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中国哲学的诠释学境遇及其维度论文
全释学（hermeneutics,—译解释学)在西方有很长的发展历史,经历过近代化转折、特别是哲学诠释学的根本改造之后，它已经成为当代最具活力的哲学思潮之一近十年来，随着诠释学在我国的译介和传播，以诠释学为参照背景的中国传统哲学反思和当代中国哲学建设正悄然展开。中国有两千年以上的注释经典的传统,有关“诠释”的话题和资源可以说是丰厚无比，这就为诠释学的吸纳和消化营造了一个非常独特的思考空间。面对诠释学的“诱惑”和“挑战”我们如何重新认识和清理中国传统哲学的资源，特别是显发其当代意义和价值?如何在“诠释学”的当代话语之中融入中国性,在传统与现代性的调适中寻求“中国哲学”的恰当位置？这些问题在思考的现实性方面展现出了更多的可能与生机中国哲学在“遭遇”诠释学之后，能否从丰富的联想当中激发出转化传统的技巧和力量，它将如何“理解”和“行动”,这些都会成为制约或者影响未来中国哲学发展的潜在因素。
要对中国哲学的诠释学境遇有准确判断，就必先对西方诠释学的发展历史和现状做一基本梳理按帕尔默（RPalmer)的区分,诠释学的发展至少经历了以下六个阶段：一是作为《圣经》注释的理论。从1654年丹恩豪威尔（JDannhauer)第一次使用诠释学作为书名起，它就表示一种正确解释《圣经》的技术,而主要用于神学方面二是作为一般文献学方法论伴随着理性主义的发展,18世纪古典语言学（philology)的出现对《圣经》诠释学产生了深远的影响，神学方法和世俗理论在文本的解释技巧方面趋向一致三是作为一切语言理解的科学这是从施莱尔马赫（F.Schleiermacher)开始的,他把诠释学第一次界定为“对理解本身的研究”正像伽达默尔所说的只有施莱尔马赫才使诠释学作为一门关于理解和解释的一般学说而摆脱了一切教义的偶然因素……由于把理解建立在对话和人之间的一般相互了解上,从而加深了诠释学基础,而这种基础同时丰富了那些建立在诠释学基础上的科学体系”①。四是作为精神科学（人文学）的方法论基础狄尔泰（W.Dilthey)把“历史的意识”和科学的求真从理论上加以①伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译，上海译文出版社版，调和，试图在一切人文事件相对性的后面找到一种稳固基础,提出符合生命多面性的所谓世界观的类型学说五是作为“此在”和存在理解的现象学。海德格尔(M.Heidegger)引入了“前理解”的概念,将“理解”和“i全释”视为人类存在的基本方式,“诠释学于是立刻就与理解的本体论方面联系起来”。伽达默尔（H.-G.Gadamer)进一步把“理解”的本体内涵发展成为系统的“哲学诠释学”，使诠释学成为今日哲学的核心。六是作为既陝复意义又破坏偶像的诠释系统利科尔（P.Rkoeur)接受了神话和符号中诠释的挑战,并将语言、符号和神话背后的实体主题化，既包容后现代哲学怀疑的合理性，又试图在语言层面重新恢复诠释的信仰①这六个阶段差不多容括了西方走出中世纪之后三百多年历史的全部思想进程,具有复杂的时代背景和十分丰富的内涵，如果非常具体地将这些阶段和内容一一对应起来进行引鉴和吸纳，那将是一件十分困难的事情。所以当代中国哲学往往是将诠释学普泛化地理解成为一种哲学途径或者哲学方式,而不得不省略掉其中大量的复杂细节。
另外，诠释学的发展已经历过两次革命性的变革，这就是利科尔所说的“从局部诠释学到一般诠释学”和“从认识论到本体论”的两度转变他说：“诠释学的近期历史是由两种趋势支配的。第一种趋势是逐步扩大诠释学的目标，用这种方法使得各种局部诠释学汇合成一门一般的诠释学”与此同时，诠释学也发生着“基本性方向的演变”，即由方法论问题逐渐地“从属于基本的本体论”②。诠释学的最初领地是语言，即在最平凡的谈话层次上进行诠释活动，它赖以存在的基本条件就是语言的多义性3从语言到文本是一个很大的变化，通过问答（对话）形式进行直接解释的条件不再存在，诠释变成了凝固的文字形式，在一个有限的领域内进行。早期的《圣经》释义学有着强烈的宗教信仰上的目的性，它的诠释取向是如何发现和理解已假定蕴藏在神圣文本之中的上帝的意图。到了文艺复兴以后，在古典学兴趣的剌激下，诠释学逸出了圣典的范围，逐渐扩大到世俗领域，形成各式各样的语言学（philology)理解方式。