色识也。若有色，不具欲而兼识，故次之。若无色，不具色欲而有识，又次之。有色无色，此约色相之粗妙而言也。若有想，正明其虽无色而尚有识想现起，故又次之。若无想，明其六七识已伏，并想不具，故又居次。若非有想非无想，明其不但不具六七识，第八识亦半伏焉，故以为殿。此约情识之起伏而言。盖前前必具后后，后后不具前前。卵胎湿化，虽不尽以前后判优劣。而统欲、色、识三者言之，则又前前劣于后后，后后优于前前也。
佛之详细分类不惮烦琐者，并非闲文。意在使知一切众生其类虽繁，不出识、色、欲三事，其所以成为众生者在此。今发无上觉心，欲令一切众生成无上觉，非断淫欲，不取色相，转识成智不可。妄尽情空，业识既转，则生灭心灭，生死海出，而证入不生灭之圆明性海矣。此之谓入无余涅槃，此之谓灭度。大乘涅槃有二。(一)有余，已断枝末无明，(即见思惑，)尚余根本无明未断，(即业识，即是最初之不觉自动。亦名生相无明，又名住地无明。)故名有余。(二)无余，业识皆空。(即转识成智之谓。)无明更无余剩矣。(此与小乘之有余无余异，彼谓所学已办，尚余苦报身未尽者，为有余依涅槃。所谓出烦恼障，有苦依身，是也。尽此报身，则名无余依涅槃，所谓灰身灭智是也。)无余涅槃，为究竟觉果之称。以等觉尚有最后一分无明未尽故也。(即微细业识，所谓生相无明是也。)
涅槃梵语具云般涅槃，不生不灭之意，谓性体也。亦译灭度，亦译无为。(观此，可知内典是借用有之向名，其义与儒道两家迥异矣，即彼两家，亦大不同。老子之无为，谓因势利导，不图赫赫之功，不取赫赫之名。以其绝不现有为之迹，故名无为，亦谓之清静。自曹参误认清静无为为不事事，遂滋为儒者所诟。曹参之时，本宜休养生息，虽误会而有益。晋之清谈，则误国大矣。甚矣真义不明之为祸烈也。孔子之无为，则是形容尧舜，知贤善任，端拱垂裳而治，及荡荡民无能名之意。)入者证入也。即令众生证入究竟觉果之意。灭者所谓生灭灭已，寂灭现前。度者，度其分段，变易两重生死也。此处不举梵音，而举其义为言者。一以明所谓入无余涅槃者无他，灭识、色、欲之生灭心，便度生死海，而达涅槃彼岸矣。二则便于立言，如下文灭度无量无数无边众生，如换灭度为涅槃，则不易明了矣。此译笔之善巧也。无余涅槃，法相家译为无住处涅槃。明其既不住生死，亦不住涅槃。此译与什译，各有取义，皆妙。至谓修行人逝世为涅槃为入灭者，乃藉以明其不住相而入寂。世人多误会涅槃入灭为死之专名，宋儒更误认寂灭为一事不为，差之远矣。
法相家言，三分半众生不得成佛，即定性罗汉，定性菩萨，一阐提(无信根)是为三分，加以不定性为半分。云何今皆得令成佛耶。须知经云：佛种从缘起。又云：(涅槃经)凡是有心，定当作佛。又云：(圆觉经)有性无性，齐成佛道。云何得?盖佛性虽众生本具，而佛种要待缘生。法相言不得成，是言无种则必不成。非言定性一阐提无佛性也。故种性二字，必不容混。学性宗者，往往执性而昧种，如执性废修。学相宗者，又往往执种而昧性，皆不明经旨之过也。
如是，指上句令入无余涅槃。无量者，谓种类不限量，无论根性胜劣，皆度之。无数者，谓多寡不计数。然或只度一世界，一世界一劫十劫，亦可谓无量无数矣。而今不然，乃无有边。无边者，横遍十方，竖穷三际也。故无边是总，无量无数是别。因其灭度无边，乃得为无量无数也。实无众生得灭度者，观照无生无得之理，乃真实无，非假想无也。古德以五义作观甚妙。(一)缘生。一切众生，莫非四大五蕴之假合，当体即空，安有众生。(二)同体。我与众生，相虽别而性实同，所谓一法界是也。然则见有众生，便是自心取自心，非幻成幻法。(三)本寂。所谓众生者，乃是缘合假现生相，其性则本无生。本无生则本无灭，安有所谓得涅槃乎。(四)无念。如上三义观之，可知见有众生，见有众生得涅槃，全是妄念分别。若无有念，则众生无，得亦无。(五)平等。如上所说，可见一切众生，本来是佛，平等平等。故曰平等真法界，佛不度众生也。若见有众生得灭度者，便违平等法界矣。总之，性真实，相虚妄。欲成无上觉，当证真实性。则于一切境界，当不著相而归于性，归之于性，乃为真实。故约性而言，则众生得涅槃之为真实无，非假想无也，明矣。
或曰：上文云应如是降伏其心，如是二字，正指此科。然读之实不解所谓降伏者，降伏何物乎?但发离相之广大心，便足以降伏乎?曰：此义甚精，当为分析言之。
所谓降伏者，降伏妄心也。妄心者，分别心是。而分别起于执我，故我见为分别之根。今故向根本上遣除，我见除则分别妄想自化矣。又本科之文，著重在最后一句。前文皆为引起此句来。因欲说实无众生得度，故先说度无边众生入无余涅槃。欲说令入无余涅槃，故先说众生之类不外识、色、欲。然则知所以成众生，则知所以度众生。知无边众生无非识色欲幻成之虚相，则知灭其识、色、欲生灭之相，令入不生灭，乃实无众生，实无众生得度。何则，众生但为识、色、欲所障耳。其本性原是不生不灭。且与我同体，何所谓众生，何所谓得耶。如是观照纯熟，则执我之见，不觉自化。何以故?知我亦众生故。知当体即空故。知起念则有，若无于念，一切皆无故。知本来平等故。此大乘法所以善巧，乃不降伏之降伏也。
此中尤有要义，当更为言之。(一)妄想根深，今初发觉，道力微薄，岂能敌之。且真心妄心，原是同体。起心动念，则全真成妄。心开念息，则全妄即真。又何必除。以此两种原因，所谓除妄，假名曰除耳。实无可除。所谓降伏，乃善巧转移，使之归化。并非敌对而除之之谓也。今令发离相心者，正是善巧方便，大而化之耳。(二)何故发大心便能化?须知凡夫心量狭隘，所以执我，愈执则愈隘。若发广度无边之心，久久观纯，不知不觉，执情消泯矣。(三)凡夫只知有我。若令就自身上以观无我，必不能入。今令从对面向宽阔处观无众生，则心量既扩，一对照间，而我之亦为缘生，为本寂，便洞然易晓。此皆大而化之之善巧法门也。(四)见思惑之根本为我见。今以转移默化之法，断之于不自觉。真至坚至利之金刚也。(五)执我是末那识。有我，便有人、众生、寿者等分别。分别是第六识。今一切不著，是转六七识也。六七识转，前五第八皆随转而成智矣。此之谓般若波罗蜜。(六)度所有众生成佛以遮空，实无众生灭度以遮有，是为双遮。虽广度而实无，虽实无而广度，是为双照。观遮照同时以为因，则得寂照同时之果也。(七)发广度心，大悲也。观实无理，大智也。悲智具足，又不住生死，不住涅槃之因也。(八)约上所说大悲边言，即是修福。约大智边言，即是修慧。福慧双修，又是成两足尊之因。可知一切大乘法，尽在里许。且皆是直趋宝所之法。故本经曰：一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出也。(九)未能度己，先欲度他，菩萨发心，所谓大悲也。今观此科之义，始知度他即是度己。则大悲中便有大智，真善巧也。(十)此科是令发愿。从来学人每苦大愿发不起，可依上来(一)至(九)所说者观之，悲智具足之大愿，当油然生矣。
又上科所言降伏，亦含有别义。盖令发大愿者当立志坚强，勿生怯弱，即此便是降伏其心矣。
此标示，正明，两科中，是的示吾人修功处，极其亲切，极其紧要。约言之，要义有八。
(一)空生先问住，次问降。答乃先降次住。而答住中，复云应无所住。可见吾人用功，只要除妄。何以故?真心不现，全由妄障。妄不除尽，而曰安住如如之真，即此一念，依然是妄想也。况佛究竟证得，亦不住于涅槃。修因时何可言住耶。楞严云：因明照生所，所立照性亡。又曰：知见立知，是无明本。是知有住便有所，有所便有立。有所有立，便是大圆镜中自著尘染，光明何能遍照。故曰：无明本，照性亡也。所以禅宗祖师云：但求息妄，莫更觅真。古德亦云：但尽凡情，别无圣解。此谓尽凡情，正是圣解。经亦有言，狂心不歇，歇即菩提。皆是说明用功只要降伏妄心之理。由此可悟扫除差别知见，乃彻首彻尾功夫，岂但下手方法而已。
(二)降伏须得方便。若无方便，妄心愈炽。今寓降伏于发广大之心。换言之。发广大心，便是降伏。然则降伏者，乃大而化之之谓耳。无所谓降，而自然降。方便极矣。
(三)降伏者，降伏妄心也。须知妄心从分别生。分别之本，在于著我。故今以广大心降伏我人等四相。且度尽无量无数无边众生。如此大慈大悲，则贪嗔二毒除矣。又虽度生，实无所度，无常见也。(亦即不著有。)虽无所度，而度之不息，无断见也。(亦是不著空。)不常不断，具此妙慧，痴毒亦除矣。盖一切凡夫我见重三毒深者，病根实由心量狭隘。须以广大心治其病根，从根本上解决，诸病自然易除。
(四)一切众生，无始至今，从来不觉。所云不觉者，谓不觉知人、我分别皆由取相。离相会性，本是同体，岂有差别。以不知而著相，故愈著愈迷，迷即是痴。由是因我而立我所。贪嗔竞起，造业无穷。更不了所谓我所者，莫非缘生之幻有。无论法(有)与非法(空)，但有所取，便是不了。法、非法相，皆由性起。且以性融之，相本非相，有何我所?有何我、人?因其不了，以致业系之苦，无由解脱。今以广大心度生、不取，便是令离一切法、非法相，(即离空有二边)，会归同体之性。若会于性，岂复更有我、人等差别之相，不是度他便是度己么?善巧孰逾于此。
(五)凡夫易为境转者，(境即我所)，无他，著境故耳。即发心修行，亦不无所缘之境。譬如度生，即是大心行人所缘境也。既不能无所缘境，(无境，即著空，亦即无从起修。)又不能取著于境，(取境，即著有。)今故首以度而实无所度，令不著二边，会归中道，合乎性体。的'示入手之方，何等亲切。
金刚经讲义-尊重正教分
人心的`净化，必须放下自私自利，确信利人便是利己，故当如《金刚经》所鼓励的“发阿耨多罗三藐三菩提心”。下面是金刚经的尊重正教分的讲义。
(癸)次，显胜所以。分二：(子)初，明随说福;次，明尽持福。
(子)初，明随说福。
【‘复次，须菩提!随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间天人阿修罗，皆应供养，如佛塔庙。】
凡言复次，虽是别举他义，实以成就前义，前已详言之矣。随者，不限定之意，略言之有五：曰随人，无论僧俗圣凡。曰随机，无论利根钝根。(此即浅深互说意。或说第一义，或说对治。)曰随文，无论多少广略。曰随处，无论城乡胜劣。曰随时，无论昼夜长短。曰随众，无论多人一人。如遇宜说机缘，即为说之。此之谓随说。当知者，警诫不可轻忽之意。此处即指说经之处，说经处如此，说经人可知矣。下科云：当知是人云云。故知言处，兼言人也。总之，闻经者不可不存恭敬心。何以故?尊重法故，不忘所自故。而说经者却不可存此心，何以故?远离名利恭敬故，不应著相故。此则双方皆应知之者。又如大般若经云：帝释每于善法堂，为天众说般若波罗蜜法。有时不在，天众若来，亦向空座作礼供养而去。此即诸天遵依佛说，恭敬说经处之事实也。又大品云：诸天日作三时礼敬，六斋日弥多。经所在处，四面皆令清净。
世间犹言世界。间者，间隔之义。如言一间屋，是明屋之界限。若其无界，何名一间。故说世间，无异乎说世界也。世是竖义，三十年为一世也。界是横义，各方各处各有其界也。今曰一切世间，明其竖穷未来，横遍十方。即是尽未来，遍法界义。
言天言人，意即赅摄三界所有众生。而言天言修罗，意即赅摄天龙八部也。故名虽举三，意包一切。皆应二字，正与当知相呼应。云何当知，以皆应也。应者，非如此不可，故当知也。
供养有二：(一)事供养，略说十事。即香、花、璎珞、末香、涂香、烧香、幡盖、衣服、伎乐、合掌礼拜，是也。说经之处，乃是道场，故应如是庄严恭敬。(二)法供养，即是如法修行，利益众生，(如闻而展转为他人说，或以经赠送等。)摄受众生，(如劝人来听，分座与人等。)乃至不舍菩萨业，(如遇阻难，亦必来听，即是不舍。)不离菩提心(如发起大愿大行，不违般若正智。不离者，不与经旨相违也。)等，是也。
如佛塔庙者，言皆应如供养佛塔佛庙一般的供养。供养塔庙，人所共知。说经之处，或忽视之。故举塔庙为例。以明说经即是道场，便与塔庙一般无二，故皆应供养也。(何以便是道场，下文更郑重明之。)总以发明说法人是佛所遣，所说法本是佛说。故代佛宣扬，即同佛在。法华云：‘能为一人说法华经，乃至一句。是人则为如来所遣，行如来事。’法华然，一切经皆然，金刚般若更无不然。上文曰当知者，指此。若其知是人为佛遣，法是佛说，自知皆应恭敬供养矣。
塔是梵语，具云塔婆，其音少讹，实是窣堵波也。义云高显处，亦翻方坟圆冢。塔必高显者，所以表胜也。佛塔多种，今且明四。所谓生处塔，成道塔，转法錀塔，般涅槃塔，是也。今教供养如塔，即摄此四种塔之义也。何以言之。此经是明实相。实相者，佛之法身也。又曰：一切诸佛从此经出，则此处岂非佛生处之塔乎。闻法而后知修因证果。而此经生福无量，夙罪皆消，当得无上菩提。故此处便同佛成道处之塔也。代佛宣扬大乘最上乘法，是此处正为佛转法錀处之塔矣。般涅槃者，义云无为，亦为生灭灭已，理事究竟之义。而此经所说皆无为法，令闻者灭生灭心，证究竟果，所谓令入无余涅槃而灭度之。谓此处即是佛般涅槃处之塔，不亦可乎。
庙者，貌也。意明供佛像处，梵语为支提。凡是佛塔，必供佛舍利。舍利即佛真身。凡供佛像之庙，必有经法，必有僧众。言一庙字，即是住持三宝所聚之处。今云如佛塔庙，是明说经人代佛宣扬，便同真佛在此。说此大法绍隆佛种，便是住持三宝。故曰佛塔庙，皆应供养。上文曰为他人说福德胜前者，因此之故。由此可证经虽说处，意实在人。然而尊重说经人若此。倘说经人非法说法，法说非法，妄谈般若，误法误人，其罪业之大，亦不可言喻。从经之正面，即可看到反面。此又说经人所当知，应兢兢自审，不可少忽者也。故下文又曰：何况尽能受持云云。受者，谓领纳真实义也。持者，谓依义修持也。然则不能修持，便是能说不能行，如数他家宝，自无半钱分矣。且不能修持，亦必不能领纳。因甚深微妙真实义，决非能从文字上领会得的。不能领会而说，势必至于妄谈般若，浅说般若矣。警戒说经人，可不谓之深切著明乎哉。
(子)次，明尽持福。分二：(丑)初，正明尽持;次，正明所以。
(丑)初，正明尽持。
【‘何况有人尽能受持读诵。】
言受持，复言读诵者，明其必能领纳修持，方为真能读诵。不然，读诵之益小矣。且既能受持，还须读诵，以经中义蕴无穷，时时读诵，更能熏习增长，则受持之力日益进步也。上言说，此言受持，一不同也。上言随说四句偈等，此言尽能受持读诵，二不同也。而言有人，不若另是一人，初未指定即是说经之人者言。何况，亦是显明尽能受持读诵之人，更胜于随说之人。然而世尊如此分而说之者，一以明其受持功大，使人皆知趋重此点。二以明其能说，必由能受持来。随说，必由尽能受持来。若非尽受尽持，岂能头头是道，为大众随时随处随机随文而说耶!三以明尽能受持，必应遇有宜说之机会，即须为人说之。非但尽能受持，便是更胜也。故上文与此科之文相虽别，义实互相彰显。则如来之意，实欲人人既能说，又能受持。既能受持，又能说。不可分而为二，各行其一。此意云何知之?于下言成就二字上，便可了然。盖世尊说此经法，原望人人成就。而成就必须自度度他，二利圆满，方可。若但知说，或但知受持，是于利他与自利，偏在一边，尚有成就之望乎!故知经文，话虽分说，义实一贯。读经闻法，不应执著文字相，必应如是领会真实义。此之谓依义不依文。又先言随说一段，与经初先言度尽所有一切众生之意正同。意明菩萨发愿，未能度己，先欲度他。度他即是度己也。次言何况尽能受持，亦与经初言，复次菩萨应无住法而行六度之意正同。意明度他还要自度，而自度原为度他也。若不领会得自他不二之义，尚能谓能受乎，尚安有成就可期乎?世尊说法，如牟尼珠，面面俱圆。若不如此领会，岂不辜负此文。须知各经之文，无不说得极其周到详密。特恐人粗枝大叶，一知半解，不能尽空诸见，静心体会。必致取著片面，昧其全体，自误误他。所谓依义者，是教人必须融会贯通，明其真义所在。而不依文者，即是不可闻得一言半语，便断章取义耳。
(丑)次，正明所以。分二：(寅)初，约成就正显;次约熏习结成。
(寅)初，约成就正显。
【‘须菩提!当知是人，成就最上第一希有之法。】
