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自然何以具有价值论文
本文标题已经表明我们的讨论是基于这样一个预设的：自然是具有价值的。在这个大家都充分意识到环境危机、生态危机之严重性的时代状况里，这个预设显然是不应该受到质疑的。于是，我们的问题就是：自然为什么是具有价值的？或曰：自然何以具有价值？
显然，我们的讨论首先涉及“自然”这个概念本身。何谓“自然”？对于我们今天中西之间的跨文化交流来说，这仍然还是一个问题，一个必须首先加以澄清的问题。这是因为，一方面，现代汉语的“自然”通常是指英语的nature；但另一方面，“自然”在汉语中的意思并非从来如此的。nature并非“自然”的中国本土意义。一般来说，在指自然界时，现代汉语的“自然”是一个外来语，它对应于英语的nature。这就是说，现代中国人所说的“自然”其实是一个西方观念，即通常是指的“自然界”。这意味着什么？意味着当我们现代中国人在谈论中国文化传统时，一谈到“自然”，可能一开始就已经偏离了中国思想传统，而陷入了西方话语之中。实际情况正是这样，我们经常看见现今中国学者们在这样谈论着道家的和儒家的“自然”观念。
但是，用来翻译nature的“自然”这个词语，本身原不是外来语，而是汉语固有的。道家和儒家都把“自然”作为重要的概念使用着，而且他们的用法有一个共同的语义平台，那就是“自然”这个短语的最基本的含义：自己如此。“自”即自己、自身；“然”即如此、这样。道家认为一切存在者本来是自己如此的，这就是所谓“道”；反之便是“不道”、“失道”。例如对于牛马来说，“穿牛鼻、落（络）马首”便是不道（庄子[1]），“不道早已”，不能“长生久视”（老子[2]）。道家这个观念对人来说当然同样适用：人的本性就是人固有的自己如此的东西，正如物的本性就是物自己如此的东西。所以，人对物，应该“物物而不物于物”（庄子），就是按物的自己如此的本性去对待物，在这种对待中同时保持人之自己如此的本性而不至被物化；同理，物、例如牛马对人，也就应该“人人而不人于人”，就是按人的自己如此的本性去对待人，在这种对待中同时保持物之自己如此的本性而不至被“人化”。总之，就是人、物各守自身的自己如此的东西。其实儒家也这样看，例如，生来具有仁义礼智“四端”，乃是人心的“自己如此”；反之便是“放心”（放失了本心）（孟子[3]）。儒家这个观念当然也适用于自然界，即自然界也是自己如此的。人和自然界都自己如此，才有可能达到天地万物“一体之仁”。正是在这个共同的语义平台上，儒、道思想才进一步分殊开来。
当然，人们用中国固有的“自然”（自己如此）这个词语来翻译英语的nature不是全然没有一点道理的。在西方观念中，nature也是自己如此的；同样地，人的本性也是自己如此的，所以人性就是“人的自然”（humannature）。但是，西方观念跟中国观念有一个根本区别，那就是：在对人和自然界这样两大类“自己如此”的东西之间的关系的理解上，存在着分歧。在西方传统中，这种关系乃是人与自然的二元对置。例如在基督教传统中，人和自然之间就是这种二元对置，这里，物的价值取决于人的需要；同时还有一个更根本的二元对置，那就是造物与造物主的对置，这里，人和自然界的价值最终取决于上帝这个终极实体。稍加思考不难发现，这种二元对置蕴涵着一种悖谬：一方面，对人来说，他能够认识自然、改造自然、征服自然，这是他的“自己如此”的本性。我们知道，这是启蒙思想的一个基本内容，或现代性的一个基本特点。这里，“自然”或者“自己如此”是好的。但另一方面，被认识被改造了的那个大自然或者自然界已经不能称为“自然”了，已经是“不自然”的了，即是所谓“文明”的了，而这对人来说仍然是好的、即是应该的；反之，则是“不文明”的“野蛮”的，不好的。这里，显然，“自然”或者“自己如此”就是不好的了。这就是说，有的自然是好的，如人性（“人的自然”humannature）；而有的自然则是不好的，如“不文明”的自然状态（nature）。这就是西方观念所导致的悖谬，其根源存在于人与自然界的二元对置之中。
然而中国传统观念并非如此。这里我们着重谈谈儒家的观念。
在儒家观念中，“自然”亦即“自己如此”的重大意义，打个比方，略相当于胡塞尔现象学的“绝对自身所予”（self-given）的观念。当然，这里存在着区别：胡塞尔的“自身所予”是先验意识的；而儒家的“自然”不一定如此理解，也可以作经验主义或者“自然主义”的理解，虽然我个人倾向于先验地理解儒家的“自然”观念。无论如何，借用海德格尔的说法，“自然”作为自身所予，所指的`并不是任何实体或者“在者”，而是原初的本真的“在”本身。唯其自身所予，“自然”乃是无须前提的、自明的（self-evident）；唯其无前提的自明性，“自然”是存在论的最高范畴，即既是知识论的基础，也是价值论的基础，并且也是实践论的基础，当然也是我们今天解决环境问题、生态问题以及其它所有问题的观念基础。从价值观念看，“自己如此”既是自然界的价值的终极根据，也是人的价值的终极根据。儒家既不认为自然界的价值取决于人，也不认为人的价值取决于自然界，而是认为人与自然界各自具有价值自足性，因为两者都是“自己如此”的“自然”。