但这两类研究的诠释工作均是随着文本的不同而不同，依赖于文本的特殊性，理解技艺的规则也是零散的。施莱尔马赫完成了诠释学的第一次跳跃,他将一般性解释的课题从对各种不同文本的每一个别的诠释活动中分离出来，确认了统一化的问题，把释义学提高到了一门“技艺学”的水平狄尔泰则进一步深化了这种“技艺”的内涵，把解释的对象不断地从文字形式、从文本的意义和指谓转到文本中所表达的生活经验上，展现出“理解”和“解释”所包含的更为深刻的意义海德格尔的本体论指向开始了诠释学的第二次跳跃，诠释学不再是言表的技巧和方法，甚至不再是对精神科学的思考，而是对精神科学据以建立的本体论基础的说明。所以利科尔说:“他们的贡献不能被看做是对狄尔泰工作的纯粹和简单的延伸；而应该被看做是企图在认识论的研究之下深掘，以揭示其真正本体论的条件。”③这是“哥白尼式的变革”，而这一变革在伽达默尔写出《真理与方法》(1960年）之后,便以哲学诠释学的系统形式被稳固下来了。
随着诠释学的哲学转向，文本解释的问题反而越来越不重要，古典释义学的技艺和规则退隐到了历史背景的位置，所谓的“一般诠释学”也完全破解了。狄尔泰之后，诠释学成为通往哲学思辨的新路，各种隐蔽的形而上系统在诠释学领域展开了激烈的角逐，解释的冲突绵延不绝。利科尔在《弗洛伊德与哲学》(1965年）一书中就已明确指出：“不存在一般的诠释学，也不存在解释的普遍准则，只有一些根本不同和相互对立的有关解释原则的理论。诠释学领域和诠释学本身并非内在一致。”④按照布莱希尔(JBleicher)的划分,当代诠释学大致包含了作为方法的诠释学、作为哲学的诠释学和作为批判的诠释学等三类。贝蒂（E.Betti)继承了古典诠释学的理路，“从施莱尔马赫直到狄尔泰以及狄尔泰之后的诠释学的整个唯心主义传统都被法学史家贝蒂所吸收”⑤。他仍坚持诠释学的方法论原则，寻求诠言的功效性，肯定解释具有客观上正确的规则和一般公认的方法；因而否定诠释学的本体论转向，与伽达默尔展开了争论。诠释学哲学以海德格尔、伽达默尔师徒，以及新教神学家布尔特曼（R.Bultmann)为代表，其中伽达默尔的哲学诠释学最为圆熟、影响也最大作为批判的诠释学则是以阿佩尔（K.O.Apel)和哈贝马斯（JHabermas)等人为代表的。阿佩尔称自己的学说为“先验诠释学”，实际上是综合了康德以来的先验哲学和诠释学、语言分析哲学、实用主义等流派的思想、哈贝马斯则强调诠释学的社会意识形态批判维度，并就此与伽达默尔展开过论战在三派之外，利科尔另辟新途,表现出更为宏大的视野和更强的综合性，他的诠释学既有当代法国哲学各种思想线索复杂交织的背景，又和现象学、结构主义、精神分析学等重要思潮形成了深层次的互动①。如果我们把西方的诠释学划分为“前诠释学”(《圣经》释义学和古典语言学)、“古典诠释学”(施莱尔马赫、狄尔泰）和“当代诠释学”这三个时段,那么很明显中国的“诠释”观念与系统，以及有关“诠释”问题的传统资源，大半只能划归到“前诠释学”的型态当中。因此,对应这三个不同阶段来思考中国的“诠释学”，它所关注的焦点和叙事的策略就应该是不同的。对于西方的“前诠释学”，我们完全可以作平行的比较研究，既可以用西方的诠释观念和行为来评价中国的诠释传统，又可以用中国的诠释理念和实践来指点西方诠释史的长短。因为从“诠释”问题的观念背景和展开方式来讲，两者确有着极其相像的地方，大可参比一番；就资料的丰厚程度而言，中国甚至还在西方之上而“古典诠释学”,即施莱尔马赫以来成为一门技艺的“理解的艺术”，或摆脱了注解的个别性而上升为一般系统的普遍的诠释学，在中国并不存在。当然，中国的诠释史中也有可以称为“一般”的东西，也有普遍的规律性的原则，但这毕竟不同于施莱尔马赫等人的诠释学。我们可以参照西方的模式和框架,从中国的注经传统中梳理出一个一般化的诠释系统来；也可以从中国自身的特点出发，总结出一套同样具有形式化特征的解释学说，以与西方相匹敌。但不管是“依他”还是“依自”，古典诠释学对我们都将有着巨大的启迪作用。而对于“当代诠释学”来说，中国传统的“诠释”资源与之相去甚远，实在难作比观所以我们对它可能主要是借鉴和吸收的问题，即如何“拿来”作为一种工具或者方法，运用到对传统的现代诠解和转化之中去。