最上第一希有之法，何法乎，即阿耨多罗三藐三菩提法也。此法为究竟觉自证之法。成就此法，亦即成佛之意。弥陀经云：释迦牟尼能为甚难希有之事，能于五浊恶世中，得阿耨菩提。甚难希有，即第一希有也。更无在佛之上者，故曰最上。若分言之，阿耨菩提，义为无上正等正觉。正觉者，从来不觉，而今能背尘合觉，非希有乎。正等者，等是平等之义。今不但自觉，而能觉他，自他不二，空有不著，平等法界，是第一义，故曰第一。无上者，径达宝所，证究竟觉，所谓无上菩提。无上即最上义也。古注浑简，现为确凿言之，使知其义。至后人所注，或以三身释，或以三般若释，则义欠亲切圆满矣。成就者，言有成就此法之可能也。是人，即通指随说是经，尽能受持，及闻经而能受持，能随说之人。当知二字，统贯下文。若就本句说，谓如是之人福慧并修，自他两度，便得直趋宝所，大有成就，不可轻视。如知得是人成就不可思议，便知其福德远胜于以充满无边无量大千世界之七宝布施者。一有漏有为，一无漏无为，所以致异者在此，奚足怪乎。
(寅)次约熏习结成。
【‘若是经典所在之处，则为有佛，若尊重弟子。’】
中国经字，本有路径之义。典者，轨则之义。是经所明，皆是发菩提心者不易之正轨，共遵之觉路。行此路，依此轨，自然直达宝所。故此经所在之处，便是宝所。既成宝所，故佛及一切贤圣，莫不在此。若尊重弟子，犹言以及一切贤圣。若者，及也。尊重弟子，或曰指迦叶、目连、诸大弟子。或曰指文殊、普贤、诸大菩萨。总之，佛所在处，便有大众围绕而为说法，譬如众星捧月。故尊重弟子，是统谓一切贤圣、菩萨、罗汉、尽摄在内，不必分别专指也。大般若云：般若所在之处，十方诸佛常在其中。故欲供养佛，当知供养般若。般若与佛，无二无别。知十方诸佛皆在于此，则知遍虚空尽法界之一切菩萨罗汉，无不尽在于此矣。总以明此经殊胜，在处处贵，在人人尊而已。
综上来数科观之，初显说经之处，次显受持之人。至此，则知所以显处显人，实为显此经之功。经功非他，即是般若正智。则所以显经，又复实为劝人供养此经，读诵此经，受持此经，广为人人说此经，以期由文字起观照，证实相耳。佛之说法，眼光四射，面面俱圆，如此。
又初显处时，说皆应供养如佛塔庙，是明说经即是住持三宝也。今则言凡经之所在处，便为有佛，及一切贤圣，是明常住三宝也。而中间乃曰，是人成就最上第一希有之法，是明其成就自性三宝也。合而言之，便是因住持三宝，证自性三宝，成常住三宝。亦即因常住故住持，因住持故常住。且云何住持，云何常住，全仗自性以成就之耳。
又上言成就殊胜，以显福德殊胜之所以然。今更言熏习殊胜，以显成就殊胜之所以然。何以故?以经典所在，既是佛菩萨等所在。则持说之者，便是亲近诸佛菩萨等大善知识。如此时时熏习自性，岂有不大获成就者乎。
又初言如佛塔庙，云何说经之处如佛塔庙乎。今则曰经所在处，佛及贤圣皆在，岂非显明上文如佛塔庙之所以然乎。总之，既曰如佛塔庙，又曰佛及贤圣皆在，皆明此经是三宝命脉所关。故不惮详言，至再至三，使一切众生尊重此经耳。
又上言成就，即接言经典在处，则为有佛，若尊重弟子。此又显明是人之成就，最上则如佛，次亦如一切贤圣，而为第一希有。何以故?发无住心者，当证无为果，故一切贤圣皆以无为法而有差别，故持说无为实相之经，岂不成就此法乎。
此数科经文，文字无多，妙义无穷，发挥难尽。兹不过略略言之，已如上述。是在人人善于领会之矣。
又前次校量显经，以一大千世界宝施，比较显其福德。今则以无量无边大千世界宝施，比较显其福德。何以前后相差若此，其义云何?盖前次显胜，是说在能生信心之后，且曰一切诸佛及诸佛无上正等正觉法，皆从此经出。是明其如能闻是章句，信心清净，便是趋向佛智，故有如是福德。然不过初发净信之心，未能深入，所以只以一大千世界宝施显胜。今则不然，乃是说在开解之后。云何开解?所谓生清净心，无所住而生其心，是也。且曰当知是人成就最上第一希有之法，复曰则为有佛，若尊重弟子。是明其如能领解无住生心，生心无住之真实义，便有大大成就的可能。因解得经义，便得纲要。以视前之但具信心，未得纲要者，相去天渊。故以无量无边大千世界宝施比较显胜。是明此人之福德，超过前人无量无边倍矣。何以故?一是初发信心，粗知名字。一是深解经义，渐能入观故。须知此经专明实相，直指本心。受持之者，果能直下承当，依经起观，则生福灭罪，径证菩提，功德何可称量!而前半部五次校显，若经功有大小者，实因持诵者功行之浅深，成此差别，非经功有差别也。
金刚经讲义-庄严净土分
《金刚经》说：“云何降伏其心”，如何使我们心猿意马的烦恼心、妄想心、自我执著心平伏下来、化解开来呢?这就是《金刚经》的'内容，也是最重要的主旨。下面是金刚经的庄严净土分的讲义。
(癸)次，约往因无得证。
【佛告须菩提：‘于意云何?如来昔在然灯佛所，于法有所得不?’‘世尊!如来在然灯佛所，于法实无所得。’】
此世尊往昔行菩萨道，初登第八地时之事也。望于后成正觉，仍为因地。而望于初发心人，则为果位。今引此事，是为发无上菩提心者而说。故将此往因一科，并判入约果广明中。
然灯佛事，及为世尊授记本师事，见本行集经及瑞应经。(然灯未出家时，本名锭光。(有足为锭，无足者为灯。)以生时一切身边如灯光故。)世尊时为七地菩萨，(名曰儒童，又曰善慧。)正修行第二阿僧祇劫将满之际。遇佛闻法，证无生法忍而登八地。(遂入第三僧祇。)然灯为之授记云：是后九十一劫，名曰贤劫，当得作佛，号释迦牟尼也。无生法，即谓真如实相。忍者，通达无碍不退之意。所谓理智相冥，忍可印持也。大乘证无生法忍，有种种说。智论谓登地(约别教言)便得。仁王等经，得在七八九地。须知圆初住上即已分证。(所谓破一分无明，证一分法身。)至于八地，则证圆满，故称无学。直至等觉，见性，犹如隔罗望月。唯究竟觉，乃证得究竟耳。
于法之法诸疏皆约授记语言说，欠妥。唯蕅益约无生法忍说，甚是。(诸疏，盖泥于弥勒颂耳。颂云：佛于然灯语，不取理实智，以是真实义，成彼无取说。按偈颂中之语字，并非克指授记语言。世尊昔因闻法而证无生，故为授记。则颂中语字，似指然灯所说之法言。颂意盖谓闻法语而不取著于理体及实智。(别于权智，故曰实智。)以是之故，真实义得成。由此可证彼(谓世尊。)决无取著于然灯所说也。(此句是颂长老实无所得句意。)总之，由其不著于理智，故能理智相冥而证无生。真实义，指无生言。无生法为真如实相，故曰真实义也。)或指在然灯佛所所闻之法说，亦可。有所得者，有其所得也。有其所得，便是取著，便是住相。问意谓彼时闻法，能不住相否?若约证得无生忍说，则得字更易明了。问昔得无生法时，心中有一个所得之无生法否?此中不言作念者，以有其所得，便是作念，故省略之。世尊虽是探问，实已暗度金针，开口便曰如来。约性而言，法且无形，得从何有。世尊以下为长老语，于世尊二字可见矣。宋后经本，世尊上有不也，大误。凡不也下有文字者，皆为活句。观下文所答，乃决定义，何需此活句为也。长老开口亦称如来，正与问语针锋相对。其为无所得，已无待烦言矣。长老何以知于法实无所得，作此决定之词耶。以闻法住相，则心中生灭未息，何能便证无生。故知彼时得闻说法，而实无其所得也。此约闻法释。若约证无生法释者。既是证得无生法，岂能存有所得。若有一所得之无生法在，仍然是生灭心。尚能谓之证无生法乎。故知虽得无生法，而于此法实无其所得也。
以上依文解义已竟。而此科总义，尤含妙蕴，不可不知。何云总义，即何以又说此科是也。今略分三节说之。
上来诸科，于得果无住之义，业已阐发尽致。因地之人，当可了然，必应无住矣。然犹防人以为虽因果必须一如，果既如是，因亦应如是。然而小乘果位，与大乘因行，或者有不尽同欤。故小乘说毕，特又举大乘果位，亦是得而无得，不可住相之义以明之。使凡修大乘者，于无住之旨，毫无疑蕴也。此其一。
说大乘果位，不举佛而举菩萨者。防疑佛乃究竟觉，岂可相拟。而菩萨地位，则界于因果之间。本经下文又引此事而申言之曰：彼时若于法有所得，则不授记。以无所得，乃得授记。使知菩萨住相，便不能成佛。则发心修大乘者，若其住相，岂能成菩萨，又岂是菩萨行。故上科有言，若有我人等相，即非菩萨也。如此一说，因果一如之理，及无住之要，更得恍然。此其二。
引菩萨果位固已。然不举别地菩萨，独举第八地者，何故?因前说小乘果位，以得无生者为证道，为无学。故今举大乘，亦引第八地得无生，至无学者为言。无学，即证道之意。盖八地以前，虽证而未圆满，故称有学。(若论究竟证，则在佛位。)大小乘所证皆同。令闻者于无住之理，不致丝亳有疑。且本经开章便说当发心，令入无余涅槃。后又曰贤圣皆以无为法。涅槃也，无为也，皆无生无灭义也。故大小乘皆举证无生者言之，正与前言相应。使知既发心欲入无生，心不生灭。云何心能不生，必当无住于相。一有所住，是生灭心，那能证入无生耶。故无住，正是无生之唯一人手方法。此其三也。观此三义，可知本经义理之细密，线索之严整矣。结经者冠以佛告二字，正指示我们此中含有奥义，不可仅向文字中求也。
(辛)次，约因详显。分二：(壬)初，约因心正显;次，约经功校显。(壬)初，又三：(癸)初，先明严土不住;次，显成发无住心;三，证以报身不住。
(癸)初，先明严土不住。
【‘须菩提!于意云何?菩萨庄严佛土不?’‘不也，世尊!何以故?庄严佛土者，则非庄严，是名庄严。’】
菩萨修因时，六度万行，一一功行，回向净土。此之谓庄严。所谓愿以此功德，庄严佛净土，是也。然则菩萨岂有不庄严佛土者。举此为问，正欲修行者明了庄严之道耳。不得其道，则所庄严者，皆在相上，与自性无涉，便成有漏功德矣。此举问之深意也。须知庄严佛净土，净字最要紧。土云何净，由心净耳。既须心净，所以庄严，不能著相，若心取相，便不清净矣。此意云何?必须明了上文不应取法两句之意，方为真实庄严之道耳。何则，庄严而著相是取法也。若误会不著相之意，而绝不庄严，是取非法也。举此以问，正是探试果能领会得两边不取之真实义否耳。
复次，上来叠举果德无住问答者，原为阐明因行亦当无住。至此正说到因行上矣。庄严佛土之菩萨，即发无上菩提之菩萨也。明得严土之道，便明得布施等之道矣。不也，活句。犹言非有所庄严，非不庄严。何以故下，正释其义。庄严佛土者句，标举之词。则非句，明其不著有，即是不应取法。是名句，明其不著空也，即是不应取非法。盖约心性言。性体空寂，(空寂，即所谓真谛。真谛者，明其非虚相。欲证真谛，必应离相，故曰则非也。非，有离意。)岂有所谓庄严，故曰非也。而约事相言，可闻可见，(可闻可见，即所谓俗谛。俗谛者，世间相也。假有不实，故曰名也。)明明具足庄严，故曰是也。意若曰：因其名相是有，故不应著空而取非法。菩萨应勤修六度万行以庄严之。因其心性本空，故不应著有而取于法。菩萨虽精进庄严，而心中若无其事也。如此一心清净，则土自净。此之谓庄严佛土，方得庄严之道。须知修因克果，而得胜妙之报身，清净之佛土，皆由心现。且皆由心净，乃能现之。譬如磨镜，尘尽而后像显。故唯识论云：大圆镜智，能现能生身土智影。总之，庄严佛土，应不取著，不断灭。则非者，明其不取著相也。是名者，明其非断灭相也。又甫言则非，即接言是名者，明其虽非而亦是。性必现相，性相从来不离。若知其非而不取著时，何妨庄严其相也。欲言是名而先言则非者，明其虽是而却非。因相本以性为体，相从性生。故于行其是而不断灭时，仍应会归于性也。此是佛与须菩提问答阐明之要旨。吾人必应领解此旨，依教奉行者也。
则非是名两句，即开念佛法要也。则非者，明自性清净，本无有念也。是名者，明妄念繁兴，必须执持名号以除妄念也。必应念至无念而念，念而无念，妄尽情空，一心清净而后可。是之谓一心不乱，不乱即所谓清净也。如其心净，即佛土净矣。
(癸)次，显成发无住心。
【‘是故须菩提!诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心。不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。】
此科经文不多，却是结束前文。为自开口说起说至现在，千言万语之点睛结穴处。故其中义趣，甚细甚深。若只依文解义，等闲看过。则孤负佛恩矣。今欲说明云何点睛结穴，先当依文释义。而寥寥两行余之文，七穿八透，妙义环生。即依文释义，亦复不易也。
是故者，所谓承上起下之词也。既是通贯前来诸说，则不但上承严土，亦不但上承约果广明，且不但上承详谈中生信一科。直是紧与开经处总示数语，呼应相通也。且先就近脉言之。上来先明四果，各各得果无住。次须菩提自陈得果，亦无所住。此皆小乘也。次世尊复就自身往事，以明于法实无所住。(经云：于法实无所得。即是于所得之法不住也。)此言大乘矣。然犹界于因果之间。最后更就菩萨修六度时，于庄严佛土，亦无所住。则非句，不住法相也。是名句，不住非法相也，则专说大乘因地矣。如此不惮苦口，层递说之，愈说愈近。无非欲阐明此科中之应生清净心，应无所住而生其心耳。因即以是故二字，承上起下。以明上来所说，皆是为生心无住，无住生心作张本。亦即为善男子、善女人发阿耨菩提心者，指示方针耳。约果广明，原承一切贤圣皆以无为法句来。而彼句又是结以前所说者。所以此科，与开口处善男子、善女人等句呼应相通。诸菩萨摩诃萨，即开经处所说之菩萨摩诃萨，亦即发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住、云何降伏之善男子、善女人也。应者，决定之词。无论小乘大乘，果位因地，皆当无住。可知发大心者，决定亦当无住。非此不可，故曰应也。
此科之文，既是承上起下。则如是二字，即并指上下文。只说一边，义便欠圆。且先约指下文说。盖正指应无所住而生其心句。而不应两句，亦兼指在内。须知不应住色两句，乃应无所住句之前提。故说到应无所住而生其心句，则不应两句之义，便全摄在内矣。总之，不应住色乃至而生其心三句，皆是应生清净心句之注脚。如是则净，不如是则不净。故曰：应如是生清净心也。
此科之文，是教导发菩提者，应当如是。何以不曰发心，而曰生心?请问发心生心，同耶异耶?曰同而不同。生即是发，何异之有，故曰同也;生之取义，比发字深，何以言之?发者，但约其已经表著，为人所知者言。生者，不但言其表著，且有推究其本源之意。因凡言生，必有其根。若无有根，云何得生。故发心之义，谓其先无而今发起。而生心之义，乃谓其本具而能现前。故生心比发心义深，此其不同也。何以得知生心之义，乃是如此。观清净心三字，便可了然。盖清净心，即是本具之性。所谓自性清净心，是也。清者不浊，净者不染。譬如真金，辱在泥涂。用功洗涤，真金宛在。性亦如是，虽一向为无明烦恼尘垢所障，但能依法修行，清净本性，依然现前矣。故此句之意，是说凡发无上正等觉心之人，应令清净本性现前。故曰应生清净心。言下有回头是岸意，其警人也深矣。不但此也。盖指示前来千言万语，言不应住相者，无非欲令见性耳。清净，即无相之意。凡夫著相，因之障性。今欲见性，相何可著。盖凡夫著相，故不清净。心不清净，所以障性也。今欲见性，故应清净。清净其心，故应离相也。且说一生清净心，无异说明发菩提心之所以然。何谓发菩提心，曰一心清净是已。若心不清净，则所发者尚得谓之无上菩提乎!何则?菩提者，觉也。觉者，觉照本性也。且本性，又名大圆觉海也。当知本性一尘不染，清净无比。既曰发觉，而又著相，则与觉字正相背驰。所谓背觉合尘之凡夫是也。故发觉心，必应合觉。云何合觉，必应背尘。背尘者，不住于相之谓也。由此观之，此一句中，具有无数提撕警策之意。
初发菩提心，云何便能清净心现前。须知正因其不能，故令如是而修。云何修，下文所谓应无所住，是也。云何无所住，下文所谓不应住色、声、香、味、触、法，是也。此正的示无住之用功方法。不应住色两句义趣深广，若只略略看过，仅明其一义，真是孤负。且义蕴既未穷究，用功又岂能扼要，岂能切实，岂能入细。既是在浮面上做，则相何能离，性又何能见乎?故曰孤负也。不但孤负佛恩，直孤负自性矣。