这里的关键在于，在儒家观念中，“自然”并不仅仅被理解为与人对立的nature。这里既没有人与自然的二元对置，更没有造物与造物主的二元对置。儒家所谓“天”，其实也就是自然，亦即自己如此（道家例如庄子也是如此理解的）。在儒家正统观念中，人性就是这种自然，并永远是这种自然。当然，上文说过，在西方观念中，humannature也是一种nature。但是，西方现代性及其启蒙观念的逻辑后果及实践后果，是人对自然界的背叛。只有改变了“自然状态”的，才是所谓“文明”的。所以，人是自然的逆子：他原本是自然之子，但他后来通过认识自然、改造自然，而对自然加以利用、征服，成为了自然的不肖之子、甚至自然的敌人。人类生存环境的破坏、生态的破坏，就是明证。而儒家思想则不然。人不仅是自然之子，而且还应该是自然的孝子。这个思想，在张载的《西铭》[4]里有很透彻的表达：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然而中处。……民，吾同胞；物，吾与也。”所谓孝，《中庸》[5]说：“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”继者，承也；述者，循也。孝就是继承和遵循父母之道。这就是说，孝子就是善于继承发展父母未竟的事业；同理，自然的孝子就是善于继承发展自然未竟的事业。这也就是《周易》[6]所说的“干父之蛊”、“干母之蛊”[7]（“蛊者，事也。”[8]）。人之于自然，也就是继其志、述其事的问题而已。这里蕴涵着儒家的一个极为深刻的思想：自然，包括自然界这个自然、人这个自然，都是未完成的，需要人这个自然之子去继续完成。
那么，人凭什么继志述事、完成自然未竟的事业？《周易》指出：“继之者善也，成之者性也。”[9]人是凭着自己的善性去继述、继成，即凭着自身的“自然”去继述、继成，因为善性正是人自身的自然。简单说，凭善性去完成自然，就是凭自然去完成自然，这种“人为”，其本身也是“自然”的、自己如此的。这也就是《中庸》所说的“天命之谓性，率性之谓道”的意思。“天命之谓性”也就是《周易》所说的“乾道变化，各正性命”[10]。乾道就是天道。此处之“天”即谓“自然”，亦即“自己如此”。人得天为性，是说人性自己如此；物同样得天为性，也是说自然界自己如此；而人率性为道，就是说的人继志述事、继善成性。
在这种观念下，人与自然界就不是对立的关系，而是亲和的关系。一方面，视自然为父母，你就不会想到要去利用它、征服它，而愿意去顺从它、孝顺它。另外一方面，人对自然也并不是无所作为，恰恰相反，正因为人应该孝顺自然，他也就应该去继其志、述其事，这样才能有所作为。
所以，在儒家观念中，自然，不论是人的自然，还是自然界，其价值都在于其“自己如此”。人的使命决不是利用自然、征服自然，而是通过“赞天地之化育”[11]，完成自然、完善自然――既完善人自己的自然，也完善大自然的自然。就人与自然界的关系来看，人之完成、完善自然界，这是人之自然，因而也是人之价值所在；而自然界之被完成、被完善，这也是自然界之自然，因而也是自然界之价值所在。这两方面乃是一个统一的和谐的自然而然、自己如此的过程。
注释：
[1]庄子（约前369?86）：战国时期道家代表人物。
[2]老子：道家创始人，春秋末期人。
[3]孟子（约前372?89）：战国时期儒家代表人物之一。
[4]张载（1020?077）：北宋时期儒家代表人物之一。《西铭》：张载的著作，原为其《正蒙》里的一篇，题为《乾称》。
[5]《中庸》：儒家经典《礼记》篇名，后来的儒家核心经典“四书”之一。
[6]《周易》：儒、道核心经典之一。
[7]出自《周易・蛊卦》。
[8]出自《周易・序卦》。
[9]出自《周易・系辞》。
[10]出自《周易・彖传》。
[11]出自《中庸》。
关于具有游戏价值的儿童玩具设计思考论文
论文关键词：游戏价值；游戏题材；游戏分类；儿童玩具设计
论文摘要：该文从我国儿童学习生活现状以及玩具消费市场的分析入手，认识到儿童实际学习生活状态与其自由游戏的天性相冲突，从而得出对儿童玩具设计有意义的启示，就是从对游戏价值的充分认识中了解儿童健康发展所需条件，设计出符合儿童天性同时具有教育功能的玩具产品。
据统计，在中国13多亿人口中，14岁以下的少年儿童及婴幼儿便接近3亿多人，占全国人口的25%，占全球适龄儿童的1/3左右。我国城市儿童有8000万人，可以说他们构成了一个异常庞大的玩具销费群体。
可是实际上在对我国目前儿童学习生活现状有一定了解后，这个推测出来的消费群体数量似乎并不那么乐观，这就给儿童玩具行业提出了一个需要平衡和解决的问题――如何设计出让家长和儿童都能接受的玩具。
1.我国儿童学习生活现状
我国儿童目前的一个学习生活现状就是学习，学习，再学习；提高，提高，再提高。中国在发展，整个社会的成年人都在竞争中生存，连儿童的成长过程也逐渐受到这种思想的影响，多少父母把自己的希望寄托在子女身上，各种学习辅导班如雨后春笋般拔地而起，依然不能满足需求。
据了解，在很多地区的少年宫常年开设的专业课程中，英语、奥数、心算等文化课占了主导。一位家长道出了苦衷：“课余时间该用来让孩子们发挥特长，这道理我们都知道，可看到其他孩子都报名学奥数，我的孩子不学就会被甩在后面，现在社会竞争这么大，万一孩子发展了特长却丢了学业，我们不敢冒这个险。”
然而，这样做只是在追求表面的所得，却忽视了儿童的天性以及教育的正确途径。游戏作为一种获得愉快体验的手段，它本身就是儿童的一种存在方式。儿童在游戏中将自己自由编织在梦想和现实之间，意识与无意识之间。这无非证实了游戏和现实生活构成了儿童不可分割的完整的生活世界。如果硬要将儿童和游戏分离，那必然是没有认识到儿童天性的需要以及游戏价值的重要性。
2.什么是游戏价值
2.1游戏的本体价值
对于儿童来说，游戏本身就是一种生活，是一种区别于“日常生活”的生活。虽然在游戏时儿童清楚地知道这“只是一种假装”，但是，这绝不妨碍他们以最大的严肃和认真态度来从事游戏，并从游戏的虚假情境中获得和现实生活中一样真实的经验和感受。游戏是儿童真实生活的一部分，儿童的生活也离不开游戏，这就是游戏本体价值的体现，它对游戏者来说的一种价值，但正是这样才需要我们无论是家长，还是教育者，特别是与儿童产品设计相关的工作者认识到这一点，从而大家才能更好地辅佐和引导儿童健康成长。
2.2游戏的功能价值
对关注儿童的教育工作者和研究者来说，游戏是最好的学习方法，这就是游戏的功能价值。从柏拉图到裴斯泰洛齐，从夸美纽斯到卢梭，从福禄倍尔到杜威，西方历史上不少教育家都对此作过深入的研究。胡森在其主编的《国际教育百科全书》中对游戏的教育功能也作了简明扼要的归纳。他认为，通过各种不同类型的游戏活动，能培养儿童简单的身体协调，简单的身体适应，较复杂的身体协调，复杂的身体协调，记忆，创造性，预见技能，掩饰技能，配合，规则指导行为，对待成功和失败的态度，自居作用与感情移入，勤奋、自我牺牲和勇敢等能力和品性。