一种最宽泛的用法，把“理解”就当作是诠释学，那么中西诠释学的历史便都可以无限地拉长。正像伽达默尔所说的，“如果说只要在任何地方表现出一种真正的理解艺术我们就承认存在诠释学，那么诠释学如果不是从《伊利亚特》中的涅斯托耳开始，至少也从奥德修开始”②。就中国而言，那至少到周宣王时的宋国大夫正考父就已经涉及到诠释学了。《国语?鲁语》谓:“昔正考父校商之名颂十二篇于周大师，以《那》为首。”这正是在做文本的理解和校雠工作。春秋以后，诸子蜂起,相与辩说,考核名实,如火如荼，那更是就“理解”所拓展出的兴盛局面了。但这显然不是我们今天所说的诠释学。伽达默尔指出：“这与一种成熟的理解理论相去甚远这看起来毋宁是诠释学问题出现的一般特征，即必须把一些远离我们的东西拉进，克服疏远性,在过去和现在之间建造一座桥梁因此，诠释学作为一种对待世界的一般态度，是在近代才取得它目前的这种形式的。”③所以，将诠释学指号用于中国古代哲学，用于儒家、佛教等，只能是一种权便之称，这些组合概念（中国诠释学、儒家诠释学、佛教诠释学等）决不能和严格意义上的诠释学等量齐观、相提并论。但权便的说法并不是不可用，只是在使用的过程之中应当时时注意到它们之间的界线，并且有一个恰如其分的处置,不致于发生混淆或者有令人生疑的情形。至于“诠释”的问题，则没有这些麻烦,我们可以充分地探讨中国古代有关“诠释”的思想和学说，可追根溯源、推之久远作为历史悠长、文典灿烂，又经学发达、擅长注释的文明形态，中华文化简直就是一部前后相继、代有解人的诠释史。围绕着“诠释”的话语，中国传统的资料实在是太丰富了。清人焦循在总结当时的学界境况时说道：“今学经者众矣，而著书之派有五：一曰通核（主以全经，贯以百氏，协其文辞，揆以道理）,二曰据守（信古最深，谓传注之言，坚确不移，不求于心，固守其说）,三曰校雠，四曰遮拾（指辑佚），五曰丛缀(丛考字句名物）”④试想想看这五派中哪一个是与“诠释”无关的？清代是如此,睽诸整个中国学术发展的历史又何尝不是这样呢？
发达的经学和由此繁衍长盛的文字音韵、训诂考据、校勘辑佚、典章目录等等学术，并未能生发出一门独立的有关一般“理解”的普遍性的“技艺学”来,这其中的原因固然有很多,但根本上还是因为中国古代学术没有发生像欧洲近代那样的革命性的变革，而始终笼罩在经学的氛围之中。作为神学教授，施莱尔马赫所做的工作虽说和传统的《圣经》释义学之间有着极强的脉络关系，但更为重要的背景却是文艺复兴以来人文主义的觉醒和走出中世纪的浩浩大势。所以施氏所治之神学不是方式的简单变换，而是彻底地与传统解纽，他给释义学所带来的变化是革命性的。诠释学不再局限于神学的范围内，甚至不再局限于语言学或文献的范围内，而是引入了理解者的心理状态和精神世界，变成了文本与读者之间的心灵沟通，“理解”本身成为一般的原则与学问。狄尔泰直接承继了这个新的方向，把诠释学又进一步推延成为整个人文科学研究的方法论，这就和原来的圣典释义没有什么关系了。而中国的“诠释”学问，却自始至终是围绕着经典来展开的，从孔子开始是整理编纂六经，直到清末，有关“诠释”的工作仍然是依附于经学的。所以随着经学的解体，皮之不存，毛将焉附？“诠释”与经学的必然联系才宣告终结。这样，在中国历史上便只有注经方法的不断延伸与积累，而绝无能够脱离经学而独立的所谓方法学，小学始终是在经学的卵翼之下。就像阿佩尔所说的，这种“诠释”工作始终局限在“历史的和语法的理解”范围之内。“显然，这种诠释学哲学总是预先假定宗教、哲学和文学传统中的伟大文本都具有不可替代的活生生的意义，关键在于利用语文学批评的所有手段和方法，使这种意义重新在当代世界中展现出来”①。儒家中，重考据的汉学是这样，重义理的宋学又何尝不是如此，佛、道二教从总体上说来也是概莫能外的'中国古代的“诠释”资源，以附着于经典的各式各样的语言学（小学)形式，在传统学术解体之后，迅速地断裂了；在现代学科形态生成的过程之中，它们又被采摘重组到（汉)语言学、古文献学、（中国）历史学、思想史和文学史当中。当我们今天思考中国的“诠释学”问题时，不但此“问题意识”是缘于当代西方学术的剌激而生出，就是所面对的“原料”也已经是经过西学的观念和框架筛拣、甚至剪裁过的，早已不是特定历史情境和氛围之中的东西。经学已不复存在，小学实际上也没有了；那么通过“诠释”的挖掘和探求，能够“复活”那个已经失落了的文化形态吗？阿佩尔曾一针见血地指出：“这些非欧洲文化已经并且还将不得不接受欧洲的技术工业生活方式及其科学基础，它们被迫与自身造成间距，被迫与它们的传统相疏远，其彻底程度远胜于我们。它们决不能期望仅仅通过诠释学的反思来补偿已经出现的与过去的断裂。对它们来说，从一开始就有必要去获得一个与对它们自身的和外来的传统的诠释学反思并存的准客观的、历史哲学的参照系。这个参照系必须创造可能性，把它们自身的立场整合到世界历史的和人类全球性的语境之中去。”