(一)此色、声、香、味、触、法，名为六尘。举此为言者令明若著其一，便是尘心。正与清净心相反。此发正觉之心者，所以必应背尘，背尘而后合觉也。不应住六尘者，犹言不应合尘，合尘则背觉矣。其中消息，间不容发。真所谓人心惟危，道心惟微。
(二)色、声、香、味、触、法，所谓器世间也，亦谓之境界相。今云不应住此六者，即不应住相之意。色、声、香、味、触、五字，包括世间一切可见可闻之境界。法之一字，包括世间一切不可见不可闻，而为心思所能及者之境界。举此六字，一切境界相摄尽，亦即世间一切境界皆不可著。不但可见可闻者不应著，即不可见不可闻者亦不可著。此是教诫学人，世间一切，皆应不著。
(三)不应著者，岂止境界而已。盖表面只言一六尘，实则连六根，六识，一并说在内矣。若但就表面观，即前云但在净面上做，则不住二字功夫，不能彻底，亦复不能扼要。虽欲不住而不可得也。须知色是外境，本无交涉。交涉发生，生之于住。是谁住之，曰眼也。眼云何住，曰眼识也。乃至法是呆物，若不住著，毫无关系。其发生关系，固由于意。而实由于意中惯于攀缘分别之意识。由是可知，经云不应住者，令学人应于识上觉照，不起攀缘分别耳。经不但云不应住色，不应住声、香、味、触、法，而其下缀有生心二字者，正指示学人欲不住相，应在心上觉照。即是应在起心动念时，微密用功。如是乃为切实。
(四)在起心动念时用功，此是初学者下手处，还须断其思惑。云何断，发大悲心，广修六度，是也。布施、持戒，度贪;持戒、忍辱，度嗔，亦复度慢;般若则度痴;禅定既度嗔，而定能生慧，亦复度痴。而以精进之精神贯注之。且六度皆自大悲心出，则度度皆为利益众生。此又除我之利器也。盖因我见而起贪嗔痴慢，故易起心动念。今欲不为色声香味触法起心动念，必须在大悲心六度行上加功，乃为扼要也。
(五)如上所说，仍未究竟。必须戒定坚固，生起般若正智。无明破得一分，识乃转得一分。待得八识皆转，乃为彻底。初学必须多读大乘经典，般若尤不可须臾离。依文字起观照，令其解慧渐渐增明，正是釜底抽薪之法。而解慧增明，更可以增长戒定之力。盖戒定慧虽称三学，实是一事，有互相资助生起之妙。而定、慧，尤不能离，定固生慧，慧亦生定也。此义不可不知。
(六)生心二字，不但是令应在起心动念时用功，尤有深意存焉。盖防不得意者不明用功方法，误会不应住之意者，一味遏捺意识不令生起。如此行之，其急躁者必致发狂呕血。即或不然，亦是禅宗呵为坐在黑山鬼窟里作活计者，与外道之无想定何异。既然道理不明，(不知本性活泼泼地，无相无不相，是谓道理不明。)则慧不能生，惑不能除，业苦当然亦不能消。甚或转为草本土石无知之物。须知小乘之灭尽定，并非由遏捺意识而得，乃由证性，想自不起。且到此地位，亦不应住。住则堕无为坑，焦芽败种，亦为世尊所呵。故经文既曰不住色等，又曰生心。以示发菩提心者，不应住于尘相，非令心如死水也。此意正与下文应无所住而生其心，互相叫应。指示学人既明且切矣。
(七)不住六尘生心，更有一义。盖合上句言之，是令发菩提修六度者，当拣别真心妄心。上句清净心是真心。此二句住尘是攀缘心，即是妄心。楞严云：‘一切众生，从无始来，种种颠倒，诸修行人，不能得成无上菩提。乃至别成声闻、缘觉、及外道等，皆由不知二种根本，错乱修习。一者，无始生死根本，则汝今者与诸众生，用攀缘心为自性者。二者无始菩提涅槃元清净体，则汝今者，识精元明，能生诸缘，缘所遗者。’此中上句曰应，下二句曰不应，正亲切指示不可错乱修习也。须知住尘之心是识。因其攀缘，名之曰妄。而此之妄心，原是真心之所变现。云何变?由其不达一真法界，分别人我故也。故发大心之人，首须拣别真妄。不应以住尘著相之心为真心也。所以本经专重破我。不应住六尘生心，即谓不应著我也。何以著尘即是著我。譬如行六度者，若意在人知，便是住色，乃至著法。如此等等，无非我见之故也。说此两句，原为叫起下句。
应无所住，亦有多义。(一)即谓于六尘无所住。(二)谓根、尘、识，一切不住。不论住著者为何，心便染污，便是尘相。(三)无所住者，一无所住之意。(四)无所住者，无其所住也。所住为色声香味触法。今云应于心中无其所住，非谓无有色声香味触法也。含有不执著，亦不断灭两意。复次所住之无，由于能住之空。所住指境言，能住指识言。故应无所住，犹言应令情识尽空。
而生其心之而字，有两义：(一)而者，而又之意。应无所住，而又生其心。此承前说无所住，兼有不断灭意而说。即是说明上文所言不应住六尘生心者，乃是应心中无其所住之色声等相，非谓断灭相。不断灭者，以心不可断灭故。上言不应住尘生心者，是令应无所住而生其心耳。其字可指菩提，以及六度。如是，则所发修行六度之心，方为菩提心。以其背尘离相，合于自性清净心故。(二)而者，而后之意。此承前说应无所住，犹言应令情识俱空来。则其心即指清净。谓无所住，令其妄尽情空，而后方能现其清净心耳。生者，现前之意。盖应生清净心句，是标举之词。不应两句，是修行方法。应无所住句，是功效。必须如是作种种释，庶几经义稍觉显豁圆备，然亦不过大海一滴而已。上来依文解义竟。
以上依文释义已竟。云何是上来诸说之点睛结穴处乎?且逐层逆说而上。前科不云则非是名乎。四字之所以然，前科原未显发，故此紧承其意而阐明之。然则如是二字，可说是正承则非是名来矣。谓发大道心者，庄严佛土。应观照则非是名之义趣，生清净心也。盖则非句，是明应无所住。何则，生本无相。庄严者，其心应于六尘等相，一无所住，故曰则非。知得则非，则心净矣。所谓欲净佛土，当净其心，是也。是名句，是明应生其心也。何则，但应心不住相，并非断灭其相。故曰是名。是名者，名正言顺，不能废其事也。须知庄严之事相，不能断灭。即是庄严之心，初未尝息，心未尝息，便是生其心也。总之，庄严而心不住相。则炽然庄严时，其心却湛湛寂寂，不染纤尘。虽曰生心，实则生而无生，一心清净。故曰应如是生清净心。心净土净。所谓随其心净，即佛土净是也。菩萨庄严佛土，如是如是。此是发大道心，修六度万行，庄严佛土者之模范也。
上生信一科，有两要句。曰：不应取法，不应取非法。此两句不但摄上科意尽，亦复摄全部意尽，前已屡言之矣。而此中之应生清净心，应无所住而生其心，又是不应取法两句之点睛处。盖上科两句，是分开说。至此，则将两句之意，合而为一以说之矣。何以言之?应无所住，不应取法也。生其心，不应取非法也。今云，应无所住而生其心。岂不是说，虽不应取法，而亦不应取非法乎。前言不取法，应以不取非法为界，正是从此处悟得者。所以独拣持戒修福者能生信心，亦因其决不致于取非法相，方堪修此不著相之般若耳。可见吾辈必应先将非法相一面，关得紧紧，绝对不取。然后修习不取法相，方合佛旨，而生般若正智，以证般若理体。不但此也。试观应生清净心句。清净即是无所住。应生清净心，犹言应生无所住心也。而无所住，是不取法。生心，是不取非法。应生清净心，是言清净要在生心中显现。(但清净，不生心，便是死水。佛法所不许。)岂不是说不取法，要在不取非法中做出乎。
换言之，不取法，空也。不取非法，有也。无所住而生心，是明空不离有。生清净心，是明空在有中。空不离有，犹言色不异空，空不异色。不离不异渐合矣，然而空还是空，有还是有，是犹一而二也。若空在有中显现，则色即是空，空即是色。空有相即，则二而一矣。此之谓空有同时。必能如是，方为两边不著。何以故?尚无所谓两，从何著边耶!不但此也。既曰无所住，又曰生其心。岂非无所住，亦应无住乎?而应生清净心之清净二字，即所谓无所住也。然则生清净心，无异言生无住心。虽生而无住，是明其生即无生，即是不住于生心也。不住生心，即是不住不取非法。而不住无所住，亦即不住不取法。岂非两边不取亦应不取乎。故上科于两边不取之下，即引筏喻，以明两边皆舍也。上言空有同时，明其尚无有两，边无从著。然而犹妨著于一也。(著一即所谓但中。)今则空有俱空，一且不存，著于何有?无碍自在，是真清净矣。不应取法两句之真实义，至此阐发深透，故曰点睛也。他如无法相亦无非法相，即是应无所住而生其心。非法非非法，即是空有俱空之清净心，亦即无为法。空有俱空，则心行处灭，言语道断，故曰不可取，不可说。此皆显而易见，可无烦言矣。
上科又有要句，曰：若见诸相非相，则见如来。其所以然，亦在此中阐明。诸相非相，云何能见。若其心被尘染而背于觉，方且迷相为真，何能见得诸相非相乎。必须于六尘等相一无所住，而心清净庶几其可。何以故?如来是已究竟证得清净心者。不住六尘之人，虽未能云证得。而渣滓渐净，清光现前。譬如清净水，能现清净月。故曰则见如来也。盖如来是性体之称，必须不著相而照体，方能见之耳。
上科开首不云乎，菩萨于法，应所无住行于布施。虽曾说明不住色声香味触法，便是布施不住于相。然而必须发心布施时，其心本不是住在六尘上生起的。然后行时，方能不住于相。若其心不净，行时岂能不著相。可知此中所说，正是说在本源上。虽上科所说，未尝不含有心字意在。其后亦曾点明之曰：若心取相云云。实则至此乃为阐发显明。若无此段发挥，则布施不住相，便未易得手。故曰此科是上来诸义的点睛结穴。睛既点，则全身俱活。穴既结，则万脉朝宗。然后千言万语，一一都有个著落。而依教奉行，事事才有个把握矣。
总而言之，明得无所住而生心之真实义。则所谓生者，乃是任运而生。所谓无住者，无妨随缘而住。随缘而住者，无心于住，虽住而实无所住也。任运而生者，法尔显现，曰生而实无所生也。果能如是，则法法都显无住真心，物物莫非般若实相。正古德所谓尘尘是宝，处处逢渠也。所以我须菩提，前于世尊著衣乞食行坐往还时，荐得无住的妙谛，即于大众从座而起，顶礼赞叹曰：希有世尊，善护念，善付嘱。而请问发大心者，应云何住?云何降伏?我世尊即逗其机而印许之曰：应如汝所说之善护念付嘱者，如是而住，如是而降也。以下复详哉言之，譬如千岩万壑，蜿蜒迤逦，直至此处而结之曰：应如是生清净心，无所住而生其心。应生清净心者，所谓应如是住也。应无所住而生其心者，所谓如是降伏其心也。得此中一个如是点醒，然后开口总示中所说的两个如是，才有个著落。即是上面两个如是，得这一个如是，其义乃更亲切，更透彻。谓之遥相呼应，尚隔一层，直是融成一味矣。所以此科两行余文，是从开经至此的一个大结穴。如堪舆家然。千山万水，处处提龙。若找不出个正穴来，难免在旁枝上著脚，不得要领。若寻得正穴，则砂也，水也，青龙也，白虎也，处处皆为我用矣。学佛亦然。学佛必须依教奉行，教义幽深，必应得其纲要所在。而此段，乃前来所说诸义之纲要也。应于不应住色生心，不应住声、香、味、触、法、生心上，如是知，如是见，如是信，如是解。无论修行何法，行住坐卧，不离这个。庶于无住之旨，才有个入处。而自性清净心，才能渐渐透露出些消息来。其所修之法，亦可望有个成就之期也。千万千万。又此段既是上来诸之纲要。解得此纲要，以行布施等法，则头头是道。所以下科约经功校显中，其福德大于生信者，不知若干倍也。
(癸)三，证以报身不住。
【‘须菩提!譬如有人，身如须弥山王。于意云何?是身为大不?’须菩提言：‘甚大，世尊!何以故?佛说非身，是名大身。’】
譬如者，比喻也。凡是喻说，皆以证明法说。上之法说，虽已阐发无遗，今复证以喻说者，无非欲闻者更得明了耳。有人，暗指发大道心之人。大心为因，大身为果也。须弥山王，喻胜妙报身。此身微妙，虽有形相，然非地上菩萨不能见。正是多劫勤修六度万行，福慧双严，功行圆满，方能证得，所谓无边相好身也。若疑胜妙果报身相，不同凡相。此若不取，则修六度万行何为?殊不知无论果位因地，相与非相，皆不可取。若于此理少有未明，则修因时，便于应无所住而生其心不能深契!此佛举问之微意也。须菩提深领佛旨，故开口即答甚大。言甚大者，明其此身不无，无异先与怀疑者以定心丸，使知发大愿，修大行，必获胜妙大身，固真实不虚也。何以故者，谓以何原故，获此大身耶?佛是果德之称。非身有两意：(一)约证果说，所证乃清净法身之体，非此报身之相也。则非身指报身言。(二)约证果说，既是法身体。而此法身周含沙界，(其大无外。)遍入微尘，(其小无内。)无形相，无数量。故净名云佛身无为，不堕诸数。意显约体言，故说非身。则非身指法身言;是名大身，指报身言，以明胜妙高大之报身。意显约相言，故说甚大。是名者，名相也。意若曰：约证法身说，实为无形相之非身，岂有大小可说。今云甚大，乃就报身名相言之。得果者，虽不无此高大之相，而实不存有所得。存有所得，便是住于身相。若住身相，何云证清净无相法身。法身未证，亦无甚大之报身矣。若明此理，则知不应取身相，然亦非无此胜报。能修六度万行而不取著，则证清净法身。而一切胜相，自然显现矣。不必著有，不必著无。然后修因时，便能不取我相，不住六尘，而生清净心矣。
金刚经讲义-究竟无我分
《金刚经》教我们以金刚般若无坚不摧的大智慧斩断人生的种种烦恼，到达清净的彼岸。下面是金刚经的究竟无我分的.讲义。
(己)次，约心明无住以显般若理体。分二：(庚)初，深观无住以进修;次，究极无住以成证。(庚)初，又三：(辛)初，发心无法;次，举果明因;三，显胜结劝。(辛)初，又四：(壬)初，重请;次，示教;三，征释;四，结成。
(壬)初，重请。
【尔时，须菩提白佛言：‘世尊!善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住?云何降伏其心?’】
此科看似另起，实则紧蹑前文而来。尔时，正指佛说经义果报，皆不可思议甫竟之时也。长老意谓，既应离名绝相。而善男子、善女人，明明各有发心之相。且明明有阿耨多罗三藐三菩提之名。盖各各自知我应发心，各各自知阿耨菩提是无上法。岂非我法之名相宛在乎。前云应离一切相发菩提心，今思发心，时便住相了，云何此心独应住耶?若不应住而应降伏者，岂非不发心乎?然则云何降伏其心耶?此意是说我法二执已与发菩提心时，同时俱生矣。降则非发心，住则执我法。此正向一毫端上锥劄入去，指示行人应向起心动念时用功。长老大慈，故代一切众生，重请开示根本方便耳。
前曰应云何住?是问菩提心应云何安住，俾无驰散。今曰云何应住?是问菩提心云何独应住著。盖若不住于此法，何谓发此心。住既不可，降又不得，将奈之何?此因闻说于法应无所住，乃至有住则非。因思菩提亦法也，云何应住耶。且前云应离一切相发菩提心，一切相赅摄甚广，发菩提心之相，当亦在内。何既云应离一切相又云发菩提心耶?若亦应离者，又何以谓之发菩提心耶?钝根人闻法，往往执著名言，粘滞不化。长老此问，又是曲为现前当来，一切粘滞不化者，请求开示耳。
(壬)次，示教。
【佛告须菩提：‘善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提者，当生如是心，我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。】
此正开示教导起心动念时离相之方便也。观上科问辞，若无办法，观此科答语，极其轻松圆妙。菩提下唐人写经无心字，应从之。试思开口说一句发阿耨多罗三藐三菩提者，即接云当生如是心，正是扫除此是发菩提心之相。故原本不用心字，以示泯相之意。即以文字论，不要心字，亦说得通。盖发阿耨多罗三藐三菩提，即是发无上正等觉，不赘心字，有何不可?
如是二字，指下三句。我应应字，正与生字相呼应。盖现其本有曰生，显其本无曰发。一切众生，本来同体，灭度一切众生，不过完其性分之所固有，乃应尽之天职，有何奇特。若以为我当发此心，便有矜张之意，便著相矣。故不曰当发，而曰当生者，以此。盖说一应字，是遣其著于菩提，破法执也;说一当生，是遣其著于发心，破我执也。
应字统贯下三句。三句之意，次第深进。初句言度生本应尽之责，言下含有何可自矜此是菩提耶!次句言应度众生至于罄尽，已者，罊尽之意。言下含有众生无尽，此责又何尝能尽，则何可自谓我能度耶!三句更进一步。谓应知虽度得罄尽，而并无(无字略断。)实有一众生灭度者。何以故?众生之性，本即涅槃故;且虽涅槃而亦不住故。彼若有住，便非灭度故。然则岂有一众生实灭度者?则又何可自谓有所度耶!