经过研究证实，游戏对于儿童来说具有多方面的发展功能：首先，它能促进儿童智力的发展。儿童在游戏中能感知与操作物质世界，积累大量经验，发展创造思维能力和语言能力，并培养分析问题、解决问题的能力。其次，游戏能促进儿童社会性的发展。在游戏中，儿童通过区分社会角色，学会从别人的地位思考问题，理解他人，发现并认识自我。同时作为集体的一员，儿童也开始学会通过分享、协商、谦让和互助等方式相互交流与合作。再次，游戏在儿童情感的满足和稳定方面也有重要价值。游戏能使儿童克服紧张情绪、消除愤怒，而且也有利于儿童始终保持积极乐观的情绪。最后，游戏能促进儿童身体的生长发育。
3.玩具起源于游戏
有人说，游戏本身就是人类的玩具。也有人说，玩具其实就是游戏的延伸。
玩具的诞生与人类的游戏活动存在着密切的关联。因而把玩具的起源与游戏结合在一起进行考察，无疑是正确解释玩具产生原因的重要途径。游戏既然是儿童的一种生活方式，它随时随地都在发生，比如在房间无目的地来回走动，反复转换电视频道这样的行为也体现了他们的一种游戏心理。因此我们可以结合下面的一个调查来得出对玩具设计有意义的启示。
在有关部门对玩具产品的抽样调查中表明，家长欣赏及孩子喜欢的玩具，洋玩具占有较大比重。在谈及为何不喜欢国产玩具时，受调查者指出主要是由于国产玩具普遍存在品种少、不灵活、不美观、质量差、益智性差等缺点。
因此，在如今的儿童玩具设计中，将游戏的价值运用其中，设计出伴随在各式各样游戏活动中集功能性、安全性、游戏性于一体的玩具产品，同时在玩具设计中体现出游戏的本体价值和功能价值，无疑就是给儿童玩具设计者的'一个重大启示。
4.游戏价值在儿童玩具设计中的运用
对游戏价值的理解，可以深刻认识到游戏在儿童智力，社会能力，情感，身体健康方面所起到的积极作用。如何将这些价值运用在儿童玩具设计中，需要在游戏的内容和分类的分析中得到答案。
4.1从游戏的题材角度
游戏的题材反映了儿童对现实生活的模仿和想象能力，儿童的游戏内容随其年龄的增长而发展和丰富。从游戏的主题来看，随着儿童经历的积累，游戏内容的范围和情节都呈现由简单到复杂，零星到系统的变化。幼儿园小班儿童的游戏主题主要反映一些生活琐事，一般总是模仿人们运用一些常见工具的片段动作。中班儿童的游戏内容与小班儿童相比，有了显著变化，经常反映着成人社会生产劳动和人们之间一般关系。大班儿童游戏中，经常可以看到以政治事物为主题的游戏，比如医院游戏。研究表明，小班儿童在玩游戏时，总是满足一些医疗器具如听诊器、注射剂；而中班儿童则把护士和病人的关系作为活动的主要内容。到了大班，社会活动成为游戏的主要内容，比如医生对病人无微不至的关怀等。 从这样的研究中可以看出，同样适合医院游戏题材的玩具产品应该根据儿童不同年龄表现出来的心理需求作更进一步的细分，玩具种类除了对个别医疗用具作简单的模仿用以儿童在游戏中对医院片段场景的再现，也可以对更多用具如何组装和运用以及反映医院场景的道具进行更真实地模拟，这样有引导儿童职业理想和规范认识，学习常识知识的作用。除了根据儿童年龄对同题材玩具作更细致的划分，还应该设计包括更多游戏题材的玩具，让更多的儿童根据自己的喜欢有更多的选择余地，这有助于儿童兴趣爱好从小的培养，在人生道路中，更快更容易找到自己的方向。
4.2从游戏的类型角度
我国通常综合内隐和外显两个维度对游戏类型作出划分：将游戏分为创造游戏和规则游戏两大类。更进一步，根据游戏形式和内容的差异，又将这两类游戏分别划分为三种：创造游戏分为角色游戏，侧重于角色扮演及其情节的社会性；结构游戏，侧重于认知过程的操作或建构；表演游戏，侧重于形象塑造及戏剧性表演方式，而规则游戏分为体育游戏，侧重于运动技能；智力游戏，侧重于知识掌握和认知能力的发展；音乐游戏，侧重于音乐素质及技巧的培养。在这里以音乐游戏和结构游戏为例作详细分析。
音乐游戏，是指演奏音乐、编曲或在音乐伴奏下进行的游戏。儿童在做“音乐游戏”时用的玩具需要玩具乐器。玩具乐器与正规的乐器无本质的不同，但是结构较简单、操作较容易、规格尺寸较小，比较适宜于儿童掌握，外形一定更富童趣。玩具乐器种类极多，如电子琴、口琴、笛子，以及打击乐器等，通过音乐游戏可以培养儿童的乐感及对音乐的兴趣，对儿童具有强烈的感染力。玩具乐器的造型、音色、音质等各种性能在很大程度上影响音乐游戏的质量，因此，设计上有较大的创作空间。
结构游戏也叫建筑游戏，是指儿童利用玩具和其它材料进行建筑和构造的游戏。积木、积塑，建筑模型，建造模型是典型的结构玩具。在结构游戏里，儿童以玩具材料，构建各种建筑或物体造型。如:车站、住宅、大楼、吊车、拖拉机等。儿童的空间想象力，创造思维力，审美能力及爱美情趣都能得到发展。结构游戏中，玩具材料对游戏的过程，内容及结果有控制性影响，因此玩具的“开放性”，以及设计时题材的广度和考量的周全更显重要。又由于结构游戏在空间思维上的独特性和多年龄段儿童的广泛适宜性，应该是极具开发前景的。
在对游戏的题材和分类作了更细致的分析后，可以发现，游戏价值渗透在儿童生活的各个层面中，具有重要的教育和指导意义。只要儿童玩具设计师在产品的开发中把握住游戏价值的重要性，就能设计出让家长、老师满意，具有教育性，让不同年龄儿童喜爱，具有趣味性和娱乐性的玩具产品了。
参考文献：
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[4]余俊雄等.《玩具史》，辽宁少年儿童出版社，.
[5]蒋风.《玩具论》，希望出版社，1996.
[6]〔美〕凯瑟琳・费希尔.《儿童产品设计攻略》（王冬玲等译)，上海人民美术出版社，.
[7]〔美〕斯苔芬妮・奥尔巴赫.《玩商一玩具博士教你如何巧妙地玩耍》（徐培敏译)，上海书店出版社，2002.