②中国文化的“诠释学”资质（特别是它的能力)恰恰是在与自身传统的疏离化过程之中被打散和丢弃的，眼下就像“传统”在流失和已然苍白乏力一样，它“诠释”的资本也早已由丰裕变得枯竭了。面对当下西方诠释学的挑战，只是把“五四”以来的中国哲学再顺势往前推进一步，带入到西方即存的语境当中去？还是彻底地重新“洗牌”，创建真正意义上的“中国诠释学”？换言之，是在众多的西学思潮和方法引进之后，再多加上一个诠释学，更壮西化之声色？还是别样的“反弹琵琶”，实际是要借诠释学来修补与自身传统之间的断裂？这些问题，在我们目前的“诠释学”理解和定位当中，可能是更为关键的纽结；它的复杂程度，也远远超出了人们对诠释学的期许或者想象。
从中国哲学的现实境遇出发对诠释学三所做的“理解”和所采取的“行动”，可能是仅限于方法论的,但也有可能指向本体“五四”以来的中国哲学在很大程度上表现为对科学方法的膜拜和推衍，不但其他人文社会科学的方法受到极大的青睐，就是纯粹自然科学的方法也被不断地提起和尝试着应用。方法对于哲学思考来讲，意味着新的突破和新的面貌；更为重要的是，方法被看做是揭示本质、接近真理的重要前提。所以，每个流派和重要的思想家在建构自己的系统时，总是把方法置于显赫的位置。他们对西方哲学的欣赏也往往表现为一种方法论的崇?^如果按照这样的惯性来理解和接受诠释学，那么诠释学很自然的就会被解读成为一套方法论，特别是它和中国传统的训诂学问之间还有着那么一丝亲近的联想，以方法论视之，可以说是再顺理成章不过的事了。但吊诡的是，在经历了本体论转向之后，诠释学恰恰是反对依赖方法的，特别是对所谓揭示事物本质的普遍性的科学方法持一种批判的态度。伽达默尔诠释学的主旨即是“抵制对科学方法的普遍要求”，他说:“诠释学问题从其历史起源开始就超出了现代科学方法论概念所设置的界限”①所以，诠释学从本质上是本体的，而不属于方这样，我们对诠释学的引入和接受实际上就面临了两种选择，一种是方法论的，也就是更多追溯古典诠释学的谱系，比较接近贝蒂一系的理解,范围也会扩大到历史和语言学的领域而另一种选择,则是追随哲学诠释学的主流形式，意在本体建构,对当代西方哲学的了解和吸收会表现得更为直接一些。
就“中国诠释学”而言，特别是把中国“诠释”问题之历史线索和历史资源的梳理寄希望于诠释学的引进和消化时，那突显的一定是其方法论的意义。在整理中国传统的“诠释”资料时，贯穿于思想史进路的方法的确就显得非常之重要了,从中国的具体情境出发，我们不但可以借用西方诠释学的成果，而且还能激活相当多的自身传统资源。就拿训诂学来说,中国古代文化遗产的保存和传递（尤其是它的典籍形式）,多半是依靠了这门诠释意味甚浓的学问。从汉初的《毛诗诂训传》开始，便有了“诂训”之说，略后的《尔雅》更被称作是“训诂学的鼻祖”，可见在两千多年以前，中国的学术便已附着了与诠释有关的内容。孔颖达谓：“诂者，古也古今异言，通之使人知也训者，道也道物之形貌以告人也”他综合了众意给训诂下定义云：“诂训者，通古今之异辞，辨物之形貌，则解释之义尽归于此”②也就是说，“诂”是用当时的标准语（雅言)来解释因时代不同或地域不同而产生的各种“异言”6的“训”是对文献表达的具体含义进行形象的描绘和说明的。可见“训诂”即是诠释。广义的“训诂”，包括了文字、音韵、词汇、语法、修辞等项内容，同校勘、目录等文献整理工作形成交叉它以解释词义作为基础，然后析意句读、阐述语法,对虚词和句子的结构进行分析，最后串讲大意和梳理篇章结构，就文本的内容作出系统的解释。训诂学源远流长、内容复杂、积累丰厚，是我国传统学术的重要组成部分。如果从诠释学的角度来重新梳理这门古老的学问，一定能够得到一些新的理解和认识,这对阐扬中国传统学术的价值将是大有裨益的。训诂学是如此，还有一些亦具有“诠释”色彩的传统学问也可以作如是观。