发无上正等觉者，须先觉了度众生是应尽之责，且此责终未能尽;即尽，亦等于未尽。当生如是之心，无能度、无所度、无分别、无所谓菩提、无所谓度、并无所谓发心。庶与清净觉心相应耳。
前答曰实无众生得灭度者，重在一得字。谓虽得灭度，而实无所得也。此中重在灭度字，尚无所谓灭度，那有得不得之可说?其意更深于前可知。又前答虽亦是能度、所度并遣。其遣能度、所度，虽亦是遣其著于菩提心，但语气浑涵。今则深切著明而说曰：当生如是如是心，则此是菩提，此是发菩提心，此是众生灭度的影子，也不许一丝存在。故语虽与前答相仿。意则如万丈深潭，一清到底。
更有当知者。闻得此中所说，便应依此起修。前云：生信一科，已将全经旨趣摄尽;向后是加以广大之阐明，深密之发挥。吾辈学人，应从深密处著手，方能达于究竟。所以闻前半部经者，更不可不闻后半部经也。本经天然分为信解修证四部分者，非谓信解中无修功，乃指示前来所有修功，皆应依此中所说者而修之耳。此我前于说信心清净时，所以极力发挥信解行证虽有次第，而不可局其次第。虽分四项，而不可局为四也。诸善知识，应体会此意也。
(壬)三，征释。
【‘何以故?若菩萨有我相人相众生相寿者相，则非菩萨。】
何以故下，流通本有须菩提三字，古本无之，可省也。何以故?是自征问何故当生如是心。其下云云，是反言以释其义。意谓，若不生如是心者，便有对待分别。既未脱我人等分别执著之相，依然凡夫，岂是菩萨。下文所以者何，又转释则非菩萨之所以然。前云若取法相，即著我人众生寿者。若自以为发菩提心，便取著菩提法，则四相宛然矣，故曰则非菩萨。故当生如是心也。
我人众寿四相，虽同于前，而意甚细。盖已一切不著，但著于上求下化极微细的分别耳。不可滥同普通一般之四相。世尊言此，是开示行人若微细分别未净，我相病根仍在。虽曰菩萨，名不副实矣。儆策之意深哉。
(壬)四，结成。
【‘所以者何?须菩提!实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。】
古本菩提下亦无心字。此句正引起下文无法得菩提，心字尤不应有。所以者何?承上起下，结成上两科义。实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。有两义，可作两种读法：
(一)法字断句。意谓发正觉者，实无有法。盖无上正等觉，即是究竟清净义。清净觉中，不染一尘。若存毫末许，此是菩提，便是法尘，便非净觉。则所发者名为菩提，实则分别心耳。故必实无有法，乃名发无上正等觉者。
(二)无字断句。意谓，有法发无上正等觉，实无如此事理。盖众生以无始不觉故，因爱生取，遂致流转。故无论何法皆不应取，取之便是不觉。何名发觉乎?故实无可以有法为发无上正等觉者。
两义既明，则上文当生如是心，及若有四相则非菩萨之所以然，可以了然矣。
上来所明，不外发菩提者，当发而不自以为发。如是无发而发，乃为真发。而住降在其中矣。盖云何住降，全观发心如何，不必他求，故不别答。须知当生如是心，便是无住而住之意。应灭度一切众生三句，是降伏其心之意也。
初问只答降住，重问只答发心，固以示浅深次第。(若不发心何必问降住，故发心是本，降住为末。故曰浅深次第。)然而前答降住，而发心摄在其中。今答发心，而降住摄在其中。且知得云何降，便知得云何住。又以示三事只一事，而前从降伏上说，原为不降之降;今就发心上说，又是无发而发。此皆破我遣执之微妙方法，应于此等处悉心领会，方为善用功者。
(辛)次，举果明因。分二：(壬)初，详明;次，结示。(壬)初，又二：(癸)初，明果;次，明因。(癸)初，又二：(子)初，明无得而得;次，明法法皆如。(子)初，又三：(丑)初，举问;次，答释;三，印成。
(丑)初，举问。
【‘须菩提!于意云何?如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不?’】
此引往事为证也。其时证无生法忍，位登八地。事迹因缘，前已详说之矣。上望极果，八地仍为因人。而下望发心者，则为果位。此事介乎因果之间。因因果果一如之理，易于明了。故举以为证。世尊防闻上说者，疑谓发心若无法，云何得果?故举果以证明之。若知得果者乃是无得而得，则发心者必应无发而发也，明矣。标科曰举果明因，含有因果两重。盖举佛地之果法，明八地之因心。即藉八地果人之心，明发觉初心者之行也。
此事前后两引之，而命意不同。不同之意有三：
(一)前问于法有所得否?答曰：于法实无所得。其意重在得字。明其虽得而不住得相。与上文四果得无得相之意一贯，以引起下文，发心者应生清净心，不应住色声六尘等相来也。此中则重在法字，盖以无法得菩提，证明上文无法发菩提之义也。
(二)前问中法字，是指无生法忍。此中法字，即指阿耨多罗三藐三菩提。其时方登八地，未得究竟果法。当知无生法忍，名为菩提分法。所谓分证菩提，非究竟证得无上正等觉也。故此处问意，实趋重在下文之反正释成。意明彼时因证无生法忍，一法不生，故蒙授记。则彼时心不住法可知。因彼时心不住法，故今日圆满证得究竟果法而成如来。使人了然于如是因，如是果，丝毫不爽。则发心不应住菩提法，毫无疑蕴矣。
若误会此句之意，为彼时已得无上正等觉，而不住法相，则差之远矣。观下文云若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提，足证此句得字非指彼时。彼时未成如来故。总而言之。得者，当得也。非已得也。
(三)前问于法有所得否，亦是举果明因。然法字既指无生法，故彼中只有举八地果明发心因一义。此中之法，是指无上菩提，故应以两重因果释之，于义方圆。
有法得阿耨多罗三藐三菩提否，作一句读。有法者，心有其法也，即住法之意。问意若曰：如来昔于然灯佛处，心中存有无上正等觉果法，以求证得之否。犹言心中存有当得无上菩提之念否也。经中不如是说之，而曰有法得云云者，与上文有法发之语相配，俾遣微细法执之意，一目了然耳。
说一如来，即含有不应住法意在矣。如来是性德之称。觉性圆明，岂有法尘。作佛时如此。则昔在八地时，既蒙作佛之授记，其心无法尘也可知。证得菩提分法时如此，则初发菩提者便应如是而学，亦由此而可知。因因果果，先后一如。故曰此处之举果明因含义两重。
(丑)次，答释。
【‘不也，世尊!如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。’】
不也，活句。谓非无法非有法也。彼时正蒙授记当来作佛。作佛云者，许其将来得证果法之称也。故非无法。然彼时实以证无生忍，一法不生，而蒙授记。故非有法也。解所说义，正指上文所说无法发菩提之义。谓由无法发菩提之义领会之，知必无法乃得菩提。何以故?因果一如故。长老既未作佛，亦非八地菩萨，云何知其境界。但于佛所说义中，领会得之。此正指示解慧之要也。不曰如来而曰佛者，有深意焉。盖上曰解义，是以初发心修因时之义，解得证八地果者之心。今举佛言，则是由今日已得作佛之果，证明昔时当得作佛之因。何以故?佛者证得果法成究竟觉之称也。举一佛字，明其约证果言，非毕竟无法也。然由所解无法乃得之义推之。则以今日之果，望昔日之因。其于然灯佛时，必无丝毫有法得阿耨菩提之心念可知矣。无字略断。有法得阿耨多罗三藐三菩提，原是问辞。今加一无字，明其约修因言，非毕竟有法也。总以显明心无法以求得，而后可得。若住法求得，便不能得。则不应住法发心，其义昭然。
(丑)三，印成。分二：(寅)初，如来印许;次，反正释成。
(寅)初，如来印许。
【佛言：‘如是，如是。须菩提!实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。】
两言如是者，许其非无法非有法之说，不谬也。实无略断。有法得阿耨菩提，连读之。有法得阿耨多罗三藐三菩提，原是问辞。今于其中加如来二字者。如来是性德之称。觉性圆明，名为得阿耨多罗三藐三菩提。若有法尘，便非圆明，何名得无上菩提。故如来得阿耨多罗三藐三菩提，犹言得成如来。有法如来得云云，犹言有法得成如来。实无者，谓彼时在然灯佛所，实无丝毫有法得成如来之心也。经文不曰得成如来，而必曰如来得阿耨菩提者，因正在破法执，故带无上菩提法为言。以明实因心中无此果法，而后得成如来耳。此正印定长老所解不谬。长老以果明因，故举佛言。世尊则约性德以明觉性圆明，那容有法，故举如来为言。意在使知虽得而实无所得，方为性德圆彰之如来。以为下文说如来者，诸法如义，作前提也。
(寅)次，反正释成。分二：(卯)初，反释;次，正释。
(卯)初，反释。
【‘须菩提!若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提，然灯佛则不与我授记：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。】
此反正释成中两科，正举问时目光所注之处也。上来皆是就今日佛地之果位，明昔时八地之因心。此中则就昔得授记之果行，明今初发觉之因心也。故上来所说，皆是为此处作引案者。盖以成佛成如来，由于昔日之授记。而昔日授记，实由于证法无生。一切发觉初心之菩萨，若知得有法则不授记，无法乃与授记。则受持读诵此经，必应如教，于一切法无住而住。方为信心不逆，荷担如来。方能生福灭罪，当得菩提。其义岂不昭然若揭哉。
‘三菩提’下，古本无者字。观不与授记之说，可知此若有法如来得云云，是指尚未授记之时而言。意谓彼时未蒙授记之先，若心住于无上菩提之法，希望成如来，得无上菩提。便不能证无生法忍。则并授记亦不可得矣。岂能成如来耶!汝于来世三句，是然灯佛授记之言。今恐不明何谓授记，故引以明之。而不用作是言句，显其非然灯佛如是云云也。
(卯)次，正释。
【‘以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：“汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。”】
以实无断句。谓以其实无住著菩提法以求得之之心也。是故者，明其正因心无有法，乃证无生。以是之故，得蒙授记耳。作是言句，显此中汝于来世三句，乃是然灯佛金口亲宣。与上科之引以释授记之义者不同也。
或以释迦(姓)牟尼(名)之义，为能仁寂默。因曰：能仁则不住涅槃，寂默则不住生死。因其于法不住，故以此名号授记之。此释未尝不可，但不必拘。因授记重在印许当来作佛耳，无关名号。且佛佛皆不住法，皆蒙先佛授记，皆有名号，而名号未必皆取不住之义，何可拘拘以名号释之?
以下明法法皆如一科要旨。上无得而得一科，是举证果之事，以明不应住菩提;此法法皆如一科，是说果证之理，以明无菩提可住。正是说明不应住之所以然者。乃离相之极致也，亦法性之本然也。盖以果证者，相与不相之齐泯。令知因行时，应相与不相以俱离耳。
法法皆如义蕴精微。今先将其要旨穷源竟委，次第说明，然后于分科中所明之旨趣，庶几得有头绪，较易明了。当知世尊说此法法皆如之义，意在令闻法者于究竟了义彻底了解耳。盖必解深而后信深，解圆而后修圆。其于证入也不难矣。何以故?解渐渐开，执情我见便渐渐消故。所以学佛重在解慧者因此。解慧者，所谓观慧也。此所以闻思修三，不离乎一慧也。然则此法法皆如之要旨，乌得不明辨之乎。
所谓无上正等觉者非他，即是真如本性，亦名自性清净心是也。因其为万法之宗，故称无上;因其为一切众生所同具，故名正等。但众生为分别执著等妄念所障，不自觉知其性为无上正等耳。若知之而能遣妄除障，则名正觉。初能觉时，名曰发觉初心。觉至究竟，而令无上正等之性德全彰，无以名之，名之曰得无上正等觉耳。实则性是本具，安有所谓得耶!所以虽得而必归无所得者，此也。而得无上正等觉者，以众生同体故，慈悲本愿故，将亲证之理体，用种种言辞，开种种方便，巧譬曲喻，普令一切众生皆得觉此，悟此，修此，证此。无以名之，名之曰无上正等觉之法耳。实则为众生本具之性，安有所谓法耶!明得此理，便知不应存有法想，存有得想矣。
自性既名清净，可知其本来纤尘不染。譬如果日晴空，有一点云，便遮障无光矣。故欲性光圆照，须令净无点尘也。一切众生本不知自性是如此清净的。佛既亲证，教令应如是反照，应如是自觉。若不一一依教奉行，何名发觉乎。何以故?有一法在，有一得在，依然是分别执著的***惯，则其本性依然在障故。故不但一切法不应住，即菩提法亦不应住者，以此。
众生何故有分别执著之病耶?无他，由其不达一真法界，只认识一切法之相故耳。既然是相，则相相不一。以迷于相故，遂不知不觉，随而分别，随而执著耳。殊不知既名曰相，便是时时起变化的。故曰：凡所有相，皆是虚妄。虚妄者，言其是假非真，非谓绝对没有也。而众生不知是假。念念在虚妄之相上，分别执著，故名曰妄念，言其逐于妄相而起念也。或虽知是假，仍复念念不停，使虚妄相，于心纷扰。故名曰妄念，言其虚妄之相随念而起也。故妄念一名，含此二义。对治方便，亦有二种。
(一)离相，如本经前半所言是也。必须彻底觉悟，根身器界一切境相，皆是空花水月。迷著计较，徒增烦恼。并须持戒修福，断其染缘，除其贪嗔。如是观行久久，情执渐薄，妄想亦随而渐少。何以故?所谓妄想者，莫非情执使然耳。是以离相为离念之方便也，此一法也。
(二)离念，如本经后半所言是也。盖以无始来习气之深，虽知相皆虚妄，而攀缘不息。必须于动念处著力。向心源上返观。所有持戒修福六度万行，弥复精进，以历事而炼心。若打得念头死，则一切分别执著自无。而相之有无，更无关系。何以故?能不起念，一切相不离自离故。是以离念为离相之究竟也。此又一法也。
此两种法，可并行而不悖。离相即是离念，离念方能离相，故曰不悖。然离相但离前一重妄念，所谓逐虚妄相而起者也;离念是离后一重妄念，所谓妄相随念而起者也。故须并行。并行者，非拘拘于先离相后离念也。谓离相时兼修离念，则离相方能究竟;离念时兼修离相，则离念更得方便。当同时并行。
总之，众生既为一切法相所迷，从不知返照自性。安知自性是与众生同体;又安知内而五蕴六根，外而山河大地等一切法，皆是唯心所造。此既不知，便不知佛令一切法不应住者，是遣其分别执著取相之病，与一切法并不相干。取相之病若除，则内而五蕴，外而山河等一切法，便如楞严经所说：咸是妙净明心，性净明体。何以故?一切法皆只有相而无性。非无性也，一切法之性，即是自性也。何以故?一真法界故。然则又何可遣耶!又何必遣耶!此法法皆如之真实义也。所以起信论云：‘此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故。亦无可立，以一切法皆同如故。’须知阿耨多罗三藐三菩提，即真如之异名。若住于此，仍是取相。有所取，便有所立。虽汝将一切法相遣尽，而独立一菩提之相，便非一切法皆如了。何以故?有立便有废故。本性为万法之宗，无所不包，无所不具。立一而废余，便非全性。岂是无上正等，又岂是正觉耶!
此经前半，尽遣一切法相以显菩提者，除其取著一切法之病耳。因恐或犹取著乎菩提，故后半部开章即复遣此。此病既遣，则性德全彰，法法皆如矣。无可遣者矣，亦无可立者矣。行人最后之目的在此。开经以来所说诸义，其归趣亦在此。是故法法皆如一科，为全经中重要之义，亦即一切大乘佛法中重要之义。向后所说，无非阐发此义。证成此义。前半部所说，亦无不趋重此义，摄入此义也。此是世尊将自己亲证者和盘托出，详为开示。俾众生由此而悟，由此而入者也。
故法法皆如，必须一切情执遣尽，唯证方知，非可空言。若或取著之病，分毫不遣，而语人曰一切皆如。则有法法成障焉耳，岂能法法皆如哉!是亦妄人也已矣，妄谈般若，罪至堕落无间者，因其疑误众生，令人因而谤佛谤法，轻视三宝故也。当知法法皆如，若其证到，必能行出，如促无量劫为一刹那，延一刹那为无量劫，以芥子纳须弥，变娑婆为净土。至此事事无碍地位，方许说得此话。一切学人，惟当向法法皆如上观照，以尽遣其我见遍计之执情，以期证入，斯为可耳。岂可生大我慢，轻以一如之言，作口头禅哉!试观本经最后结束处，亦即流通分之初，于说如如不动之后，即接曰：何以故?一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。正是指示如如不动，应从观一切法如梦如幻中证入。作如梦幻等观者，遣情执也。此皆经中紧要关键所在，不容忽也。
何谓前半部之义，摄入此中耶?今略说之，以启悟门。如曰：若见诸相非相，则见如来。试思若见得相即非相，岂非法法皆如乎。故曰则见如来也。凡言某某非某某，皆是指点此义者。又如信心清净，则生实相。须知因无分别执著，而后心净。心净便生实相。实相者，无相不相之谓也。则法法皆如矣。故曰：应生清净心，应无住生心，应生无住心，应离一切相发菩提行六度，若心有住则为非住也。又如不应取法，不应取非法。不取法者，以一切法皆如，无可立也。不取非法者，以一切法皆真，无可遣也。正所谓法法皆如也。因法法皆如，所以无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。所以法与非法皆非，皆不可取不可说也。一切贤圣皆以无为法而有差别者，因法法皆如，则法法皆真。(法华所以言，是法住法位，世间相常住。)故一切法清净本然，绝非造作，故曰无为。一切贤圣莫不修此证此。但因功行之浅深，故有成贤成圣之差别。实则一如之法，初何尝有差别哉。其他准以思之。
总之，若领会得法法皆如，而契入之。则亦无所谓空，无所谓有，无所谓中。则亦无妨空，无妨有。且亦无空无假而非中矣。何以故?我见情执之病，既都遣尽。则见相即见性，头头是道，无所不可。故最胜王、维摩结等经云：五蕴即是法身，生死即是涅槃，烦恼即是菩提。皆显法法皆如义也。若其少有分别执著未破，则触途成滞，头头不是道，无一而可;纵令一切不著，而犹著一菩提，亦是取相分别，自障觉体。则所谓中者非中，更无论著有偏空矣。凡发心自度度他，以期明性见佛者，扼要之方，全在于此。其方云何?依此经教，离相离念是已。当知此经既为一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法所从出，故经中所说，莫非根本义、究竟义。其他千经万论，皆是彰显此义，敷佐此义者耳。今故将此重要之义，委曲详尽，透底宣呈，诸善知识，善思惟之。
(子)次，明法法皆如。分四：(丑)初，约名号明如;次，约果德明如;三，约诸法明如;四，约报身明如。
(丑)初，约名号明如。
【‘何以故?如来者，即诸法如义。】
何以故句，自设问辞。问上文所言，无菩提法，方与授记作佛;无菩提法，方成如来得菩提，其故何也?如来下，自设答辞。若曰：佛称如来，汝亦知如来之义乎?其义非他，正因其离一切法差别之虚相，证一切法一如之真性耳。当知佛不见有诸法差别之相，是之谓如。佛亦不见有一法独异之相，是之谓诸法如。如者，无差别之义;亦不异之义。谓法性无有差异也。法性无有差异者，以其空寂故也。故诸法如义，即法性空寂之义。名为如来者，以其证空寂之性耳。若存有一空寂，便成差异，便非空寂矣，岂名如来乎?故曰：如来者，即诸法如义。(重读如字。)然则发无上正等觉者，岂可存一发觉之相于心，令不空寂乎!