罗尔斯顿自然价值论和全新价值哲学理论的建立论文
生态伦理学的发展与它的价值哲学发展是分不开的。罗尔斯顿率先将生态伦理学研究扩展到了哲学层面，他的自然价值论在西方生态伦理学理论中占有很重要的地位，在他的《哲学走向荒野》和《环境伦理学》两部书中都系统地提出了他的自然价值论思想。他认为伦理学除了限制性地约束人的行为和关系之外，更重要的是还应该体现在人的义务上，而“我们正是从价值中推导出义务的”[1]2。这样价值理论便成为了伦理学，也就是生态伦理学的理论基础。而邬焜的《信息哲学》中也提出了信息价值论的思想，信息哲学作为一门生命力极强的新兴哲学思想，它的价值论体系更具有基础性、全面性和强烈的时代性意义。生态伦理学如果想要得到发展，并走出现在的发展困境，就有必要在价值论上引入信息哲学的视角和理论。
一、从自然本体出发的价值定义
价值一直是一个很难定义的概念，甚至有些哲学家还提出了价值无法定义的观点，并责怪定义主义者的无知与牵强。基于相应的考虑，罗尔斯顿也有意无意地回避了价值定义的问题，他直接从自然价值能否成立，以及自然价值的分类等问题入手来阐释他的自然价值伦。也许在他看来，价值概念已经是不言自明的了。其实，并非如此。
直到目前，价值概念仍然没有一个公认的定义。然而，按照系统理论的相关观点，任何概念都应该在其相关的系统中获得相对确定的规定，否则，它便不可能被我们清晰地把握，也不可能保证利用这些概念所展开的逻辑思维的准确性。我们既然要研究价值哲学，那么，就有必要对价值哲学中的核心概念——价值进行定义，如果不能给出一个相应的定义，那么整个哲学体系的根基便很难确立。事实上，能够给出怎样一个关于价值概念的定义往往能够成为确立相应价值哲学理论性质的一个基本前提。
在经典马克思主义哲学体系中并没有一个关于一般价值概念的规定。当年马克思的着眼点更多关注的是劳动价值的问题。在他所阐释的政治经济学理论中，价值指的是体现在商品中的社会劳动。价值量的大小决定于生产这一商品所需的社会必要劳动时间的多少。如果我们把这一层面的价值概念直接看作是价值的一般规定显然是过于狭窄了。罗尔斯顿虽然没有明确给出价值的一般规定，但从他关于价值的基本理论的阐释中也可以看出他并未把他的生态伦理价值论限定在劳动价值论的范围内。因为，他所提出的自然价值论就是要批判以人类中心主义为倾向的价值理论，而劳动价值论适应的范围恰恰是人类生产的领域。
目前较为流行的一些关于一般价值的定义更多强调的是客体对主体的积极作用。随着当代价值哲学的发展，这样的一类定义也越来越多地受到了批评。因为此类定义明显地具有两个方面的局限：一是把价值存在的范围狭隘地限定在主客体关系之中，不能揭示自然事物自身具有的价值；二是只承认“积极作用”的正价值，不承认负价值和中性价值。
在邬焜所著的《信息哲学》一书中，在讨论价值概念的定义时有一段很精彩的叙述。他首先分析和批评了两种相反的关于价值难于定义的观点。这两种观点一种认为价值概念“太单纯”，因而不可定义；另一种则认为价值概念“太综合”，因而不可定义。
如果把这两种观点综合起来，价值似乎是一个既“太单纯”又“太综合”的概念，也许，只有“上帝”这个概念能与之相类似了。因为“上帝”无所不包、无处不在，又先于、高于一切，超然于一切之上、之外，这不恰恰就是既“太单纯”又“太综合”了吗？正因为这样，“上帝”这个概念表面看来似乎每个人都能理解，但其实每个人都难以或者不能给出一个确切的定义来解释它。
但“价值”这个概念毕竟不是神学概念，它是可以被逻辑与系统思维所驱驾的。
“从系统思维的观点来看，一个绝对孤立的事物是不可理解的，具体到概念就是，一个绝对孤立的概念是不可界定的。所谓绝对孤立就是既无内部关系，也无外部关系。”[2]347之前提到的“太单纯”就是无内部关系的，就如同无法再分的微粒。而之前提到的“太综合”就是综合到无所不包的程度，以至于外无它物，于是就没有了外部关系。“那些有外部关系的‘太单纯’之概念可通过内涵法定义；那些有内部关系的‘太综合’之概念可通过外延法定义；那些既不‘太单纯’，又不‘太综合’之概念则既可通过外延法，又可通过内涵法来定义；只有那种既‘太单纯’，又‘太综合’的概念，亦即对内、对外都是绝对孤立的概念才是不可定义的。”[2]348“然而，那种既‘太单纯’又‘太综合’的事物或概念是根本不可能有的。因为，‘太单纯’就意味着小而无内（如，德谟克利特的‘原子’），那么，它便一定会被更大的系统所包容，这就使它必然会有外部关系；而‘太综合’则意味着大而无外（如，广义的‘宇宙’、‘存在’概念），那么，它便一定会包含了许多个层次和部分，这就使它必然会有内部关系。”[2]348
那么，照此分析，价值概念不可能既“太单纯”，又“太综合”，所以，前面两种关于价值概念不能被定义的论说也就不攻自破了。既然价值概念是可以被定义的，那么随之而来的一个问题便是如何给价值概念下定义了。
目前流行的价值定义的歧义太多，很多哲学家都试图定义价值，但都很难走出人本主义的圈子。邬焜提到了王玉樑先生归纳出的六种关于价值定义的类型（需要论、意义论、属性论、劳动论、关系论、效应论），“但这六种类型都全然是在以人的世界为参照的主客体关系的范围里来界定价值的本质的”[2]352。这种主客体二元对立世界观基础下的价值论必然是单向的、片面的和肤浅的。
罗尔斯顿的自然价值论也是旨在批判这些人本主义或人类中心主义的价值论倾向，而意图创立自然本体论的价值体系。他的初衷是对的，但他的自然价值论在价值本身定义问题上就没有走出先前的误区，还是从主客体二元的基础出发，从人的角度出发来解释价值，明显是力度不够、根基不牢。
但信息价值论从复杂性系统思维的角度出发，还是总结出了价值的定义：“从哲学层次来看，价值乃是事物（物质、信息，包括信息的主观形态——精神）通过内部或外部相互作用所实现的效应。”[2]354之前我们曾提到一种流行的观念，这一观念简单地将价值归纳为某种“作用”，“作用”这一概念和邬焜所用的“效应”概念虽然表面看来十分相近，但如果仔细分析这两个概念的含义其实并不相同。“效应”是事物相互“作用”所产生的结果，我们可以发现价值产生于作用而又不是作用本身，作用带来的`作用者改变的效应才是价值，而这种效应不能单纯地被理解为主体需求或者人的个体感受，如果是这样就将效应的范围狭隘化了。这种效应应该是相互作用的双方或多方共有的，是不依赖观察者和感受者而客观存在的，并且，相关的效应既可以在有认识能力的主体和与其作用的客体之间发生，也可在没有认知能力的一般自然物的相互作用中发生。这种效应的性质可以是积极的、消极的或中性的。这就是正价值、负价值或中性价值。如此看来，邬焜提出的价值定义更具有广泛的普适性和解释力。它既可以包容已有的以人为中心的价值理论，也可以解释更为广泛的自然价值现象。另外，根据这个价值定义还可以把价值和价值感受、价值评价和价值理想等区别开来，并分出相应的价值活动的层次。在这些价值活动的层次中，一般自然物间的自在的价值效应乃是具有基础性和本原性的价值效应，也就是元初价值，而其他层面的价值活动都只能是由元初价值所派生的次生性价值，我们不应该将这些众多的不同层次的价值活动混为一谈。而不能区分这些不同层次的价值活动，简单用价值感受、价值评价和价值理想来代替价值本身则正是西方传统价值哲学的主要缺陷。