除了用诠释学的眼光和方法直接整理中国古代的思想资料之外，当我们试图转活这些对象，对它们的当下意义有所叙述和勾勒之时，那诠释的“行动”就超越了“文本”,而进入到海德格尔所谓“理解的本体论意义”的境域哲学诠释学将一切成熟的理解都视之为“此在”的历史性的延展，它以一种从具体情境出发的对存在的“前反思”作为基础，这种具体性同诠释者的过去和未来都有着内在的联系。海德格尔就指出，每一种诠释——哪怕是科学的诠释——都受到诠释者的具体情境的控制，根本不存在无前提、无“偏见”的诠释，因为即使诠释者能够使自己从这种或那种情境中摆脱出来，他也不可能使自己从自身的事实性中摆脱出来，即不能从早已具有一种作为视域的有限的本体论条件中摆脱出来③对于历史上已经发生过的诠释（文本）应当这样去看，对于当下的文本解读行为也应该有类似的认识和理解。利科尔曾将这种诠释的本体意义概括为“三重模仿”,即“实践领域的预先表示”（模仿活动1)“文本的成形”（模仿活动2)“实践领域的再形象化”(模仿活动3)他说:“诠释学的任务就是重建全部各种活动，通过这些活动使作品从生活体验、实际行动与痛苦经历的暗淡背景中脱颖而出，由作者赠给读者,后者接受了作品，因此改变其实际行动。”④这样，诠释学就从“文本”过渡到了“行动”，“此在”就和漫漫的历史长河连接在了一起预示、成形、再形象化，这三项活动不但建立起了时间与叙事之间的必然性关系,而且重建了各种活动的全过程，把实践与理论、文本与理解、作者与读者有机地结合起来了。无疑,各种活动的重建、从文本到行动，是对诠释所提出的更高的要求，它的意义已远远超出了文献及其阅读的范围，而把诠释学推进到了当代思想创造的前沿地带。对于中国学术来说，跨向这创造性的一步可能还需要待以时日，当诠释的本体论意义在中国语境中有所体现时，那中国哲学的当下活力就会以更加丰沛的姿态表现出來。
哲学诠释学的视角论文
书籍无疑是人类已有的精神创造物中最独特的一种，它们凝聚了人类作为智慧生灵的思想精华。自书籍产生以来，阅读便成为人类不曾间断过的普遍精神生活方式。阅读作为一种具有社会化意义的精神生活方式，是个体对人类文明体系认同并进入人类文明共同体的通行路径。阅读的价值可以从对个体与对社会两个层面来诊释，对个体而言，作为补充学校教育的一种自主学习方法，阅读是提升个体文化素养，积累知识的普遍途径，它使参与阅读的个体成为广泛意义上的文化传承载体。阅读的这一功能与价值已得到研究者的认同，且被受益于阅读的广大读者们所体会。而阅读的精神安顿价值，在现有相关研究中则鲜有提及，有待进一步研究和挖掘。
1阅读对个体的价值
阅读是人类进行知识积累与文化传承的基本方式，王余光教授认为:阅读的功能与价值属观念或思想层面，是阅读文化的精神内核和本质[f}l。阅读在提升个体的文化素质，参与人类文化传承的同时，也为阅读的主体实现精神安顿提供了价值空间。
1.1个人通过阅读参与文本意义创建而成为动态的文化传承载体
阅读使作者的写作语言和读者的阅读语言达到沟通与融合，这是伽达默尔哲学诊释学关于阅读的核心观点—视域融合，此理论使读者通过阅读取得文本意义创建的主体地位得到确立。这一结论使之与传统的阅读理论具有本质性的区别，后者坚持:文本的意义是在作者写作文本时已经设定好的，特定文本的意义就是作者寄寓于作品之中的原意，读者只是文本意义被动的接受者。其中隐含的定见是:作者在写作时形成的文本意义决定作品的意义和读者理解的意义，这就是作品的原意，此原意，才是决定对作品意义的解释与理解是否正确的客观依据。传统诊释学视野中，读者理解作品时的心态向作者创作时的心态转移。伽达默尔的阅读理论赋予读者自主性主张合法地位，在他看来，阅读是作者与读者之间以作品为中介的对话，而不仅仅是读者对作者在文本中所设定意义的被动、单向的接受。
哲学诊释学关于阅读中的文本意义构建之理论主张，主要基于如此的判断:读者和作者分别处于不同的历史情境之中，二者均有着自身独有的历史性，读者的历史性一旦渗透到文本理解过程之中，必然对文本意义施以影响。不同时代的读者通过阅读与作者共同缔造文本的生命，使文本的意义得到延续与更新。从这一角度看，阅读是读者通过文本加人到作者开启的意义构建中的实践，每位读者都毫无例外地带着自己特有的意义期待选择与阅读文本，这就使同一文本因为不同的读者有了不同的解读与理解。伽达默尔哲学诊释学强调读者对于形成文本意义的重要性，在他看来，文本意义并非完全由作者赋予，而是加人了读者自身意义视域的意义再造的`结果。阅读不再完全是读者迁就文本、复制文本，而是由读者参与的、新的意义体的构建过程。阅读中的意义构建不只是要回到作者写作时所处的历史情境中去，而是以当下的理解参与文本意义的重新构建进程。因为，在读者所处的“读者时刻”与作品产生的历史时刻一一包括作品诞生的历史时间以及诞生后作为文本延续存在的历史时间—“文本时刻”之间，通常总会存在着“时间距离”，读者的任务就是通过阅读消解这一距离，拓展文本历史意义的延续性。
1.2阅读对个体的精神安顿价值