又复说个诸法，是不一也;更说个如，则是不异。不一不异，法性如然。佛称大觉，即是究竟觉此不一不异之法性。故曰：如来者即诸法如义。(重读诸法及如。)须知因不一故，所以非菩提法不应取;因不异故，所以菩提法亦不应取。(前一说，专约体;次一说，兼约体相用。)由是观之。定说诸法是诸法，非也，何以故?虽诸法而一如故;(重读一如。)定说诸法非诸法，亦非也，何以故?是诸法之一如故。(重读诸法。)
其中关键，全视著不著。不著有，诸法不碍一如矣;不著空，一如不碍诸法矣。著于诸法，非如也;著于如，非诸法如也。故如来所说法，皆不可取，不可说。不可取者，诸法之性，唯一真如，无分别故，是平等之差别故。不可说者，真如之性，不离诸法，唯证方知故。于差别见平等故。故发觉者，应离一切诸相，修六度万行。离诸相者，实际理地，不染一尘故;修万行者，佛事门中，不舍一法故。因其诸法一如，故应不舍一法也;因是一如之法，故应不染一尘也。如是觉、如是离、如是修，则法相应、性相应，而得证相应矣。
总之，昧平等，取差别，便心随法转。即非法亦成障碍。于差别，见平等，便法随心转。即法法莫非真如。古德所谓迎宾送客，运水搬柴，行住坐卧，二六时中，于诸法上拈来便是者，是好一幅无事道人行乐图也。当知天下本无事，庸人自扰之。于无空有中，取空有相。于无善恶中，思善思恶。妄相纷飞，岂非自扰。拈来便是，自在何如!古德又云：不悟时，山是山，水是水。悟了时，山不是山，水不是水。山是山水是水者，只见诸法也。山不是山水不是水者，惟见一如也。又有悟后歌云：青山还是旧青山。盖谓诸法仍旧也，而见诸法之一如，则青山虽是旧，光景焕然新矣。
如来者诸法如义，似只释一如字，实则来字亦释在内矣。何以言之?有来有去，是差别事相。即诸法之一也。既诸法如，则来亦如矣。一切众生，来而不如。二乘圣人，如而不来。权位菩萨，虽如而未尽如，虽来亦未能遍来。唯佛如来，证性一如，则尽真如际是来，真如无际，故来亦无际;真如不动，故来亦不动。虽名曰来，实则来而无来，无来而来者也。当知名曰如来者，为明其来无来相，故曰如。为明其如无如相，故曰来耳。(此节之意，是明约来去之相言，诸法二字摄之矣。约来无来相言，如字摄之矣。兼明诸法如义，是以诸法遣如，以如遣诸法，以显遮照同时之性德。上来所说，皆此义也。引古德云云：非闲言语也，参。)
(丑)次，约果德明如。分二：(寅)初，明无法;次，明一如。
(寅)初，明无法。
【‘若有人言，如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提!实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。】
若有者，或有之意。因上文有如来得阿耨多罗三藐三菩提之言，恐不得意者，闻如来即诸法如义，因之怀疑曰：既是如来之义，为诸法一如，则无菩提可得也明矣。何故上言如来得阿耨菩提耶。为遮此疑，故设一或有之言，复呼长老而告之曰：或人所言，盖疑其仍为有法。殊不知实无有法也。但为明其觉已究竟，无以名之，名为佛得阿耨多罗三藐三菩提耳。言下含有，若约性德言，实是诸法一如。故此中不曰如来而曰佛，正明称为得菩提者，意在显其已证无上正等觉，亦即诸法一如之果耳。岂谓有菩提法可得哉，何疑之有。下文更以无实无虚之义，明其说得而实无所得，虽无所得而亦不妨名之曰得，益可了然矣。
(寅)次，明一如。
【‘须菩提!如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。】
于是中，谓所得中也。意谓，纵许如人所言，如来得菩提。殊不知如来所得者，惟一无实无虚耳。无实无虚，即是诸法如义也。此义当广演说，以便领会。
(一)此与上来所云：如来所得法，此法无实无虚，语虽相仿，意大不同。上是明法真实。谓如来所得之法，乃是实相。实相者，无相无不相。无相，无实也;无不相，无虚也。若究竟言之。实相者，相不相皆无，故曰无实无虚，言虚实皆无也。是为真实之法，以证成上文真实之说也。
此中是明实无有法。既已无法，更何论得?姑如人言，说之曰如来得，而观于是中，并无所得。何以故?以实无有法故。是特假名之得，无实也。然亦无妨说如来得。何以故?以所得惟如故。得此乃称如来。无虚也。(此针对前说明义。)
(二)阿耨多罗三藐三菩提，即真如觉性之异名。然则如来即诸法如义，犹言称为如来者，因其已证真如觉性耳。足证如来所得，惟是一如矣。故虽名曰所得。而于是所得之中，无实也，何以故?觉性空寂故。亦无虚也，何以故?觉性圆彰故。故曰于是中无实无虚。总之，无有有得之得，是为无实。非无无得之得，是为无虚。此正中边论所云：‘无能取所取，有;有能取所取，无。’亦即佛性论所言：‘由客尘空故，与法界相离。无上法不空，与法界相随。’是也。客尘空，故无实。无上法不空，故无虚。须知佛之言此，是明不可闻言得，便疑为有法。不可闻言无法，便疑毕竟无证耳。(此约阿耨多罗三藐三菩提明义。)
(三)说一无实，是明其照而常寂也。说一无虚，是明其寂而常照也。无实无虚，便是双遮双照，寂照同时。是中一法不生，寂故。复无法不现，照故。一法不生，实无有法也，故无实。无法不现，诸法一如也，故无虚。此之谓阿耨多罗三藐三菩提。如来得者，得此耳。(此约寂照同时明义。)
(四)无实无虚，即起信论如实空义，如实不空义。如实即是真如，因真如为真实之性体，故曰如实。明其诸法一如，是为真实也。论明如实空义曰： ‘所言空者从本以来，一切染法不相应故。谓离一切法差别之相，以无虚妄心念故。’此言一切众生心中虽有虚妄之念，及一切能所对待污染不净差别之相，而此如实性体，仍复常恒不变。以本以来一净一染不相应故。不相应者，相离之谓也。云何相离?以从本以来，如实之体，本非虚妄心念故。又曰：‘当知真如自性，非有相非无相，乃至非一异俱相。总说以有妄心，念念分别，皆不相应，故说为空。若离妄心，实无可空故。’此言，所谓空者，是空其虚妄念、差别相。故曰非有相、非无相乃至非一异俱相。此意是说离相也。若离尽有、无、一、异，等一切对待之四句相，则离虚妄心念矣。此等既离，则真如自性现前矣。故曰：若离妄心，实无可空。明其所谓空者，非谓无真如自性也。然则虚妄心念，云何能离而空之。以所有念念分别之妄心，与真如自性，本不相应故。明其自性本空，故可空也。然妄念染相既空，则真如显现。又明其空而不空也。
其明如实不空义曰：‘所言不空者，已显法体空无妄故，即是真心常恒不变，净法满足，则名不空。’此言，法体既空诸妄念而无之。便是常恒不变，满足无量净功德法之真心矣，故不空也。法体，即谓一如之真性。所谓真如是也。真如为一切法之体，故曰法体也。论又曰：‘亦无有相可取。以离念境界，唯证相应故。’此言诸法一如之真性为一切法体者，实无有法，亦不应住。以其是离念境界，唯证方知。故曰亦无有相可取，意明其不空而空也。
综上论义观之。如实空者，无实也;如实不空者，无虚也。空而不空，无实即复无虚也;不空而空，无虚即复无实也。此是一切法如如不动之真体。故此中佛说如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。正是说来诠释上文如来即诸法如义者。且细读论文，明言不空是由空来，可知无虚是由无实来。诸法一如，是由实无有法来矣。以论证经，义趣昭然。又可见所引之两段论文，无异融会本经大旨而说之者。故欲明本经，不得不读起信论也。(此约起信论以明义。)
(五)无实，可指诸法言。诸法缘生，故无实也。无虚，可指如言。真如不空，故无虚也。诸法之相，虽是缘生而无实。诸法之性，则同一真如而无虚。故曰：于是中无实无虚者，是明如来所得阿耨多罗三藐三菩提，实无有法，亦无所得，但证诸法如义耳。(此约诸法如义以明义。)
(六)无实无虚，是空有一如，性德本然。如来证此。故说此科，而令众生觉此修此。须知此四字平等平等，不可看成两橛，不可局分前后。若观一切法唯实，凡夫也;若观一切法唯虚，二乘也。即观一切法实中有虚，虚中有实，亦是权位菩萨;唯佛不然，观一切法无实无虚，是整个的。无实即复无虚。无虚即复无实。是之谓诸法一如也。亦即是空有同时也。应如是觉，应如是修。云何修?生无所住心是，离一切相行布施六度，以利益一切众生是。务令离相时，即是利益时;利益时，即是离相时。此即是生无住心，此即是发无上菩提。则虽曰发，而实无菩提之法。如此，庶几与无实无虚诸法一如之觉性相应。盖并无实无虚诸法一如等名相，亦复离却。方为无法，方能相应也。苟非然者，虽曰发菩提，实已忘失菩提。忘失菩提，便成魔事。此吾辈所应时时提撕者也。当知世尊说其自证者，无他。为令读经闻法者，依教奉行耳。(此约策修明义。)综合上说诸义观之。可知佛说此科之意，凡以明菩提无相而已。以无相故，所以无法发菩提，无法得菩提。故曰无实。以无相故，所以非一法是菩提，乃法法是菩提，是为无虚。故复说下科，以结成此义焉。(此约起下明义。)
(丑)三，约诸法明如。分二：(寅)初，明即一切法;次，明离一切相。
(寅)初，明即一切法。
【‘是故如来说一切法皆是佛法。】
上言诸法如义，何以见其诸法一如耶。至此，乃结成之曰：以一切法皆是佛法故耳。是故二字，论其近脉，是承无实无虚。而溯其来源，则承诸法如义。意谓，由是诸法缘生而无实，同一如实而无虚，之故，所以如来说一切法皆是佛法。盖由诸法如义，开出无实无虚。即以无实无虚，显明一切皆是。还以一切皆是，证成诸法一如。展转相生，展转相释，展转相成，其实皆明一义。云何一义?应无所住是也。此佛法之所以无一不圆，佛说法之所以无往不妙也。
如来说三字最要，明其是约性而说也。若约相说，一切法只是一切法，岂是佛法。总以明离相观性，则头头是道。楞严所以云：五蕴、六入、乃至十八界，皆如来藏妙真如性。古德所以言：窗外黄花，莫非般若;庭前翠竹，尽是真如也。是之谓一切法皆是佛法。总之，世出世法，皆是缘生。知是缘生，而观其不异之性，不变之体，则一切皆是矣，诸法一如矣。否则住法发心，住法修行，则佛法亦非佛法，何况一切法。此中所言之佛法，不可局为佛所说法。佛者，觉义。一切法皆是觉法者，谓法法皆菩提，以明菩提非别有法也。盖离相观性，则是即一切法上，而觉照一真之性。故法法皆是菩提。此约如义言也。若推广言之，凡行世间法时，慈悲为本。皆为利他，不存利己，一一不与佛法有违，亦可云世法即是佛法。若其名为行佛法，而有名利恭敬之心。则佛法亦成世法矣。此科是即一切法以明如，即是明诸法与佛法一如也。正所以遣菩提法相，以一切法皆是故。然一法相遣，一切法相皆应遣。故下科又遣一切法。
(寅)次，明离一切相。
【‘须菩提!所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。】
金刚经讲义-非说所说分
(己)初，明无法可说。分二：(午)初，对机则说;次，本无可说。(午)初，又二：(未)初，示说法无念;次，释有念即执。
(未)初，示说法无念。
【‘须菩提!汝勿谓如来作是念，我当有所说法，莫作是念。】
此下数科，理趣幽深。言其深而且隐，不易见得。且正面是明如来说法之义，而骨里却是教菩萨应如何离念。所谓言在此而意在彼也。兹先将正面之义，分层说明。再说其言中之旨。
上一念字，约如来边说。观文可知。莫作是念之念，则是约长老边说。谓汝不应作是念也。此念字，蹑上文谓字来。谓者，言说也。作是言，由于作是念。故以莫作是念诫之。作是言念，其过何在?在作念、我当四字也。而作是言念。便是谤佛。故诫以莫作如是言念。此何理耶?下文何以故下，正明其故。当于下文详之。
(未)次，释有念即执。
【‘何以故?若人言如来有所说法，即为谤佛。不能解我所说故。】
何以故者，问何故不应作是言念。有所说法者，谓心中存有所说之法，即作念我当之意。一说此言，其罪甚大，必堕无间。何以故?即为谤佛故。此所以不应作是念，作是言也。何以即为谤佛耶?经文似未明言，其实已暗示在如来二字之中矣。圆证本性，方称如来。空寂性中，那得有念?那复有我?凡作念我当如何如何，惟妄想未寂，我执未空之凡夫则然。乃谓如来如是，是视如来同凡夫矣，非谤而何?当知说法是报化佛，并非法身如来。然必证得法身，方成报化身。故报化身与法身，虽不一而不异。故法身无念无说，报化身虽有说而实无念。经文特举如来为言者，意在显此。以示切不可疑佛有说法之念。一有此疑，无异疑佛性不空寂，未证法身矣。亦即无异谓并未成佛矣。故曰即为谤佛也。
又复佛之说法，无非对机。机者，机缘。对机之言，正明说法亦是缘生。缘生体空，故法本无法。如来已证体空，故说即无说。岂得谓有所说法耶?佛何以能不起念随缘说法?前所谓修因时悲愿熏习之力，是也。此理，十卷金光明经，说之最为详明。不可不知。兹引而说之。经曰：‘佛无是念，我今演说十二分教，利益有情。’十二分教，谓三藏。详开三藏为十二部分也。此言佛说经律论三藏，利益众生。初不作念我当如是也。经又曰：‘然由往昔慈善根力，于彼有情，随其根性、意乐、胜解，不起分别，任运济度，示教利喜，尽未来际，无有穷尽。’此言，虽不起念我当说法度众。然能随彼众生根性、意之所乐、所解者而说之。且虽如是善应机缘，尽未来际，开示教化，利益一切，皆令欢喜，说法无尽。然亦并无分别机缘之念。乃是不起分别而自然合度。所谓任运是也。何故能如此耶?由于往昔在因地时，悲愿具足，深观缘生，熏习成种(善根也。)之力使然耳。然修因时，一面观缘生之假有，一面复应观本具之真空。(本经开正知中，先说心行叵得，即是令观真空。次说诸法缘生，乃是令观假有。)若不证得真空之性，虽悲愿具足，深观缘生，亦不能随缘现起也。故经又曰：‘依法如如，依如如智，能于自他利益之事，而得自在成就。依法如如，依如如智，而说种种佛法，乃至声闻法。’此言证性而后二智成就。依此二智，一切自他两利之事，皆得自在成就。不但能自在说种种法而已。不必起念分别自然而成，是为自在。法如如者，法谓法性，如谓真如，次如字谓一如也。盖言与法性真如而一如。此根本智之异名也。如如智者，初如字一如也，次如字谓真如，智谓根本智。盖言与真如根本智一如。即后得智之异名也。
根本智即是性体，后得智乃为性用。得体而后起用，故他经译为后得智。对后得而明根本，故亦名之曰智。其实只是性体。故本经译为法如如而不曰智。各有取义，皆无不可。盖根本智言其照真，后得智言其照俗。照真则惟一空寂之性光，不谓之智可也。然既性光朗照，谓之曰智，亦何不可。照俗则鉴别千差万别之事相，称之曰智固宜。然虽曰鉴别，并非起念分别也。故曰如如智耳。经又以喻显其理曰：‘譬如无量无边水镜，依于光故，空影得现种种异相，空者即是无相。’ 水镜皆喻性。水喻清净。镜喻圆满。无量无边，喻性之遍虚空周法界也。光喻二智，智乃光明义故。空喻性体空寂。影喻妄念。异相喻差别事相。无相喻无念。空者即是无相句，正明空影之义。且明虽现种种相，其中仍然无相，故谓之空。总谓水镜无尘而发光。依于此光，故能于空无尘中现种种相。佛性亦然，无念空寂，则智光圆遍。依此智光，故空寂无念中，而得种种之事自在成就。可见自在成就，正由无念空寂而现智光。
今谓如来作念我当说法，便同凡夫，岂是如来。既不空寂，又岂能说法自在，正所谓以轮回见，测圆觉海，无有是处。当知说法如谷响，谓如空谷传声，有感斯应，初无容心也。又如桴鼓之相应，大扣大鸣，小扣小鸣，适如其分，自然而然者也。佛之说法，如是如是。此所以不应作此言念也。然则何故作此言念乎。世尊推原其故曰：无他，不能解我所说故耳。
或曰：前来世尊曾以如来有所说法不为问。长老明明答曰：如来无所说矣。何以此中，规诫长老不应作如来有所说法之言念。且曰不解所说。不知所不解者果何说耶?当知长老是当机，对长老言，意在规诫大众耳。观初曰汝勿谓，继曰若人言，何尝克指长老乎。所谓不解者，若约本经言，盖防闻前来无有定法如来可说，及菩萨为利益一切众生应如是布施诸说，未能圆解。则于如来无所说之言，势必错会。其他诸说，亦必不能贯通矣。将谓菩萨尚应利众行施，何况乎佛。佛之出世，原为说法利生者也。且今正炽然说此金刚般若。则如来无所说之言，盖谓说了便休，不留一丝痕迹之意。前不云乎?无有定法如来可说。可知但无定法可说耳。岂一无所说。说了，无所说耳。正说时，岂能无所说。有所说法，虽非无念。然他念皆可离，说法之念若离，何以度众生耶?不度众生，又何以称佛耶?此其所以公然言曰：如来作是念，我当有所说法。而不知其为谤佛也。凡夫见解，往往如此。殊不知正与佛法相反。由此可见，解之关系大矣哉。因不解故，邪知邪见，既怀疑念而自误矣。又作此言，以破坏他人信心。误法误人，所以谤佛，罪至堕无间也。何以知其不解者在此。观下文所说，正是对其不解处，痛下针砭，令其开解者，故知之也。