自然价值论应该以相应的能够包容自然价值的价值概念定义为基础，从这样的价值规定出发才可以真正走出人类中心主义或者主客体二元对立的价值论的局限，进而真正构建一种适合于当代生态文明理念的价值哲学。
二、自然中的价值
罗尔斯顿的价值哲学旨在发掘自然中的价值，他认为对于提出大自然没有任何内在价值的看法“是我们要逐步予以检讨的”[1]2。他的价值理论首先针对的是流行于现代西方的以人的主观偏好为标准的主观主义价值论[1]6。他认为，现代西方的主流价值理论是一种依赖于人的主体的价值理论，缺乏对价值问题的客观性解读。在实用主义哲学那里，这种人类中心主义的倾向更为强烈。在对现代西方主流价值理论进行批判的基础上，罗尔斯顿力图探寻自然的内在价值，确定价值的客观性和自在性。
在《哲学走向荒野》一书中，罗尔斯顿总结出自然的十种价值类型：生命支撑价值、生命价值、经济价值、消遣价值、科学价值、审美价值、宗教价值、多样性与统一性的价值、稳定性和自发性的价值、辩证的价值[1]119148。之后又进行了补充，在《环境伦理学》中扩充到了十四种，添入了历史价值、使基因多样化的价值、文化象征价值、塑造性格的价值[1]134，他认为这些价值是自然独有的价值，而不是基于人类创造或者评价的。
虽然罗尔斯顿的初衷是正确的，对问题的认识也是明了的。然而，细究起来，他所提出的上述价值分类的基础仍然停留在人的价值评价的层面。我们在前面已经提到，价值评价与价值是两码事，价值就是事物相互作用所产生的效应，价值本身是效应，价值评价则是从人类自身的价值标准出发对相关效应作出的评判。罗尔斯顿始终没有走出传统价值理论的阴影，显然上述的分类不是关于效应本身而是关于价值评价的。由于罗尔斯顿的这一分类不是关于价值本身的，所以，这种分类并不是直接针对自然价值而提出的价值理论。
经过分析，可以大致把罗尔斯顿提出的上述十四种价值类型分为两大类：第一大类是抽象价值，包括三种：多样性与统一性的价值、稳定性和自发性的价值、辩证的价值。这三种价值从表面来看，既可以针对自然，也可以针对个人、人类和人类社会。然而，它们都不是在“效应”的层面上作出的解释，而只是一种评价，因为多样与否、统一与否、稳定与否、自发与否、辩证与否等等，都需要借助某种有智慧的评价主体才能作出评定。
第二大类可以看作是具体价值，占了大多数，包括十一种：生命支撑价值、生命价值、经济价值、消遣价值、科学价值、审美价值、使基因多样化的价值、历史价值、文化象征价值、塑造性格的价值和宗教价值。这十一种价值基本上都是从人类自身角度出发的价值评价，虽然罗尔斯顿一再强调这些价值是不基于人类的创造或存在的，但事实是他还是不经意间走入了从人类角度出发的价值评价的误区。其实，仅从字面的含义来理解就不难发现，这十一种价值都被或多或少地打上了人类需求尺度的烙印，这些价值评价在实质上都不是从自然本体出发的，而是从自然对人类自身利害关系的角度出发的。
现在分别对罗尔斯顿所提出的这十一种具体价值作一概要的评价：
1.生命支撑价值。指的是自然维持生态系统运作以支撑生命的价值。罗尔斯顿强调支撑生命的是整个生态系统，生态系统是整个生命文化的“底基”。他激动地反问道：“难道不是由于地球本身就是有价值的人们才认为它有价值吗？难道这个生命支撑系统的价值真的仅仅是作为后来者的人类的利益而存在吗？”[1]5地球是前于人类、孕育人类的母亲，这是不可否认的事实，所以人类价值仅仅只是自然价值派生的次生价值。尽管罗尔斯顿强调的是整个生态层面的价值，但这个价值明显还是从人类生存的角度出发的，毕竟自然界并不在乎有生命或者无生命，自然只是在遵循自然自身的规律运动罢了。自然内在价值的重点应该是在于自然本身的性质和规律。
2.经济价值。这是一种人类特有的价值体系，罗尔斯顿举了石油这个例子来强调他所说的经济价值是自然内在的，针对的是马克思的价值概念，他认为人类的技术只能转化自然物并不能创造，所以自然物本身应该是具有价值的。就算你说石油在开采前就具有经济价值，并不是在人类劳动被加入之后才有的，但这种观点也仅仅是对人而言的，是否具有经济价值还是关乎交易者和使用者的利益。他提出经济价值的初衷竟然还是在于自然有近乎无限的资源可以让人类来发掘。随后他就举出了盘尼西林（青霉素）的发现和小麦杂交的例子，期待着自然中更多隐性的可利用资源被人类科技发现。这的确是个人类保护自然的理由，但同时也是个自私的理由，说难听了就是为了有利可图，果真没有躲开经济这个利益的字眼。这样的一种将人本主义价值论折射到自然中的价值理念实在不能令人满意，因为他所强调的仍然是自然对人的价值。
3.消遣价值。只有高等生命才有娱乐的意识，消遣活动的确是人类独有的行为，是人类高水平娱乐的某种态度和需求，是人类生活中的一种物质和精神层面的“享受”与“调节”。的确，自然是人类最好的消遣场所之一，尤其是对于那些在人造自然环绕中的社会人来说更是这样，很多时候人挣钱是为了休闲、消遣。说自然本身就有消遣价值，实在令人费解，如果没有了人的需要，以这个评价原则得出的这些价值怎样体现？自然不是为了让人消遣而存在的，恰恰相反，是人类处在自然界中都会有种回归母亲怀抱的归属感。消遣价值充其量也仅只是与人类享乐行为相关的一种效应而已。它可以成为人类保护自然的一种理由，而绝不是自然本身的价值，只能算作是自然服务于人的价值。
4.科学价值。人类区别于其他生物的关键就在于科学技术。如果有科学价值这一提法也应该有技术价值才对。在之前的生命维持价值中就提到了，这里的价值应该就是指人类的一切思想与行为都源于对自然的认识和改造，科学只是在认识自然，技术只是在实践中实现的自然物的转化。连罗尔斯顿也说自然是一本叹为观止的小说，要是这样科学只是在帮助人类识字，技术只是能让人类作个注释而已，这本书本身并不会具有内在的科学和技术价值。它就写在那里，怎么读怎么批注是读者的事。科学和技术价值只是人类认识和改造的过程和结果对人类自身的价值，说其属于自然本身的价值是牵强了。