精神安顿指的是个人的一种精神状态，在这种状态下，个人在精神世界有了安身立命之处，它所要解决的是生命个体如何自处于现实世界的问题。精神得以安顿意味着个体能无视外部命运施加的影响，坚守自我的价值观，以独立的价值认识与世俗价值观相抗衡，在外在行为与内心世界之间寻求完美的契合。精神安顿要求生命个体注重内在的精神生活而不是外在的物质生活，意味着个人视灵魂财富的意义高于物质财富的价值。当生命个体遭遇人生的价值危机之时，精神的安顿能使人们超越世俗的价值观看待自我，面对来自复杂纷扰的外部世界中的喧嚣，具有足够的精神力量，达到精神卜的自由境界。精神有所安顿的人，在精神仿徨之时能不迷失自我，保持心灵的安然、自适，心境的平和、宁静，成就独立人格并达到自然澄明的精神境界。
2阅读对社会的价值
阅读对于社会的价值主要可归结为文明传承、补充与延续学校教育、提升国家的文化实力与国民素质等方面。良好的阅读氛围与阅读率是衡量阅读在一个国家所处地位的重要标志，这种标志也体现在整体的阅读价值观卜。中国古代社会关于阅读的描述“腹有诗书气自华”，“三口不读，面目可憎”等，就是一种非功利化的阅读价值观，一种将文化与知识的价值看成高于一切现实价值的价值观。以个体知识的积累参与人类文明的传承，提升社会整体文化品质与文化素养，阅读虽然不是唯一的但却是最好的选择。刘梦溪认为:“阅读是个体生命的提升，更牵系到一个民族文化品格的塑造”。
2.1阅读可提升民众素养，促进文化传承
作为对学校教育的重要补充，阅读是促进社会文化传承与提升社会整体文明程度无法被取代的途径，使文化继承和创造成为可能。一个国家的现代化进程包含了提高全民族文化素质的要义与任务。有学者将国民的阅读能力看成是国家竞争力的关键指标。
在中国历史卜，阅读的非功利价值观还体现为古代十人对典籍的崇拜情结，这便是一种对阅读价值认同的特有表现形式，尤其是经典文本。作为公认的价值标签，经典是超越时代与地域的文本群体。较之于普通文本，经典是经由不同时代的读者所共同认可的、具有价值典范性的文本，是那些能够抗拒不同时代的趣味变迁而经久不衰，得以长久流传的文本群体。
2.2阅读可为和谐社会建设提供持续性推力
和谐社会是指人与人之间、人与社会之间达到全面和谐状态。作为一种社会构建典范与理想形态，社会和谐是人类永恒的价值追求，既是信仰，也是一种文化理想，早已成为国家与民族的价值实践导向，是文明社会恒久的价值向往。构建和谐社会在任何时代均具有普适价值。人的全面发展程度是衡量社会进步的价值尺度，和谐社会的建设有赖于民众素养的整体性提高，这里所指的素养可以细化为价值判断能力和对社会职责的履行能力。和谐社会建设作为一种执政理念与理想，一直以来便是中国传统文化的核心范畴之一。
3阅读对个人价值与对社会价值之间的关联
从阅读对个人与社会所具有的价值演绎路径可以看出，阅读对个人的价值与对社会的价值之间存在明显的相互关联性。这种关联性既是阅读的价值在个体与社会之间的双向传递方式，也是阅读对个体价值与对社会价值产生关联性价值投射的结果。这种传递是以价值之间的同质性为轴心，即阅读对个人的文化价值对应社会的精神文明建设与文明程度的提升;阅读的精神安顿作用则对应和谐社会的构建。有效的身心安顿之道是建设和谐社会所必需精神源泉，使生命个体作为社会生物摆脱一己利益的限制，各归其位，各尽其责，以超越的心态自立于社会。
4结语
建设阅读社会是全球性的共识。继联合国教科文组织于1972年发出“走向阅读社会”的呼吁之后，阅读成为当代社会参与文化建设的重要构成。随着世界阅读口的确立，各国在阅读推广活动卜的密集性跟进，阅读所具有的价值得到普遍认同。文章基于哲学诊释学阅读理论的视角，尝试阐释阅读对个人及社会具有的价值，表现为:个人通过阅读参与文本意义构建，进而成为人类文化传承的动态性载体;同时，阅读对个人还具有精神安顿价值。阅读具有的社会价值是建立在对个人所具有的基本价值的基础卜的，是阅读对个人所固有的基本价值向其社会价值传递的结果。在阅读的两个价值层次之间有着清晰的价值关联。
摘要：中华传统文化历史悠久、源远流长。中华传统修身文化是中华传统文化的重要组成部分，是将为人修身的文化，是一种适应社会、适应历史发展的道理。中华传统修身文化具有浓厚的哲学基础，修身文化源于哲学，同时，哲学的发展又对修身文化的发展起到了很好的推进作用。
关键词：中华传统修身文化；哲学渊源；探究