(午)次，本无可说。
【‘须菩提!说法者无法可说，是名说法。’】
无法可说，意显本无可说也。何以本无可说?以本来无法故。既本无法，那有可说。故曰无法可说也。何以故?一切法莫非缘生故。前云无有定法如来可说，正明其本来无法，但由缘会，假现幻相，故无有定。乃不知向缘生上彻底了解，生出种种误会，谬矣。
法是缘生，说亦缘生，说法者亦是缘生。既曰缘生，非无法也，非无说也，非无说法者也。然而缘生无性，当体是空。故虽俨然有说法者，正当炽然而说，显然有法之时，即复了不可得。此之谓无所说。言其说即无说也。若以为有所说，是不知其为缘生，而执以为实矣。解得缘生之义，便知法本无法，故说即无说。即说法者亦是即空即假，即假即空。决不致妄作言念，罪同谤佛。凡夫所以妄作言念者，其根本错误，无非以为既有说法者，必有所说法。若无所说法，便无说法者。如来应世，原为说法度众，非明明有说法者乎。故妄曰如来有所说法。是全不解三身之义，误认法身说法矣。(法身无说，报化身方有说。)即复以为既然说法，必有说法念。若无说法念，何以说法。故妄言曰：如来作念，我当有所说法。是又全不解因无念空寂，方能说法之义也。故文中不但曰无法可说，而曰说法者无法可说。两句合言之，正所以破其凡情。何以故?既是说法者无法可说，其不能执为说法者明矣。尚且无法可说，那有说法之念乎。然而明明有说法者，明明有法可说，何耶?殊不知是名说法耳。名者，假名也。当知因是假名说法。所以虽名说法者，无妨无法可说。虽无法可说，无妨名为说法者。又复当知假名说法者，所以无法可说。正因无法可说，乃有说法及说法者之假名。(因空无念，乃成二智，能说种种佛法。如前所引金光明经。)若解得此义，疑念妄言，可不作矣。谤佛之罪，亦可免矣。前云：本经是名句，皆当作假名会。不可坐实。观上来是名为心句，当可洞然。而此处是名说法句，更足证明。盖若坐实说之曰：此之谓说法。则是有所说法矣。一句如是，句句皆然。断不能坐实说煞也。
以上正面之义已竟。当知此开佛知见一大科，皆是说以令发觉者通达其理而除我见者。故此中莫作是念之言，是规诫菩萨不应起念。勿谓如来作念我当云云，是明说法尚不应有念，何况其他。且令观照真如之性，本无有念。即复观照诸法如义，空有圆融也。曰即为谤佛不解所说者，是明苟或起念，便违佛旨。苟谓佛有所说之法，岂非法性未净。总之，不一不异之义未明。虽闻佛法，必难领解。势必执有疑空，执空疑有。误法误人，造罪不知。故学佛第一要事，在于见圆知正。所谓开解是也。故复开示说法者无法可说是名说法之义，令其领会通达。若知得佛所说法，法本无法。则知一切法莫不如是。
知得法，与言说，及说法者，皆是缘生，即空即假，即假即空，有名无实。则知一切世出世法，一切言说，一切学法者，莫不如是。既说法者无法可说，则学法者当然无法可执。既说法无念，则学法者，便当观照诸法缘生体空，会归一如。观力渐渐深，分别执著便渐渐薄，我见便渐渐除，念亦渐渐离矣。所谓通达无我法者，如是如是。菩萨应如是知也。此初明无法可说之旨趣也。
此下说明(己)次明闻者性空一科加入之意。
此科经文，本为罗什大师译本所无。乃后人据魏译加入者。最初加入为唐时窥基师，然众未景从也。其一唱众和，遂成定本，则自南唐道颙师石刻始。或曰：唐穆宗长庆二年奉敕所加者，非也。柳公权书写此经，在长庆四年，柳为朝臣，既先两年敕加，何柳书中无之。宋长水刊定记云：今见近本有此一段。此语足为南唐始加之证。宋初距南唐时近，故曰近本也。加入何意?以无著论，弥勒颂，皆有此义故。然谓秦译漏脱三轮体空之义，似未尽然。盖前文已有菩萨为利益一切众生，应如是布施;如来说一切诸相，即是非相，又说一切众生，则非众生一段。秦译或以诸相非相中摄有能施所施之相，合之众生非众生，足显三轮体空矣。故此处略去众生一段，别显能所双亡之义耳。盖上言说法者无法可说，是明能说者空;下言无法可得，是明所说者空。修功至极处，必应能所皆空，方能性光独耀，迥脱根尘。此义即心经所说无智亦无得也。秦译盖有意略去，以显进修之极功，决非脱漏。秦译字字不苟，何独于此义漏之。虽然，有此一科，义更圆满。秦译略去，不免千密一疏。故此番校本，一切皆依唐人写经。独于此科，依道颙石刻者，意在于此。兹当详说其应加之故。
清初达天师作新眼疏，分经文为信解行证四大科者，以经文明明具有此义故也。如生信科中，长者郑重请问，颇有众生生实信不。佛亦郑重答曰：有持戒修福者，能生信心。而科尾复结之曰：佛及无上菩提法，皆从此经出。言从此经出者，指示学人当从此经入也。信为入道之门，故于本科之末，结显此意。
开解一科，广谈果行以明因心。长老自陈深解义趣。正示人当如是深解也。佛复详为印阐而结之曰：当知经义果报，皆不可思议。当知者，当解也。所以结深解之义也。
此进修一科，先明发心无法。继令开佛知见。而佛见，则是不执一异。佛知，则是三际心不可得，一切法本无生。而归结处复明言曰：以无我无人无众生无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。且曰：善法即非善法。其指示学人应通达内心外境，即有即空，不执一异，无我无法，以为唯一之修功。意更显明。盖必修无我无法之因，方证平等法界之果也。
故第四大科中，明言于一切法无我，得成于忍。成忍者，所谓证也。其余所说，皆是平等法界诸法空相之义，则皆成证之义也。信、解、行、证，经文经义明明白白，现现成成。新眼疏独见及此，为从来注家所未有。其疏名曰新眼，诚不诬也。故此次科判依之，但加标约心明无住，约境明无住，两总目，提挈纲领。俾前后两半部明义不同之处，一目了然。
当知华严经，是以信、解、行、证，显示圆融无碍之入道次第。彼经为佛初成道时，加被诸大菩萨，共说如来自证境界。其境界正是诸法一如，一切皆是。(不自说者，显示法身无说也。)此金刚般若，是为不断佛种而说。故一依华严信、解、行、证，入道次第说之。俾闻者亦依此圆融次第而入道。以示衣钵相传，灯灯无尽之意。新眼疏将此眼目标出，此其所以妙也。夫信、解、行、证，为入道之阶，固已。然信字尤要，成始成终，唯一信心而已。岂止信为入道之门已哉。华严经曰：‘信为道源功德母，长养一切诸善根。’一切善根，赖其长养。故事事法法不能离却信字。即如本经，明明曰：信心清净则生实相。足见一个信字，贯彻到底。是故佛既开示如何而信、如何而解、如何而修、如何而证。闻者便当一一生信仰心，亦如是信、亦如是解、亦如是修、亦如是证。不然，便如数他家宝，自无半钱分也。
试观生信科中，既说持戒修福能生信心以此为实，以答长老之问矣。复曰：一念生净信者，得无量福德。此正鼓舞闻能生信心之说者，便当起信以持戒修福。庶几能生实信净信耳。开解文中，于深解义趣后，说信尤多。如曰：信心清净则生实相，信解受持第一希有，信心不逆其福胜彼，心则狂乱狐疑不信。如是反覆言之者，皆以显示深解之要也。亦即所以点醒学人，当于开解科中所明之义，生起信心，亦求开如是之深解也。开解即是明理。理明而后信真修实，乃有证入之可期。否则盲信盲修，枉用功夫矣。所以此科说信最多。第四成证文中，亦有应如是知、如是见、如是信解之言，以示如来平等法界，本非凡夫意想所及。断不能用凡情测度。惟当笃信，方能随顺得入耳。由是观之，信解证三大科中，既皆特特标显信字，以为眼目。进修一科，不应独缺。乃秦译独于此科无一信字。故应引魏译此科之言信者，(魏译除此科外。亦别无信字。)补入秦译，以作点醒学人之眼目。使知凡此科开示之进修法门，皆当深信，依之而行。不但此也。前文诸相非相，众生非众生，虽足显三轮体空。然此中兼言是名，既显即空，复显即假。义更完备。故虽有前文，亦不嫌复。盖前文但言即非者，所以明布施应不住相。此文兼言是名者，所以明法施与众生，皆缘生法。即空即假，应不住相而施。即假即空，应施而不住相。故不复也。又复诸法缘生之义，如但有福德胜报两科，而不约布施明义。是只有约果之说，而无约因之说。义亦少有未足。且约三轮体空明义，便摄有能所双亡义在。盖能施人，与所施法，固为能所对待。而法施之人，与闻法之众生，亦为能所对待。故说三轮体空，与能所双亡之义，初不相妨。若但明能所双亡，却不摄三轮体空也。故于此科，独不依原本而加入之者，意在于此。
(己)次，明闻者性空。分三：(午)初，请问;次，遣执;三，释成。
(午)初，请问。
【尔时，慧命须菩提白佛言：‘世尊!颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不?’】
尔时，谓说前科甫竟之时。慧命，即长老之异译。唐时则译作具寿，名不同而义同也，皆年高德劭之称。秦译喜用旧有名词，故译为长老。唐译喜新造，称为具寿。以表生命、慧命，两皆具足之意。魏译则作慧命，此名似但说一边。然谓慧指法身，命兼生命说，亦无不可。颇有者，意中恐难多有也。长老意谓，现在许有。未来众生，去佛愈远，业深障重，未必多有。故曰于未来世。是法，浑括上说无法发心，乃至无法可说言。意谓发心修行，必须依法。今云无法，且云说法者无法可说。然如是种种之说，莫非法也。末世众生闻之，深恐狐疑。故问曰：闻说是法，生信心不?当知如上所说，皆是于法不执，精修无我之妙法。长老问意，正是指示学人，应信此妙法，修无我行耳。
(午)次，遣执。
【佛言：‘须菩提!彼非众生，非不众生。】
彼字，即指闻法之众生。非众生，约性言。非不众生，约相言。意谓言其非众生耶，然而非不众生也。言其非不众生耶，然而非众生也。正显即空即假，即假即空，一切众生皆是缘生之义。
(午)三，释成。
【‘何以故?须菩提!众生众生者，如来说非众生，是名众生。’】
此科释明上言彼非众生非不众生之故也。众生众生重言之者，承上非众生非不众生说也。如来说，谓约性说。名，谓名相，意谓：顷言非众生非不众生者，盖约性而说，本具佛性，非众生也，故曰彼非众生;但约名相，则是众生耳，故曰彼非不众生。此科合之上科，语极圆妙，义极深至，兹分三重说之。
(一)长老是问众生闻如是法能否生信?而答语专就众生说，于生信一层，不置一辞。岂不所答非所问乎?其实不然。问意已圆满答覆矣。盖不答之答也。何以言之?长老虑众生于是深法未能生信者，由于认众生为众生，故不免为之耽心。然而误矣，是执相而昧性矣。当知就相而观，虽非不是众生，然不过缘生之假名耳。缘生非性。其性则上等诸佛，本非众生也。然则既具佛性，岂不能开佛正知。则闻是法者，岂无能信者耶!故非众生非不众生一语，便含有莫作是说之意在。
(二)佛说此科，无异教众生以闻法生信之方便也。方便云何。先观自身是已。一切众生应观此五蕴众法，但由因缘聚会，非生幻生，本来无生。若知此义，则于上说诸法缘生、即空即假、即假即空、发心修行，无法可执之义，自能生信矣。当知说法者尚无法可说，则依法发心修行者，那得有法可执乎!
(三)开示利益众生行布施六度者，应即相离相也。盖非不众生者，是令体会众生缘生即假，不无是名。应无所住而行布施。此前所以言，所有一切众生之类，皆应灭度令入无余涅槃。菩萨应发此大悲也。非众生者，是令体会众生缘生即空，原非众生。应布施而不住于相。此前所以言灭度一切众生已，而无一众生实灭度者。菩萨应具此大智也。总之，缘生之义，贯通一切。此义信得及。其他诸义，便皆彻了而深信无疑矣。
金刚经讲义-净心行善分
(壬)次，结示。分三：(癸)初，直显性体;次，的示修功;三，结无能所。
(癸)初，直显性体。
【‘复次，须菩提!是法平等，无有高下。是名阿耨多罗三藐三菩提。】
此结示一科，乃上说诸义之总汇。上来所说，若理、若事、若性、若修，千头万绪，尽归结在此数行中。诸义若网，此数行文则网之总纲也。纲举而后目张。故此数行之义，能洞彻于胸中，则诸义皆得以贯通，皆知所运用矣。若或不然，虽闻得多义，终觉零零碎碎，犹散沙也。道理若未能得要，修功又岂能扼要。然则此科之关系大矣。其应悉心领会，不待言矣。
复次者，别举一义，以明前义也。下所云云，皆是说明菩提无少法之所以然者。故以复次二字标示之。是法平等，无有高下两句，正显无上菩提。然而是法二字，切不可坐实在菩提上。不但是名二字，不应坐实已也。何以故?经旨正为执著菩提者，遣其执实。况此处正明菩提无少法之所以然。岂可将是法二字，坐实在无上菩提上讲。若坐实讲之，岂非菩提有法乎。虽新眼疏亦不免此病也。
惟肇公、智者，两注最佳。注云：‘人无贵贱，法无好丑，荡然平等，菩提义也。’盖谓凡好丑贵贱不平不等之观念荡然一空，则平且等矣。即此便是菩提之义也。此说既显明其正是菩提，而又未曾说煞，极为尽理，妙契经旨。由是可知是法者，谓任是何法也，犹言一切法耳。
无有高下正显其平等。当知一切法有高有下者，由于众生分别执著之妄见，见其如此耳。其实一切法性，平等平等，那有高下。既无高下，又那有无上菩提法。故曰是名阿耨多罗三藐三菩提。盖无以名之，假立此名耳。所以菩提无有少法可得也。若无上菩提有少法者，既曰无上，便高下之相俨然，岂平等性乎。佛之成佛，正因其证平等法性耳。故曰如来者诸法如义。故见一切法皆是佛法。故如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。何以故?诸法一如者，是法平等故。一切法皆是佛法者，无有高下故。法性既平等一如，有何可得?故曰无实。正当无有少法可得时，平等一如之法性，圆满显现。故曰无虚也。
当知无有高下，则绝诸对待，无对待则成绝对，故假名曰无上。无高下则平等，故假名曰正等。何以无高无下如是平等乎。由其不同凡夫不觉，横起分别执著之故。然亦并无能觉所觉之分也。故假名曰正觉。由是可知正因其不分别法，不执著法，且无法之见存，乃名无上正等觉耳。其无有少法也明矣。法性本来如是。佛惟显此本来之性焉耳。其无有少得也，明矣。故曰我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得也。
前半部令于一切法无住，遣其分别之我执者，无非为显平等之性。后半部令于菩提法亦应无住，遣其俱生之我执者，亦无非为显平等之性。迨说明诸法如义后，复以不可得义，空其能执之心。且以缘生义，空其所执之法。能所皆空，则平等性体遂显。故标科曰直显性体。可见所谓无上菩提法者非他。诸法一如之平等性是。若少有菩提法影子，岂能见性!何以故?性体空寂，所以平等。少有分别执著，便有所立，尚何空寂之有?少有所立，便见高下，尚何平等之有?菩萨应通达此理。尽遣分别执著而无我也。所谓一切法性，本无高下者。眼前事物，莫不如是。奈众生不知观照何!譬有一事一物于此，或见之以为可喜，或见之以为可厌。而其事其物，初非因人而异。足见一切法性，本无高下矣。盖喜厌之异，异于其人。与事物无关也。
所以多愁者无往非愁，虽遇不必愁之境，而彼仍愁锁双眉。寻乐者无时不乐，虽有无可乐之事，而彼亦强开笑口。环境同，而人之所感，万有不同者。由于所见之不同也。又如以水言之。人见之为水耳，鱼龙则见为窟宅，修罗则见为刀杖，饿鬼则见为脓血。经言：此由业力所致。当知业力何以成此差别。正由当初分别执著之我见，各各不同，遂致造业不同耳。若二乘慧眼，见其本空，并水无之。菩萨法眼，不但见其本空，亦见水之种种差别事相。如是种种所见不同，而水初无如是高下之分也。佛眼则见一如。一如者，水性本空，故随缘而现清浊等相。则虽现清浊诸相，依然水性本空。一切法莫不如是。是之谓是法平等无有高下。当知所谓平等者，非将高者削之使下，下者增之使高也。此正分别执著之妄见。更令不平矣。更令不等矣。愈求平等，愈觉纷乱矣。佛言平等，是令去其分别，去其执著。任他高高下下，而平等自若。盖其心既平，其心既等，则事相上虽有高下，亦自高高下下，各循其分，不相扰乱。则一切平等矣。此平等之正义也。故慕平等之风者，当自平其心始，等其心始。
(癸)次，的示修功。
【‘以无我无人无众生无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。】
上科既以是法平等，无有高下，直显性体。而此之性体，人人本具，个个不无。但为妄想(即是分别。)执著，不能证得。(此引法华成句。)佛为一大事因缘出现于世者，正为此一大事因缘也。佛说此经，亦为此一大事因缘也。从开经以来，千言万语，横说竖说，层层披剥，层层洗刷，就为的是洗干净一个本来面目出来，令大众体认。体认清楚，方知非照上来所说诸义克实真修，不能证得也。盖性体虽是本具，却被分别执著秽污，而非本来面目矣。非将高下之心，不平等之见，去净，岂见本来?