5.审美价值。要审美就要有审美的主体，而这个主体只能是人，这只是丰富人类精神世界的属性。所以，美只能是属人的一种价值体验或价值，在这里，自然本身无所谓美丑，甚至没有善恶，自然是创生与毁灭并存的，从来不带一丝怜悯，也不会无缘由地屠戮。它只遵循法则，不止运动。审美的活动只能是属人的，美丑问题只能放到人道价值的范围中来讨论。
6.使基因多样化的价值。自然在出现生物和基因的漫长道路上不知毁掉了多少的物种，消亡的必然要比现在还存在的多出太多。基因多样化是生物为求得适应自然而生存所应对的唯一方法。然而，就自然规律本身而言无所谓基因的有无或样态的增减。自然自身演化的效应既可以创生基因模式，又可以多样化或单调化，甚式泯灭基因模式，但无论是怎样的一种演化效应都是自然自身运行的价值。谈基因多样化的价值，只能是相对于生态、相对于生命、相对于人类的发展而言的利害评价。“在某种千载难逢的机遇下，一小点基因信息就能使人类受益匪浅”[1]16，或许罗尔斯顿是太想让人类来保护自然了，哪里都离不开从人类利益出发而考虑的保护理由。但作为价值层面的哲学著作，既然认为人本主义价值论是错误的，的确是不应该再向这方面靠拢了。
7.历史价值。历史可以说是时间单向性所造成的必然结果，历史就是自然界循环变化所留下的信息痕迹，这确实是一种自然效应的价值。但是，通常我们在使用历史这个术语时，总是区分为自然史和社会史。如果单纯讲自然史那当然应属于自然价值，但是这里还有一个问题，这个自然史价值是针对自然本身的，还是针对自然对人的效应的？如果是后者，它仍然属于人道价值的范围。如此看来，对于历史价值我们还需要详加讨论和说明。从罗尔斯顿的角度来看，他似乎更在乎美国的发展史，更重视人类社会的时代价值。虽然他也提到了黄石公园的自然环境，最后也提到了单纯的自然史，但是在罗尔斯顿那里，这两部分的历史价值仍然是被绑架在人类社会史的战车之上的。
8.文化象征价值。文化这个术语几乎是人类专属用词了，文化象征是社会化的产物。罗尔斯顿举出了秃鹰象征美国人的自我形象，加拿大盘山羊是科罗拉多州的“州立动物”等。很多文化象征物的确是直接取于自然物，但是，这些自然物并不是在其自然本真价值的层面被使用的，它已经转化成了人类意志抽象代示的产物，是一种精神和信仰的文化符号，在此，罗尔斯顿所讨论的根本不是什么自然价值，而是假自然物之形所承载的人的社会文化符号价值。
9.塑造性格的价值。这明显是从人格塑造层面上所谈论的个人的价值。罗尔斯顿在文中提到了各种组织在荒野中的活动，如童子军、户外训练团等。人类是从低等动物进化而来的，荒野就是那种原始的生命生存空间，是最原始生命维持系统的再现，是呼唤人类灵魂深处记忆的地方。就如同消遣价值一样，其实身处荒野的人正是在这种野性呼唤与新鲜感充裕、兴奋与恐惧并存的复杂感受中沉浸着的。这只是世界庞大的生命维持系统给人带来的效应而已。这应该是属于自然及社会对于个人的价值或个人自身行为对自身的价值，根本不是什么自然本身的价值。
10.生命价值。其实，按照罗尔斯顿所分的价值类型，上面提到的生命支撑价值、使基因多样化的价值和这里的生命价值应该是一种价值。另外还有一些价值类型（如消遣价值、塑造性格价值、文化象征价值等）就其根本而言，也都与这三种价值的意义相关联。由此，我们也可以看到，罗尔斯顿的价值分类并不严谨，把某些同样性质的价值分为了不同的类型。
11.宗教价值。宗教也是人类特有的，人类社会都是起源于自然，宗教必然也是。宗教的神明形象基本都是来源于人和其他生物的集合体，是人类内心敬畏的自然的衍生物。罗尔斯顿也写道：“大自然是某种宗教‘资源’，就像它是科学的、消遣的、审美的或经济的资源一样。”[1]33然而，就是在宗教起源的自然基础上来谈论宗教价值，这也仅仅是自然对人的价值以及自然对人的社会的价值，而并不是什么自然本身的价值。
以上十一种价值与其叫作自然所承载的自然本身的价值，不如叫作自然对于个人、人类、人类社会的价值，或者说是人类出于自己利益考虑为什么要保护自然的理由。因为这些价值本身就是人类对自然、对人类或个人本身所起的价值的评价，而非自然本身的与人无关的内在价值。
这就如同邬焜信息价值论中提到的人道价值一样，作为人类本身是很难逃出人道价值这个范畴的。因为人类作为一个需要生存延续的群体，必然首先从自己的角度来评价世界，以自己的利害来对待价值问题，甚至“价值”这个词最初的创立应该也是为了描述人类或个人利害关系的。但也正是这样的思维模式限制了生态伦理学的发展，限制了人类的观念。
笔者认为最高的天道价值就在于自然本体的发展进化价值。正是自然本体有条不紊的发展进化过程，各种复杂关系和相互作用以及近乎无限的时空支持才能够产生现在的地球生态系统，这种永恒不变的变化和发展是自然本体最高的价值趋向。自然并不是为了创造和维持高级生命而存在的，自然仅仅是本分地遵循规律进行着发展和运动，人类的出现或许是自然进化的意外，或许是必然，但人类作为自然“垂青”的“宠儿”，在庆幸之余也必须保持清醒的头脑，确定自己的位置。妄自尊大、本末倒置的态度和行为都只会招来自取灭亡的恶果。
三、价值的基本形式和天道价值
正如我们之前提到的，罗尔斯顿提出的那些自然的价值其实都还只是停留在对自然价值评价的层次，并且这些评价绝大多数都是针对相应自然现象对人类的影响和作用而作出的。如此看来，与其说罗尔斯顿是在为自然本体确定价值，不如说更像是在叙述自然对于人类有哪些重要的应用价值，这样的价值确定更像是劝说和教育人类，自然生态有哪些人类未发觉的对人而言的实用价值。这种以人道价值为出发点的生态伦理学根本无法真正揭示自然生态的本然价值，更无法真正揭示自然自身的本然价值。
从罗尔斯顿的相关论述中，我们也可以看到他所建立的自然价值理论的这种不彻底性。罗尔斯顿在反驳传统价值评价观点时曾这样写道：“泥土具有工具性的价值，但它不是那种拥有自为价值（valuebyitself）的存在物，更不具有那种据之向人类提出权益要求的价值……一块孤立的泥土确实不具有任何内在价值，也很难说它拥有多少自在价值（valueinitself）。”[1]262之后他开始通过泥土是整个生态系统的一部分来确定这些传统无价值的自然物的价值地位。他先肯定了整个生态系统对人的价值，而后又推论出处于整个生态系统中的这一块泥土也分享了生态系统的价值。
应该说，罗尔斯顿为一般自然物确立其自身价值的思路是可贵的，但是因为他的整个价值解释和评价体系都是建立在传统的人类价值观的基础之上，所以，他的相应理论便显得十分苍白无力，论证的过程和逻辑是那样的牵强和艰难，这就导致其自然价值理论的肤浅和不彻底性。