人类文化的产生伴随着人类演化过程的信息传递，天地万物的讯息产生并融汇渗透就形成了文化，而文化是独以精神文明为导向的融汇和渗透。从词源来看，“文化”一词本意为耕种、养育、培育、发展和尊重。英国文化人类学家爱德华泰勒认为：“文化是知识、信仰、艺术、道德、法律、习惯等凡是作为社会的成员而获得的一切能力、习性的复合整体。”①《说文解字》称：“文，错画也，象交文。”、“化为变化、变易、造化”。文化从本义来看是指包括语言文字在内的各种象征符号和文物典章、礼仪制度等等，其引申义则为改造、教化、培育等。中华传统文化就是中华民族在历史传承演化进程中形成的反映中华民族特质和风貌的民族文化，是民族历史上各种思想文化、观念形态的总体表征。简而言之，中国传统文化就是通过不同的中华民族文化表现形态来呈现的各种民族风俗、文明和精神的总称。
一、修身文化内涵探究
中国传统文化的开端就以儒家学术为奠基，形成了一整套的关于对人、对社会的认识，以及对社会行为规范的追求，――即“仁义礼智信”等，也随着社会历史的发展而逐步以此为基础发展为一整套趋于完善的传统文化体系。而在中国传统文化千年的发展历史中形成了一种对每个人都具有普遍意义的文化现象，就是修身文化。修身文化是将为人修身的文化，是一种适应社会、适应历史发展的道理，它以“人性之善也”(《孟子告子上》)、“人皆可以为尧舜”(《孟子告子下》)的思想为出发点，以“圣人之德”(《四书章句集注中庸章句》)、“古圣先贤”(《红楼梦》)为个人修身目标，展现了内涵丰富的修身文化体系。中国修身文化起源于人的原始体验，是以人生实践为起点的，进而发展和演化为一种专门之学。
二、修身文化的哲学渊源
中国哲学以儒、释、道三家影响最为深远，尤其是儒家思想更是深深地铭刻于国人的精神“心底”。修身文化源于中国哲学儒学思想，更是受到儒学思想的深远影响。中国哲学从个人生命体的构成分析人和宇宙，认为一个生命体的诸多构成，与大宇宙息息相通于实存性的小宇宙之中――身体。②“敬身为大”(《礼记哀公问》)的“根身”文化经过历史淘洗和积淀，最终得出了“即身而道在”(《尚书引义》)的哲学抽象。“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道”(《孟子尽心章句上》的精神和文化内涵，正是“天人合一”的宇宙观，也是儒学的身体观。天人合一即为人道合一，天地为吾父母，民众为吾同胞，万物为吾朋友，寰宇之一切无不与我相关，一切道德活动都是个体应当承受和实现的义务。“仁者，与天地万物为一体”(《河南程氏遗书》)，人与天是体承一道，合二为一的整体。对于修身来讲，只有超越了个体小我，行仁义，尽人道，才能合乎天道，入圣域。所以，“至善”一旦落实到了“敬身”，对身体的至高膜拜就生命化了、宇宙化了、哲学化了，“不亏其体，不辱其身”(《礼记祭义》)、“既明且哲，以保其身”(《诗大雅A民》)的格言，尊身、贵身、正身、守身、洁身、致身的信条，把“穷则独善其身，达则兼济天下”(《孟子尽心上》)的修身提高到人生哲学的高度。中国哲学以修身为体道过程，以修身为通天理为途径，强调了修自身即为悟宇宙之道、即为达到了天人合一的境界。可见，中国哲学对修身文化具有与生俱来的深远影响。与中国哲学不同，西方哲学在讨论天与人的关系时是将二者相分离的。在西方哲学看来，个体人是在与宇宙自然的搏斗中求得生存和发展的，这就形成了人与自然的对立意识。由于天人相分，西方哲学从此就衍生出一系列的二元并立――心物并立、人神并立、主客体并立、神人权并立、自然观与人生观并立，理性与非理性并立、事实与价值并立、自由与必然并立等等。正是基于这种观点，西方哲学就要分别研究自然本体和人的认识。西方哲学更多的关注是理想世界里的现实人。什么是人？人是理性的动物，人是政治的动物，人是制造工具的动物，人是文化的动物等。而在当代，马克思主义哲学将人的本质概括为一切社会关系的总和，那么“修身”即为改造客观世界过程中的“自我改造”，即通过个人实践来改变自我，使个人思想意识和言行举止更能适应客观世界。通过中西哲学分析，我们可以看出，修身具有浓厚的哲学基础，修身文化源于哲学，甚至我们可以说：修身文化是哲学体系的重要组成部分；反之，哲学的发展又对修身文化的发展起到了很好的推进作用，尤其是中国哲学的发展对修身文化的发展起到了推波助澜的作用，中国哲学的浑厚历史积淀为修身文化的发展起到了牢固根基的作用。而且，中国哲学中修身文化自始至终突出和强调实践之行，即“礼，履也”(《说文解字》)，这又与马克思主义哲学中人的本质是在生产实践中形成和发展的内涵相溶互通。所以说，修身文化源于哲学，而且修身文化又纵横于中外哲学和古今哲学。
注释：
①爱德华泰勒.原始文化[M].桂林:广西师范大学出版社,:26.