然经上所言，是书本上的，非自己的。夫欲举步，不能不开眼。而开眼正为举步。若不举步，开眼何为?故既说是法平等，无有高下八个字，直将性体显示出来，俾大众开眼认明。即复将修此证此之功夫，的的`指出，令大众举步。方能达到目的也。欲全修之在性，必全性以起修。所以此经层层推阐，必令深解义趣。说至上科，更为直显性体，俾众体认者，诚恐未能深解，误以生灭心为本修因耳。所以古德修行，必须先悟本性者，为此。古人证道比今人多者，其最要原因，实在于此。
依上说道理，故此科所说修功，皆是一一针对是法平等，无有高下下手的。众生何故于一切法见有高下乎?无他，分别执著故耳。分别即是人我对待之相，执著便是我见。所以见有高下而不平等，所以便与性体相违，所以此经启口便令发广大心，降伏我人等相。以者，用也。用无我无人无众生无寿者，犹言用无分别执著之心也。善法，即上来所言布施。举一布施，即摄六度。六度即摄万行。故曰一切善法。言以无我修一切善法者，是明任是何法，平等平等。须以此平等心，观一切法，随应而修，不可存高下心也。合此两句，即是开经时所说，于法应无所住行于布施之意。应无所住者，应用无分别执著之心也。住即是著。有所执著，便有分别。一有分别，所以执著。二事相应俱起，不相离也。行于布施，正所谓修一切善法。
以无我句，空也，不著有也，修慧也。修一切善句，有也，不著空也，修福也。如是二轮并运，亦即二边不著，则宛合中道，平等平等。便与阿耨多罗三藐三菩提之平等性相应。故曰则得。则得者，言其定得也。得者，证也。若分析言之。以无分别执著心，修一切善法，则合于诸法如义，成法身之因也。福慧双严，成报身之因也。圆修一切，得方便智，成应化身之因也。既是称性圆修，故能性德圆明，三身显现，而成无上正等觉。故曰则得也。总明全性起修、全修在性之义耳。以无我等修一切善法之义，即摄前说不应取法，不应取非法，以及应无所住而生其心，应生无所住心，诸句之义。即非是名，皆所以阐发此义者也。则得无上菩提，亦即前说之信心清净则生实相之义。不但此也。最初所说发离相心即是降伏一科，令发广大愿者。即是令以无我无人无众生无寿者，修一切善法也。(重读上句。)其次，复说不住于相即是正住一科，令行广大行者。亦即是令以无我无人无众生无寿者，修一切善法也。(重读下句。)全部经文，实以最初两科为主要。以后所说，皆是就此主要，或疏释其理体，或显明其修宗，或剖晰其隐微，或发扬其归趣者也。
大抵前半部，是先令于境缘上一切法不住，如请示名持以前所说是也。其后，则令于起心动念时，一切法不住，已越说越紧矣。后半部，开章便令起心动念时，并无上菩提法，亦复不住。向后所说，皆专对此点遣除。迨说三际心不可得，使知能执者乃不可得之妄念，非真心也。更说诸法缘生，使知一切法莫非即假即空。当其万象森罗，即复了不可得。并佛之果报身，乃至证得之菩提法，一切皆是幻有，一切了不可得。昔禅宗二祖请初祖示安心法。初祖曰：将心来与汝安。二祖惶然良久曰：觅心了不可得。初祖曰：吾与汝安心竟。何谓安心已竟耶。诚以众生常住真心，久被了不可得者扰昏了。不知全由自己分别执著，以致攀缘不休，遂成昏扰扰相。所谓将心取自心，非幻成幻法是也。若知昏扰扰相，本来了不可得，绝对不取，则当下清凉矣。故曰吾与汝安心竟也。此亦如是。觅菩提少法不得，则法法头头，皆是菩提。何必他觅。故即以是法平等无有高下两语，直显菩提焉。
此平等菩提，何以能显耶?从上来所说能所双空来也。能所何以双空耶?从开经时所说发广大愿，行广大行来也。发广大愿，则不取法。(发度无度相之愿故，是不取法。)行广大行，则不取非法。以取法取非法，皆著我人众寿故。法与非法，既皆不取。则我人众寿，四者皆无。四者皆无，则法与非法，了不可得矣。亦即分别执著之三际心，了不可得矣。亦即能修所修乃至能证所证，了不可得矣。如是种种了不可得，则常住真心，所谓是法平等无有高下者，便了了而得。前所谓信心清净则生实相是也。此之谓以无我无人无众生无寿者，修一切善法，则阿耨多罗三藐三菩提。总之，此三句经文，乃开经来所说诸句归结之义。俾得握此纲要，以通达从上诸说者。并非于从上诸说之外，别发一义也。应如是融会而观照之。
且由上所说观之，可见此经开口便是说事修。以后种种理性，皆是就事修上说的。不离事修而谈理性，乃说法之要诀。何以故?即有明空，便是二边不著故。此即有明空四字，括尽般若理趣。诸君紧记，依此而行，自合中道矣。此处所说以无我修一切善法，亦具此义。盖谓当于修一切善法时而无我也。若不修一切善法而曰无我，险极!何以故?非恶取空，即偏空故。当如是知。
(癸)三，结无能所。
【‘须菩提!所言善法者，如来说非善法，是名善法。】
无上菩提，不可执实。一切善法，又何可执实。若执实者，与执实无上菩提何异。故更须遣之。一切善法，莫非缘生假有，即有即空。故依如义说，一切善法，当下即非。但有假名耳，何可执实乎。故曰：如来说非善法，是名善法。
上云以无我修一切善法，是约能修边遣。此云非善名善，是约所修边遣。若有所修之法，即有能修之念矣。有所有能，宛然对待之相，便是分别执著。有微细之分别在，则我相仍在;有微细之执著在，则我见仍在。故当遣之罄尽。当知以无我等修一切善法，则得无上菩提者，因其是用无分别执著之心去修。所以便得菩提。盖用此平等心修，则法即无法，修亦不存有能修所修矣。无修而修，乃能无得而得也。故此科所言，乃是起修时同时之事。即是修一切善法时，便观照非善名善。使其心中见有善法，则正是我见。何云以无我等修一切善法耶。换言之。此科正释明上文无我无人无众生无寿者之所以然者。非谓修一切善法后，重又遣之也。断断不可与上科看成两橛。当如是知。
观上来所说。可知此结示一科，不但为本科举果明因之结示。乃为开经以来诸义之结示。换言之。即是开经以来所说诸义，无非令以无我修一切善法以证平等之性。至此乃为点明耳。
此经最初发大愿、行大行两科，是开章明义。以后约略计之，结示已有多次。第一次，即是不应取法不应取非法两句。第二次，为应如是生清净心一段。第三次，为应离一切相发菩提心一大段。第四次，为诸法如义无实无虚一切皆是等一大段。今乃第五次矣。而前后五次，自有其浅深次第。
第一次两句，是结度生不住相，布施不住相之义。不住相者，不应取法也。布施度生者，不应取非法也。第二次，是结示广行六度应无所住者，为令空有不著，俾如实空如实不空之自性清净心现前耳。第三次之结示，是明离相方是发菩提心。不但二边不著，并不著亦不应著。故曰：应生无住心，有住则非等。第四次之结示，是约果位以示证得清净心者之境界，是一法不住的，法法皆如的，是无我的。使知上说诸义无非为令一尘不立，将微细之分别执著遣除净尽，乃能证佛所证耳。此第五次之结示，乃是明白开示，一切法性本来平等，无有高下。故一一法皆不可分别执著。菩提法如是。一切善法亦如是。但用无分别执著之心，修无有高下，平等平等，之一切善法，便契法性，便见寂照同时之本来面目矣。前后五次，浅深次第，既丝毫之不紊。复点滴以归源，细密之至，圆融之至。
金刚经讲义-法会因由分
金刚经本义是线，线有贯穿和摄持不令散失的作用 。如来随机说法，后来由结集者编集起来，佛法才能流传到至今。我们来看看金刚经法会因由分的讲义吧。
(甲)次，别解文义，分三：(乙)初，序分。次，正宗分。三，流通分。
(甲)次，别解文义。
义因文显。且观照般若，实相般若，皆因文字般若而起。则经文中一字一句，其不能不考订明确也审矣。盖本经读诵广遍，因之由明迄今流通于世者，异本甚多。往往传写讹夺，或意为增减，各是其是，几令人无所适从。煦生也晚，幸值晋、隋及唐，如僧肇、智者、慧净。诸大德经疏，归自海外。而唐人写本，如柳诚悬诸人所书，閟在敦煌石室者，亦发现于世。煦得藉以互订参稽，考其真而正其谬。此实希有之遭，而亦后学者之责也。既别成校勘记一卷，附刊经后。若夫字句异同，虽一字之出入，而关系经义甚大者，今皆一一随文指出，明其义趣。孰正孰讹，较然可睹焉。读者详之。
经文大分三科。一名序分。二名正宗分。三名流通分。一切诸经，莫不如是。如是分判，起于东晋道安法师，即净土宗初祖庐山远公之师也。此说初起，闻者疑之。嗣就正于东来梵德，乃知西土于一切经，亦复如是分科。遂翕然悦服，成为定则矣。如本经，自如是我闻，至敷座而坐，是为序分。时长老须菩提，至是名法相，为正宗分。须菩提，若有人以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施，至信受奉行，则流通分也。
(乙)初，序分，分二：(丙)初，证信序;次，发起序。
(丙)初，证信序。
【如是我闻。一时，佛在舍卫国祇树给孤独园。与大比丘众千二百五十人俱。】
此证信序，又名通序，诸经通有故。亦名经后序，佛初说经，本无此序，至结集时，始加入故。亦名遗教序，佛将涅槃，阿难尊者钦奉遗命，一切经首，当置如是我闻，一时佛在某处，与某大众若干人俱，等语故。令置如是云云者，证明是佛所说，以起信故。故曰证信序也。
大智度论，谓此科之文，为六成就。盖凡结集一经，必具六缘，乃克成就。云何六缘，一者，如是，信成就也。二者，我闻，闻成就也。三者，一时，时成就也。四者，佛，主成就也。五者，在某处，处成就也。六者，与比丘众若干人俱，众成就也。六缘既具，则说法之主，说法之时，说法之处，闻法之众，及结集人负责证明自所亲闻，凡足以成就众信者，一一皆备。故曰六成就也。
初曰如是者，不异为如，无非曰是。凡人相信，则曰如是。不信，必曰不如是。今结集者一启口而郑重言之曰如是，所以明其言言如佛所说，辞义无谬也。则足以信今而传后矣。故曰信成就也。华严经曰：信为道元功德母，长养一切诸善法。信乃入道初门，故列在最初。次曰我闻者，我，阿难自称。特称我者，负责之词。且以明其自耳亲闻而非传述。上承如是，下复详列同闻之众，又以明其亦非私闻也。则如是如是，信而有征。故曰闻成就也。
世尊成道之日，阿难降生。至出家时，佛已说法二十年，因请佛将廿年前说，均为补说。阿难复得法性觉自在三昧，能于定中，彻了一切法。故结集法藏，必推阿难。亦是佛所亲许。如法华经曰：‘我与阿难，于空王佛所同时发心，我好精进，遂致作佛;阿难常乐多闻，故持我法藏。’是也。结集时，阿难登座，身光如佛。众疑世尊重起说法，或疑他方佛来，或疑阿难成佛。阿难启口便曰：如是我闻云云。三疑顿断。世尊盖悬知必有此疑，故令一切经首，皆置如是等句耳。
结集之事，经律论中，有种种说。或曰小乘三藏，皆阿难集。或曰：优波离集律，阿难但集经论。或曰：论是大迦叶自集。又谓论为富楼那诵出。此名五百结集，亦名第一结集。时为世尊入灭之年，地在王舍城外，毕波罗窟。阿阇世王为外护。大迦叶尊者为上首。或曰五百众，或曰千众，或曰八万四千众。又称为上座部结集，以大迦叶为一切僧中上座故也。结集起于其年安居初之十五日。或曰：安居三月结讫。或曰：四月乃讫。或曰：其年十二月王死，大迦叶亦入狼迹山，大众便散。当是之时，又有不能预会之学无学众数百千人，欲报佛恩，去窟西北二十里，别集经、律、论，及杂集藏、禁咒藏，为五藏。因其凡圣咸萃，谓之大众部结集。(此皆佛弟子，非佛灭度百年后之大众部也。)婆修婆师罗汉为上首，亦阿阇世王为大檀越，种种供养。此见法藏经，西域记等书。其后更有三次结集：一则佛入灭百年许，耶斯那(一作耶舍陀，一作须那拘)长老为上首，集七百圣众。长老离婆多与萨婆迦，问答断论，专为律藏严净非法。是名第二结集。一在佛入灭二百三十五年，阿育王时，目犍连帝须为上首，集众六万，妙选千人。帝须造论，以破外道邪说。是为第三结集。最后，则在四五百年许，迦腻色迦王时，集五百罗汉，五百菩萨，迦旃延子为上首，马鸣菩萨造论，经十二年成毗婆沙论百万颂，以释经。(译出者其一部分。)或曰：世友菩萨为上首，造三藏论，各十万颂。是为第四结集也。或佛在世时已有结集。如目干连造法蕴足论是。然此不过一部分撰述。若召众集会，作大规模之结集，实起于大迦叶、阿难诸圣众也。
大乘结集，约有两说：一谓佛灭七日，大迦叶告五百罗汉，鸣椎遍集十方世界诸阿罗汉，得八万八千众。于娑罗双树间，而使阿难升座。分集菩萨、声闻、戒律三藏。其菩萨藏有八：胎化藏为第一，中阴藏第二，摩诃衍方等第三，戒律藏第四，十住菩萨藏第五，杂藏第六，金刚藏第七，佛藏第八云。见菩萨处胎经。一谓文殊、弥勒诸大菩萨，将阿难于铁围山，结集大乘三藏，见大智度论。
至于密部，亦有两说：或谓尽阿难集。或谓金刚手菩萨为正，阿难为伴。后说盖据六波罗蜜经。经中佛将诸法摄为五分，告慈氏菩萨曰：‘我灭度后，令阿难陀受持所说素呾缆藏(此云经藏)，其邬波离(即优波离)受持所说毗奈耶藏(此云律藏)，迦多衍那受持所说阿毗达磨(此云对法，即是论藏)，曼殊室利受持所说大乘般若波罗蜜多，其金刚手菩萨受持所说甚深微妙诸法总持门。’是也。
表法。表法者，销归自性也。听经闻法，重在将经文销融，一一归到自己本性上体会，方得受用。此段文，本是境缘事相，尚可销归自性。则向后经文，可以例知。推之，若对于一切境缘，皆能如是领会，则受用无穷矣。注意注意。
如者，如如不动，谓当人本具之性体。是者，当下即是。一切凡夫，虽此性当下即是，而生灭刹那不停，并不如如者，何也，我执为之障故耳。故必破其小我之执，而会归于大我。大我者，所谓一法界，即心佛众生，三无差别，常乐我净之我也。此中我字，当如是会。闻者，返闻闻自性也。将欲会归，必当返闻，不能向外驰求，背觉合尘也。一时者，所谓十世古今，不离当念，亦即三际心不可得，当如是领会也。
上文我字，是令领会一法界，则空间之障碍除。此一时字，是令领会无三际，则时间之障碍亦除。本来性体，如是如是，当如是返闻也。凡夫忘其本来久矣。今欲返照，须得方便。六根中，惟耳根最为圆通。所谓十方击鼓，十方齐闻。于性之本无障碍，较易领会。故令从耳根入。以耳根具足千二百功德也。(千二百，不过表其圆满无碍。因十方之纲，只是四方。(四隅及上下，皆由东南西北开出，故为余六之纲，此约横说。三世则约竖说。横竖交参，为十二。表其无尽，曰千二百也。)与三世相乘，则为十二。百倍之，则为千二百。)
佛者，自性天真佛也。双遮双照，中道圆融，自性本如是，是为自性之舍卫国。战胜五阴之魔，而绍隆佛种，是为自性之只陀太子。庄严福慧，功德之林，是之谓树。舍父逃逝之子，今返家园，承受父业，衣里明珠，不劳而获，是即自性之给孤独园也。大者，大悲大愿。比丘者，远尘离垢。众者，理事和合。千二百者，圆满耳根返闻之功德也。五十五人，即十信、十住、十行、十向、四加行、十地、等觉五十五位也。盖谓如如不动之本性，当下即是。果能横竖无障，如是返闻，则自性天真佛，便如是而在。而与大悲大愿，远尘离垢，理事和合，圆满返闻功德之五十五位菩萨摩诃萨为伴侣矣。则灵山法会，俨然未散。且谓在灵山亲闻妙法也可，即谓灵山在此寸心也，亦无不可。何以故?自性天真佛，与释迦牟尼佛，已心心相印故，光光相照故。则已见证信序之境相为非相，而见如来。故诸善知识，此之如是，非对经本则如是，不对经本便不如是。亦非在此讲经听经之座则如是，离座便不如是。更非在法会如是，出法会外便不如是。当于一切时、一切事、一切境皆见诸相非相。则动静一如，无往而不是矣。珍重珍重。
(丙)次，发起序。
【尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中，次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。】
佛为出家制三衣。一名安陀会，此名五条。(翦布为方块，缝而联之如田，故名福田衣。五条者方形大，九条则方形渐小。)亦名著体衣，作务及坐卧著之。一名郁多罗僧，此名七条。讲经说法，则加于五条之上著之，故又名上衣。(五条又名下品，七条又名中品，九条又名上品。)若居稠人广众，或入大都会，以及王宫，则著九条者，梵名僧伽黎，亦名大衣。今将入城乞食，故特著大衣也。三衣，总名加沙。加沙者，杂也。非但以色有青黄赤黑紫为杂也。(此依梵网说。他书或但说青黑赤，或但说赤，或曰：赤衣上加青黑等点。)以不用正赤色。或兼青，或兼黄，或兼黑，或兼紫故。不但赤非正赤。即青、黄、黑、紫，亦非正青、正黄、正黑、正紫。是之谓杂。(如此说法，系博采众说而融会之，知其乃是如此，古无如是明白说者。)故赤而偏青，则成黑泥之色，故谓之披缁。赤而兼黄，则谓之木兰色也。紫色，亦是赤兼黑而成，皆非正色。故又谓之不正色、坏色、染色。所以如此者，取其与在家人别，亦示不住于色之意。(增一阿含云：染作加沙衣，味为加沙味。故加沙训杂最妥。)如此之色，则闇淡无光彩，亦是不炫耀之意。著衣持钵乞食，等等，皆戒律制定。世尊如此，即是本身作则，教人持戒也。钵等，皆如常说。