要怎样才能合理阐明自然自身的本然价值呢？这就需要建立某种与人道价值相对的天道价值的观念。从当代信息价值论的相关理论出发，我们可以说任何自然物，也包括罗尔斯顿所说的那块泥土，都应该有其自在价值。因为，任何自然物，也包括那块泥土，它们都只能在复杂的内部和外部的相互作用中存在，而只要有相互作用便会产生相应的效应，而任何相互作用中的效应都是价值。罗尔斯顿也注意到了信息量的问题，一块泥土中包含的信息量是惊人的，包括其中的微生物和各种组成成分，以及自然进化留下的一系列痕迹，还有它身处自然界与周边事物的相互联系的配合和交换。现在扩展开来到整个生态系统，山川、河流、大气等等这些无生命的事物它们无时无刻不在运动变化着，这些相互作用所产生的大量效应都是价值，但这些价值都实实在在地处于自在价值的层面。
既然上文提到了自在和自为价值，现在我们就有必要确立三种基本的价值形式：自在价值、自为价值和再生价值。
首先，价值是指事物相互作用的效应，自在价值是自然事物依照自然规律活动相互作用而产生的效应，这是最普遍最基础的价值形式，也可以称之为原生价值。只要事物间的相互作用产生效应，自在价值就会存在，不依赖任何观察者、评价者的创造和介入。
自为价值是自在价值在主体中的直观把握，是生命形式依照本身的价值需要对自在价值的认识和判断。自为价值是价值反映和价值评价。传统价值哲学中的价值理论大都是从人类自身活动的角度出发，以自为价值来解释价值。这样的价值理论往往以人的价值认识为出发点，把人的价值评价结果直接看作是价值本身，这才出现了以“客体对主体的积极作用”，或者说是“客体对主体需要的满足”，来规定价值本身的相关价值论学说。
再生价值是人类在自为价值的基础上，对于价值的设想和相应改造后所产生的人们努力追求和试图实现的价值形式和价值理念。
自在价值是没有善恶、对错、好坏、精粗、美丑、利弊这些属性的。只有主体通过分析和比较，主观性地加以感受和评断之后所产生的自为价值才具有了上述的那些性质。自为价值、再生价值是具有主体性和个体性的，是主体通过对价值现象及其利弊关系的认识创造出的评价性认识和应当追求和实现的理想模式。每个个体对于价值的评价和理解各不相同，其所要实现的价值追求和价值理想也各存差异，这就形成了自为价值和再生价值的主体性和个体差异性的特征。然而，在严酷的自然和社会的环境中，人们又必须以群体的类的方式集中起来才可能以人自身的方式生存和发展，这就决定了人类在价值取向、价值评价、价值理想和价值实现活动中又往往具有某种群体意识和群体行为的相关性特征，由此出发，人所创造的自为价值和再生价值又在某种程度上具有群体相关的共性特征。这样，我们必须承认，自为价值和再生价值乃是价值的个体主体性与群体共同性的辩证统一。
在信息价值论中提到了人道价值与天道价值的概念。天道价值是人道价值的基础，天道价值高于人道价值，人道价值是在天道价值演化的基础上产生的。“天道价值并不否认人道价值，它只是把人道价值看成是天道价值在自身发展演化的进程中所创生出来的价值现象，这一价值现象同样是实实在在的相互作用之效应，只不过它是在人与人、人与社会、人与自然、人与自身的现实相互作用中呈现出来的效应。另外，在人道价值中不仅仅是物与物、物与自在信息、自在信息与自在信息的相互作用之效应，而且还增加了物与精神、自在信息与精神、精神与精神的相互作用之效应。”[2]371
天道价值可以理解为是自然本体的自在价值，是自然界遵循其运动进化规律而产生的相互作用效应。正是这些相互作用使自然界演变出了生命维持体系，进而产生了生命，然后是智慧生命，人类只是这些漫长演化过程中的沧海一粟、昙花一现罢了。人类传统的价值观念一直停留在自为价值和再生价值阶段，并没有深刻认识到自在价值的本原性和决定性。自在价值，也就是天道价值才是自然界最高的价值。四、建立包容自然价值和物质信息双重维度的全新价值哲学罗尔斯顿提出了辩证价值和进化价值的概念，用因果联系以及进化的思想来为价值溯源，找到价值的出发点和基础。这样的做法就是一个突显自在价值或者说天道价值本原性和基础性的过程。信息价值论中这样写道：“从自然本体的角度来看，天道价值是原生价值或本源价值，人道价值是次生价值或派生价值，而人的价值反映、价值评价、价值取向、价值设计则是对原生和派生价值的主观认识，以及主体观念形态的价值模式创造。”[2]371罗尔斯顿指出，传统的辩证价值评价，仅仅是主客体二者的相互简单变换，并没有考虑到复杂性世界关系和自然环境的大背景。应当说，罗尔斯顿的这一批评是深刻而合理的。
根据现有的信息价值论和生态价值论的理论，我们应当建立一种全新的价值哲学，这一全新的价值哲学不仅能够包容自然价值和信息价值，而且应该有它自身全新的价值评价体系。这样的价值论学说首先应当立足于自然进化的自在价值，并在此基础上进一步揭示人与自然、人与人、人与社会的辩证而复杂的多重价值关系。
既然价值是事物相互作用的效应，我们就有必要对事物相互作用所产生的效应作出一个基本的分类，信息哲学的相关理论认为事物的相互作用能够产生多重效应，这些效应主要表现为六个方面：
A：物自身的一种直接存在的样态向另一种直接存在的样态的转化；
B：中介物的产生和运动；
C：物物间的联系、过渡和转化；
D：物自身的直接存在向间接存在的过渡；
E：相互作用物的间接存在的相互凝结；
F：新的间接存在样态的建构。
这六种效应里的前三种属于直接存在的物质性变化的效应，而后三种则属于间接存在的信息性变化的效应。这样，我们就区分出了在一般事物相互作用的过程中所实现的双重性质的效应：物质性效应和信息性效应。我们有理由将这双重性质的效应分别称为物质价值和信息价值[2]205207。
我们可以发现，在我们要建立的全新价值哲学理论中，自然价值和信息价值占据着价值体系的非常重要的位置，而传统价值观中所缺失的也正是这两个重要的价值维度。新的价值评价体系，也可以说生态的价值观应该是从自然本体出发，不仅仅要用复杂性的辩证关系来对待价值关系，还应该考虑到进化演变的自然生态大环境，最后还要以物质信息双重价值的态度来评价价值现象。
生态价值论是生态伦理学的理论根基，合理的生态价值论必须确立自然本体的自在价值，亦即天道价值的第一价值的本原性地位，这样生态伦理学的发展才不至于限制于人类中心和生态中心这些无休止的争执中。立足于自然价值和物质信息双重价值维度的全新价值哲学能够成为生态伦理学和人类坚持可持续发展战略的最切近的哲学基础。
参考文献：
[1]霍尔姆斯·罗尔斯顿.环境伦理学[M].杨通进，译.北京：中国社会科学出版社，2000.
[2]邬焜.信息哲学——理论、体系、方法[M].北京：商务印书馆，.