乞食有多义。略言之，降伏我慢故，不贪口味故。(这家布施甜，他家或布施咸，故名加沙味。)专心修道故，(以上就出家边说。)令见者生惭愧心故。出家本为度众生。欲度众生，须先断惑。断惑必须苦行。使一般人见之而生惭愧。曰：以度众生故，而自苦如此，我辈乃如是之贪口腹图安逸乎。庶几道心增长，俗念减少。则乞食之有益于众生也大矣。岂但令人布施，种福田而已。故乞食便是出家人修极大之福。古德因虑信心不多，必遭毁谤，不得已置田自种，已违佛制，已极痛心。安可如今人所言，更要比丘兼营他业，则又奚必出家为。破坏佛法，大大不可。欲佛法大兴，非行乞食制不可。如曰东方不可行，今日不能行，则暹罗至今犹遵佛制而行，安见今日东方不可行哉。但须信心者多，然后能行耳。敷座而坐，将以入定也。照规坐前尚有经行。今不言者。示用功要紧，不可片刻偷安之意。
说此大经，而发起于日用寻常之事，殊为奇特。故善现启口便叹希有。然奇特实无异寻常，故善现继之而曰：善护念，善付嘱也。可见此文，关系全经，理极幽微而亲切。若草草看过，岂不辜负。今开十重，略明其义。前四重，约法以明。后六重，约教化以明。
(一)示现著衣乞食，奔走尘劳，俨同凡夫者，佛不住佛相也。即是显示佛之无我相。全经宗旨，在于破我。今示现无我，不说一字。亦即示佛之无法相也。虽不说一字，而实示以无我法。又所以示佛之亦无非法相也。三空之理，彻底全彰矣。此之谓善付嘱。
(二)如上所明，是大智也。修菩萨行，必应悲智具足。故详谈时，启口便令应度所有一切众生。而今之示同凡夫者，四摄中之同事摄也。乃我世尊大慈大悲，不舍众生，而本身作则，为诸菩萨摩诃萨作榜样耳。此之谓善护念。综而观之，以大智而行大悲，空而不空也。因大悲而显大智，有而不有也。空而不空，谓之妙有。有而不有，乃是真空。岂非即空即假，即假即空，二谛观融，宛然中道之第一义谛乎。是则于寻常日用间，已将理显三空，观融二谛之全经要旨，合盘托出矣。此之谓希有也。
(三)佛说他经，往往放光动地，以为发起。示一切诸法，皆自般若正智而出，即法法莫非般若也。前说般若中，亦曾放光动地者，示般若正智之能拔住地无明也。今第九会说金刚般若，又不如是者，所以示并般若法相亦不著也。故本经曰：佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜。须知并般若而不著，乃为般若波罗蜜耳。此不取于相之极致也。
(四)未说本经前数十年中，日日如此示现。既说本经后直至涅槃数十年中，亦复日日如此示现。可见示现云者，他人见之云然耳。佛无是念，我为大众作此示现也。盖无一刹那间，不在二谛圆融大空三昧中。他人所见之示现云云，皆从大空三昧中自在流出耳。佛则行所无事，初无容心也。此是如如不动之极致。全经千言万语，归结处则曰：受持读诵，为人演说。云何为人演说，不取于相，如如不动。可知此八字，为全经之扼要处，亦即为学人受持演说之扼要处。今于日用寻常，即是显示金刚般若之扼要。可不谓之希有，善护念，善付嘱乎。上来约法以明发起序之义竟。
(五)一切众生，同具佛性，即是人人本具有法身如来。然其法身如来，藏而不显。所以藏而不显，不谓之如来，但谓之如来藏者。以其奔走衣食，背觉合尘，久已忘却本来故也。今以法身如来，示同凡夫，奔走尘劳者。无他，欲令一切尘劳中众生，各各回光返照其本具之如来藏耳。
(六)博地凡夫，障深业重。今欲返照，非善为启迪，勤加熏习不可。今说此经，而发起于乞食等事者，指示众生受持此经，当视同家常茶饭，一日不可离也。如是久久熏习，庶几信心增长，于无明厚壳中，露出光明来。
(七)然而最上乘经，甚深微妙。今得见闻受持，而欲领解如来真实之义，非具有相当资格，亦莫得其门而入。本经云：后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实。信者，入道之门也。以此为实者，解其真实义也。可见解其实义，乃为实信。上文问生实信。今答曰：能生信心，以此为实。是明明告以能生信心，由于以此为实，亦即实解，乃是实信。实信者，别于悠悠忽忽之信也。而实信则由于持戒修福。然则欲入此门，持戒修福，顾不重欤。何以持戒修福，能生信心，以此为实。其中关系，理甚精微，俟当文详之。今著衣持钵，乞食等事，皆佛制定之戒律。依此而行，便是持戒。而乞食，则令一切见者闻者，生惭愧心，增长道念，不但令行布施种福田已也，乃是修福。金刚般若，发起于持戒修福者，正指示众生以起信入门之前方便也。
(八)乞食等等，持戒也。敷座而坐，将以入定也。由戒生定，由定生慧。故序以为说金刚般若之发起者，又指示众生以无漏三学，一定之程式。以明持戒修福，能生实信，而入门矣。然欲般若正智现前，又非修定不可也。
(九)修行之要，要在理事双融。静中养得端倪。更当于对境随缘时，勤勤勘验。古人谓之历事煆心。此是修行最要一著。二边不著之理，必须于吃饭穿衣时领会，必须于寻常日用中做到。庶几乎达于动静一如，则无往而不是矣。此又般若发起于乞食等事之微意也。
(十)尤有妙者，此发起序，即是的指尘劳中人以下手方便也。既为夙业所牵，落在臭皮囊中。奔走衣食，其孰能免。为之逐末而忘本固不可，若因摆脱尘劳不得而生烦恼，又奚其可。道在善巧利用其环境，则何处不是道场哉。每晨著衣出外，各勤其乞食之职务。务毕即归。应酬等不相干事，可省即省。此还至本处四字，急应著眼。归后，即将饮馔洗濯等等，应行料理收拾之事完毕。即当静坐，摄念观心。此敷座而坐四字，尤应著眼也。今人终日忙碌，应酬既多，归后又不摄静。纵令念佛诵经，功课不缺，而此心从未少用静摄之功。所以尽管念诵，尽管妄念纷飞，有何益处。又于不著相，及不著非相乃是法与非法二边不著等道理，从不留心体会。所以修行多年，依然见境即迁，随缘便转，脚跟一点立不牢，自己即毫无受用。甚至大破戒律，无所不为，自以为不著法相，殊不知早取著了非法相矣。自己堕落，又牵引无数善男信女，一齐堕落。此皆由于从未摄念观心，从未于不住相，及二边不著之要义，体会了解，以致如此，岂不可怜。故此中还至本处，敷座而坐八字，正是吾辈奔走尘劳中众生的顶门针、座右铭。以此为发起，正的示般若不是空谈得的。须要依文字，起观照，刻刻不放松，事事勤勘验，方许有少分荐得。上来约教化以明发起序之义竟。总此十义，以为发起。不但无上大法之理事全彰，并修行者预备之方，入手之法，亦尽在里许，真希有也。若不一一领会，如法而修，岂但辜负护念付嘱的希有世尊哉，并辜负此希有之发起序矣。
尔时。正当说听具足机缘成熟之时也。
世尊，别有十号，总称世尊。因具十号之德，为世尊崇，故称世尊。此依大论，十号者：(一)如来。诸法一如为如，不来而来为来，此约性体表德;(二)应供。应人天之供养，此约大悲大愿表德;(三)正遍知。知一切法，即假即空，莫非中道。一空一切空，一假一切假，一中一切中，无偏无倚，寂照同时，为正。三谛理智，圆融无碍，智周沙界，鉴澈微尘，为遍。此约寂照同时表德;(四)明行足。有二说：大涅槃经说：明者，得无量善果。(指阿耨菩提。)行足者，能行之足。(指戒慧，此中即摄定。)谓得无上菩提，由乘戒慧之足。此约修因克果表德。大论说，明，即宿命、天眼、漏尽三明。行，指身口意三业。唯佛三明之行具足。约此义言。是约神通表德;(五)善逝。犹言好去。谓入无余涅槃。所谓生灭灭已，寂灭现前也，此约断证表德;(六)世间解。一切有情非有情事相，无不解了，此约后得智表德;(七)无上士。在一切众生中，佛为无上，此盖即位表德;(八)调御丈夫。或以柔软语，或以苦切语，善能调御丈夫，使入善道。(无问男女僧俗，如欲远尘离垢，非具有大丈夫气概果决坚定之心志不可。如是之人，唯佛能调伏而驾御之。)此约教主表德;(九)天人师。为人天之表率。譬如日光遍照，无不蒙益，此约普利表德;(十)佛。自觉、觉他、觉满，名佛陀耶，此约究竟觉果表德。其他经论，或合应供，正遍知，为一，曰应正遍知。或合善逝，世间解，为一。或合无上士，调御丈夫，为一。或合佛，世尊，为一。种种不同。盖因经言，佛具十号，故以合为十数为准。唯大论，从第一如来，至第十佛，分为十数，而以世尊为十号之总称，似乎最为得宜。
食时。三世诸佛定规，过中一发，即不得食。今谓食时将到，宜先往乞也。藏律中言食时，其说不一。今且述其一说。丑、寅、卯，为诸天食时，是名初分。(或谓寅、卯、辰，为初分，圭峰纂要依此说。)辰、巳、午，为人间食时，是名中分。未、申、酉，为畜生食时，是名晡分。戌、亥、子，为神鬼食时，是名夜分。盖谓各道众生多在此时，或宜于此时就食，非谓一定不移。唯佛法制定，过午不食。用意深广。如律中说。乞食之时，大约在辰时左右，乙太早太迟，不能得故。防无所施，致恼他。无所获，复恼自也。
金刚经讲义
在所有人的心中《金刚经》是真理,但在某些人的心中不是永恒的真理,应该像如来一样以这样的心态讲佛经。以下是金刚经讲义，希望能对你有所帮助。
《华严经如来出现品》说:“如来智慧无处不至。何以故?无一众生而不具有如来智慧,但以妄想颠倒、执着而不证得;若离妄想,一切智、自然智、无师智,则得现前。”经中明确指出,如来智慧人人具有,但因无始以来妄想、执着而不证得。所以佛法流传世间,以无量法门济度群生,莫非转化人们的妄想、执着习气,修证方向,十分明确。经上所谓妄想,是指我们第六识的分别颠倒;所谓执着,是指我们第七识的我执、法执。如果我们对症下药,时时返观自己的起心动念,虽能对一切事物,照常应付,但不取不舍,不粘不着;无住而生心(清净心),不入断灭,生心而无住,不起分别;特别应知一切事物,无不是因缘和合,“凡所有相,皆是虚妄”,当此前念已灭,后念未生,正恁么时,了了分明,不同木石,这是什么?!实际上,这时两边不着,非空非有,无实无虚,言语道断,心行处灭,正是我们的实相理体,本具佛性。
但近代以来,许多修行人,往往怕谈般若,以致这一佛法的纲要,弃而不究,寻枝摘叶,舍本逐末,茫茫苦海,不知何时才能获得解脱。江味农居士对这一现象很有感触,认为有些学人,“对般若不敢问津,甚至相互警惕,不谈般若,可悲之事,孰逾于此;违背佛旨,孰逾于此;误法误人,孰逾于此!”真可谓悲心激切,大声疾呼了。
《金刚般若波罗蜜经》是诸部般若的纲要。佛说《大般若经》四处十六会,共六百卷,此经是第九会所说。全经共5837字,虽义理玄奥,却家喻户晓,普遍持诵。古今大德也各出手眼,纷纷注疏,真是妙谛互呈,美不胜收,其中江味农老居士的《讲义》,更是义理周详,触类旁通,深浅结合,辩才无碍的巨著。江老曾说此经是绍隆佛种、传佛心印的无上甚深法宝。他在判经时,认为上半部是约境来说明无住,以彰明般若的正智,下半部是约心来说明无住,以显示般若理体;并以信、解、行、证判释全经,脉络贯通,条理分明。他还认为上半部是遣除粗执,也即分别我、法二执,是对境遇缘分别而起的,例如说不应住六尘布施, 不应住六尘生心,“应无所住而生其心”,“应生无所住心”等等,是遣除其在境缘上生分别心。下半部是遣细执,是遣除与心念同时俱生的俱生我法二执,例如说:“于法不说断灭相”、“如来者即诸法如义”、“此法无实无虚”、“一切法皆是佛法”,都是遣除多生以来随念即起的.习气种子,而入于般若理体。但所执的幻相,是起于能执的妄心,能所不二,并不局限。总的说来,江老认为这部《金刚般若波罗蜜经》是慧彻三空、功圆万行、至极圆顿的大教,与过去把般若判为带通教、别教,正明圆教,有所不同。江老说:“正因为此经是诸部般若的纲要,而般若又是一切佛法的纲要;且经中明明指出,‘诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出’,佛语当信,不可诬也。”真可谓独具慧眼,发前人所未发,深符佛旨,功在万世!
郑钟褔、吕家森、闻妙三位居士,对江老的讲义仰慕已久,从1982年起,发心学习,每周一次。至1985年,前后经过了四年之久。在学习中,他们至诚恭敬地读,悠游涵咏地读,再存养观照,以行持来帮助学习,写成笔记三厚册,成为这次编写语体文的重要基础,并积极努力印刷流通,以利于广大读者,特别是方便青年一代的熏习。虽然江老的《讲义》原版,是三十年代的文本,不算古奥难懂,但从发展趋势来看,可能与年青一代的阅读能力,不相适应。三位居士弘法利生的悲愿,深可敬仰!
总的来说,我们幸闻此经,一切佛法无不包罗,经中的一字一句都关系到全经宏旨。深愿法界有情,念生死苦,发菩提心,深入学习此经,依文字,起观照,悟实相,开示悟入佛知佛见,报四重恩,济三途苦。经说:“亦无有定法,如来可说”。有些同修也可以从念佛法门下手,都摄六根,净念相继,转化狂妄乱想,而得定开慧,明悟本地风光。正象江老所说:“念佛的念,虽然不是真如本体,却是趋向真如的妙用。为什么呢?因为真如是清净心,念佛是清净念,两者都是清净,才能达到相应之故。所以念佛之念,如能念念相续,是能达到无念的,故念佛是胜方便。”我们应知般若与净土,本来融通,象车的两轮,不能偏废。一切佛法离开般若,势必着相粘境,心外取法,成为邪见外道。我们务必仰体江老居士的清净大愿,以般若为先导,以净土为归宿,莲生九品,果证无生,谨愿与天下道侣共同黾(音敏)勉之。
拓展阅读：持金刚经得定要诀
六祖闻客诵金刚经有省,谒黄梅五祖,为说金刚经而大彻大悟,佛门佳话,人尽皆知。其后历代圣贤,从金刚经及六祖坛经悟道者,亦所多在,只如近世人诵经者多,悟道者少,其故安在?想与根器及对于经义领悟与持诵方法正确与否有关吧! 我也是诵经有年的人,却是鲜有受用,于经义一知半解,且所解亦非了义。为此数年前专诚拜谒耕云老师请教,承他菩萨低眉,向我说了两小时法,茅塞渐开,谨录精要,提供参考。
(一) 佛法简要之诀,在“离分别”。一部楞伽经精义,也只是教人“离六十二见的分别心”,但必须放下万缘,始能做到“离分别”。放下万缘,并非意要“出世”,坛经明示人:“佛法在世间,不离世间觉”,“修行在家亦得”,“正见名出世,邪见名世间,邪正尽打却,菩提性宛然”。放下自己的攀缘心和世情俗虑,就是真正的放下,与工作环境、家庭环境没太大的关系。能离分别,则“照体独立”,不妨“使六识出六门,于六尘中无染无杂”,便是十字街头好修行,火中生红莲。
(二) 佛法舍摩诃般若波罗蜜,其余尽属方便,咸非真实;“唯此一事实,余二则非真”,“唯此一佛乘,无二亦无三”,又有“五度如盲,般若作眼”之说。所谓一真不二,非般若而何?离开摩诃般若波罗蜜,即无三昧、正定、正受可得。所以佛说:“若有人能于此经(金刚经)受持读诵……皆能成就无量无边功德”。如何持诵呢?持诵前放下万缘,以最诚最恭敬最信实的心,不起分别,一气呵成,朗诵一卷乃至一二三卷,且最好持诵不分段的,诵毕合卷,返观自心,当下便入金刚定中: 以此为基,善加保任,即保持此刻的安祥无杂念状态,信任此心即是“觉”,即是正受,莫令其他俗情去扰乱它,它是非常珍贵难得的。这样保持越久,进步越快。此一方便,试之障轻者,百试不爽,障重者若持之以恒,亦渐入佳境,功不唐捐,利根者即透初关境界矣。
(三) 所谓看自心即是观照,观照者,“念上有无念”也。此境界于朗诵金刚经越多,越无分别,保任越久,进步越快,古德所谓,“照顾脚下”,意即观照自心而不忽略一念萌生,起码自己每一分秒都要知道自己在想什么,“不怕念起,只怕觉迟”。经云:“若复有人,得闻是经,信心清净,则生实相,当知是人成就第一希有功德”,其意在信自心本来清净 —— 无念、无相、无住,如是则实相显。亦即菩萨戒经云“我本元自性清净”之意,若向心外作计,则心外有法,显非“正法”。
(四) 世人诵经不得力者,病在不能会归自心,而与经对立成二,不契不二法门, 焉能悟入?六祖云:“心迷法华转,心悟转法华,诵经久不明,与义作仇家,无念即正,有念念成邪,有无俱不计,常御白牛车”,便是最好说明。世人诵经久不明,乃由世情俗虑放不下及知解难忘,致为净业之障。一旦知解销净、俗情淡化,般若立显,益以自肯承当,“自心是佛,离心无别佛”,不是穷子,当下便了。所以诵经若能一一会归自心,一一印之自心,宁有心外之法?宁有一义可立?经云:“是故不应取法,不应取非法,以是义故……知我说法,如筏喻者,法尚应舍,何况非法”。又云:“何以故?如来所说法,不可取,不可说,非法非非法”。又云:“若人言如来有所说法,即为谤佛,不能解我所说故”。又云:“须菩提!说法者,无法可说,是名说法”。从上便知,经中随立随破,无非破除当人我法二执,理事二障。所以诵金经不贵分别晓义,而贵朗诵后合经返观自心 —— 离心意识,久之必获金刚心,其迟疾胥视当人根基深浅、障之轻重、保任工夫久暂而定,起码般若种子“一入识田,便为道种”,智慧日增,固不待言。
(五) 金刚经只是写出悟了的人的生活情调而已,毫无理路,是其尊贵之处。注越多,义越晦;若看注,以六祖说金刚经口诀为言简理当,令人易晓而不惑,若能同时读六祖法宝坛经,更易显发,倘以佛法作学问知识研究,势必加重理事二执,非佛出世本怀。盖理执不去,难登离执禅定,离执禅定已登无学位矣。
(六) 悟,原本是人人本来之心,而悟有理事两者,缺一不名圆满。理须到山穷水尽臻于“众理具万事出”之根源处,始名到家;事即必达“照见无蕴皆空”之境,方有自由分。以此为基本,上上增进,以至时时处处、语默动静,皆定慧等持,始能为人,否则尽名“体不具”尽名“半熟”,亦名“得少为足”,勉之!
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