在室内设计中融入自然元素，蕴含了丰富的中国传统文化内涵，包含了历史与现代的对话，对自然元素的应用并不是简单地将自然元素照搬到室内设计中，而是要充分挖掘自然元素的丰富内涵，与现代设计融合，满足人们对空间功能需求的同时，使人们得到精神的愉悦和心灵的慰藉。
“师法自然”来自于老子“人法地、地法天、天法道、道法自然”的哲学思想，指的是人的所作所为要遵循自然规律，顺应自然规律，效法自然。这一理念己经被设计界接受，并得到广泛发展。当今时代，社会飞速发展，人们在充满着水泥森林的都市里，呼吸着微薄的被污染的空气，过着压抑紧张的生活，需要得到回归自然的心理满足，从而获得自然体验。对于现代室内设计而言，“师法自然”对我们的启示并不是简单地将自然元素照搬到室内设计中，而是要在挖掘自然元素蕴含的丰富文化内涵的基础上，对其进行艺术加工和处理，使其可以与现代设计完美融合，从而在设计中实现人与自然的和谐共生。
自然元素的概念
近代经典哲学将自然元素中的“自然”解释为非人类意识的客观事物，从而自然元素在当时就被定义为存在于非社会环境的自然界中的物质。随着生态学的发展和多种生态破坏现象的出现，自然元素被认为是生态系统中所有客观存在以及这些客观物质之间的关联和属性。
1.协调共生
将自然元素运用于室内空间设计中，并不是简单地将各种自然元素照搬和随意摆放到室内，而是要将自然元素抽象化，广泛运用山石、水体、植物、光以及自然材料等等，按照美学原理进行设计，结合人们不同的兴趣爱好、审美情趣、地域文化等多种元素，做到各种元素协调共生。
2.融合现代设计理念
引入自然元素的室内设计并非追求原始，而是在尊重现代生活的基本前提下，将自然元素与现代设计
的完美融合，从而营造出具有文化内涵和地域特色的室内空间环境。虚实结合给人们营造一种清新自然、视野开阔的非凡意境，使人们仿佛置身于大自然，沐浴着细雨春风，感受着海风拂面。
3.以人为本，有效实用
引入自然元素的室内设计不仅可以满足人们回归自然、健康环保的需求，同时还为人们的生活工作环境提供了和谐舒适的室内环境，但对于自然元素的应用不能只考虑美观效果，而忽略人的需求，如在室内布置水景时，不能忽视水景位置和面积等因素，避免室内湿度过高给人们的身体带来不适；在室内设置人造景然观时，需要位置的摆放，以免造成人的行动安全隐患；在进行室内采光设计时，不仅需要保证室内采光效果良好，还需要避免眩光问题的出现。在将自然元素运用于室内设计的过程中，要深入研究审美心理学、环境心理学和人体工程学，充分考虑到人们的生理特点、视觉感受以及心理感受等，设计出一个绿色健康、轻松舒适、有个性、有追求的室内空间环境健康、环保与安全。
4.健康与安全
自然元素与室内设计相结合并不意味着可以将大自然中的所有元素都引入室内，对于那些具有安全隐患的自然元素要谨慎选择，妥善处理，否则会危害人体健康，或者带来安全事故。比如一些含油性较大的木材和带放射性元素的石材，长期接触会严重危害人们的身体甚至会诱发癌症，有些绿色植物带有尖刺和毒素，这类不符合健康与安全自然元素，不能在室内设计中运用。
人们对最原始的自然感性世界的追逐都从未放弃过，将自然元素运用到室内空间设计，符合现代设计的发展潮流与趋势。在室内设计中融入自然元素，蕴含了丰富的中国传统文化内涵，包含了历史与现代的对话，一个自然清新、健康舒适的室内环境，不仅可以满足人们对居住空间的功能需求，同时还可以使人们从中得到精神的愉悦和心灵的慰藉，从而实现人与自然的和谐共生，让人在其间感受时间的流动，倾听雨水的声音，触摸空气的飘洒，凝视光影的色彩，没有华丽的色彩装饰，没有繁琐的家具配置，没有盘旋跌宕的空间结构，却同样带给人更多的回忆与慰藉，让人们从紧张压迫的生活中释放进简单自然的空间之中。
1.用自然之物
通过运用自然材料来表现自然，重视自然材料的选择和运用，重视本土材料的运用，使室内呈现自然、雅致之感。装饰材料是室内设计得以实现的物质基础，在室内设计中，材料的质感变化是界面处理最基本的手法，装饰材料的种类繁多，材质各异，纹理也不尽相同，不同的色彩和质感会使人们产生不同的审美感受，成为营造空间氛围最主要的手段。在设计创作中，设计师要对材料的特征及其美感属性等有细致的了解，在空间设计和加工过程中充分发挥材料自身独特的装饰效果，力求把材料的美丽发挥到极致。如中国梅山文化园内，寨门、博物馆（图1）等采用体量较大不规则形石材，带给人庄重、威严、震撼的视觉效果。农家小院（图2）的院墙采用扁平状的不规则形石材，带给人平实的亲切感。印度尼西亚巴厘岛上的一个绿色学校（图3），选用当地随处可见的竹子来搭建整个空间，整个学校从结构、装饰到地板、座椅等其它物品全部采用竹子做成，充分挖掘了这种亚洲丰产的木质材料的潜在用途。
2.借自然之景
“借景”是中国园林的传统手法，即为有意识地把园外景物借到园内视景范围中来，借景手法在中国很早就被运用于建筑和园林设计艺术中，在长期的理论拓展过程中形成丰富的传统美学养分，也为现代室内设计提供了重要的借鉴。通过利用各种空间组织关系，实现室内外空间的流通，将室外已有景观借到室内，如中国北方传统的四合院中，以木制门窗作为划分与室内外空间的隔墙，柱与柱间之间嵌入以步步锦或菱形花纹为装饰的门和窗，门窗可任意拆卸。通过虚实相生的门窗，实现室内与室外自然美景的交相辉映。大连的星海湾壹号别墅区会所（图4）的泳池设计中将水位与水池边缘调整持平，满溢出的水仿佛如同通向海洋的道路，虽然会所距离海岸尚隔着一条马路，但这巧妙的设计拉近了人与大海的抽象距离，即使躺在池边的靠椅，也让人感觉海水触手可及，平行拉伸出另一种主观意境，带给人的是惟妙惟肖的感受。
3.引自然之象
将自然元素直接引入室内，使室内空间也可以分享室外空间的自然环境。中国传统室内设计擅长对自然气息的营造，将大自然中的山川、奇石、流水、花卉、树木引入到室内，模仿或表现或再现自然，与此同时赋予花木山石人的性格，以此来寄托人们的情感。当然自然元素不仅包括可见的实物，例如花草树木、瀑布水池、山石等，同时也包括一些不可见的元素，例如风、阳光及其声音等。 “光之教堂”教堂内部空间几乎完全被坚实的混凝土墙所围合，没有额外的装饰，教堂的采光以混凝土墙壁上预留的十字形切口及条状切口实现自然采光，人们在教堂内部透过光影感受到自然的'存在。赖特的“流水别墅”，处在郁郁葱葱的山林之间，山间流淌的溪泉经由别墅流淌而下，自然之水挥洒而过，配合瀑布飞溅的水滴和水气，达到了室内朦胧、湿润的虚幻效果，别墅一层空间相对完整有楼梯与水池链接，带给居者自然的归属感，纯自然的流水声能缓解人内心的焦虑，周围的草木花香更能净化人的心灵。
4.传自然之神
在设计中通过对自然元素进行加工和处理，唤醒人们心灵上对自然的依恋，引导人们在一堆抽象化的符号和片段中追溯历史，回归自然，从而使人们在对自然的追溯和怀念中感受时空的变迁，自然的变幻。巴黎艾瓦别墅（图5），房屋架高，别墅主体部分融入周围的邻里环境并提供良好的视野和充足的自然元素，支撑框架由交错倾斜的圆柱表达，从中经由一条蜿蜒的小径，配合光影给庭院带来一丝自然的和谐感。虽然只有两层距离却足以表达人对自然元素无限的渴求。
★ 价值的天平的论文
★ 何以为人美文