②康怀远.中国修身文化的和谐意蕴与当代教育价值[J].重庆教育学院学报,(5):86.
作者：吴春岩 单位：渤海大学政治与历史学院
中国哲学“和”思想浅析论文
《说文解字》中对“和”的解释：“和，相应也”。“和”最初的本意是单纯声音或指音乐相和。到后来演逐渐演变成儒家重要的“中和”思想。“和”体现在个人、家庭、社会、国家乃至天下万物中。孔子主张的“父为子隐、子为父隐”;孟子“父子不责善，责善则离”，是为了维护家庭的和睦;《孟子·公孙丑下》中表达了“天时不如地利，地利不如人和”，表达的是如何得人心治理国家;“天人合一”则强调了人与天之间的和谐。现代社会我们提出和谐发展的概念，不仅要注重人与人，人与社会之间的和谐，更进一步强调了与世界上各类不同文明之间以及人与自然的和谐。就“和”本身来看，一方面是儒家伦理道德之一，另一方面却又代表着儒家所提出的理想“大同”社会的最高目标。
一、“和同之辩”“因中致和”
“和”并非简单的同一，而是不同事物的辩证统一，儒家所讲的“和”乃是“中和”之意，即“因中致和”。
《国语·郑语》中洪范的“五行说”以“和”与“同”对举提出了“和实生物，同则不继”的命题，以“先王以土与金木水火杂，以成万物”。同样的事物相结合，只能得到原来一样的东西，从现代遗传学的角度来看，还不利于优育，且不会产生新的事物;只有将不同的事物相结合才能传承下去，不断产生新的事物。
《左传》昭公二十年：“齐侯至自由，晏子侍于遄台，子犹驰而造焉。公曰：‘唯据(梁丘据，字子犹)与我和夫’!晏子对曰：‘据亦同也，焉得为和’!公曰：‘和与同异乎’?对曰：‘异。和如羹焉，水火醯醢鹽梅，以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过……”“济其不及，以泄其过”就是“和之”的要旨所在了。
“中和”法则适用于协调天下一切不同事物之间的关系，包括人与人之间、物与物之间、人与物之间、人与自然之间的各种不同关系，都应该遵循“中和”这一协调法则。如在《中庸》中这样的表述““喜怒哀乐之未发，谓之中，而皆中节，谓之和。中也者，天下之在本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位，万物育焉”。
“和为贵”的思想运用在处理各种社会关系上，如物我之间，物物之间乃至人与自然界，人与宇宙万物的关系时，如果我们能够做到“中和”，那么天下万物就都会各得其所，并且能够生生不息了。在《论语·学而篇》中记载：有子曰“礼之用，和为贵”。礼是调节人与人之间关系的仪节，也是以“和”为贵的。于是，我们说“致中和，天地位焉，万物育焉。”
二、“周而不比，和而不同”
“中和”绝对不是毫无原则的为和而和，而是在一定的原则下达到协调和谐。那么在总体“和”的前提下，万事万物得以保持各自本身的特征，并且能够求同存异，和睦相处。《论语》《子路篇》所记载：“君子和而不同，小人同而不和”这正是孔子提炼的著名“和而不同”理论。
《论语·为政篇》中，孔子曰：“君子周而不比，小人比而不周”;《论语·子路篇》孔子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”“周”是指君子以当时的道义来团结人的行为;“比”是以暂时共同利益互相勾结的小人行径。这句话的.意思是说，同样是与人交往，君子是团结而不是勾结，小人是勾结而不是团结(杨伯峻注释)。由于一个出自公义，一个出自私心，一为小人拉拢人结党营私互为勾结，一为君子和以处众，群而不党。
“同”是人云亦云，是非不分，完全盲从于他人的看法，毫无个人观点，彻底丧失了自己的个性和主见，完全取消个性和差异的绝对同一状态。“和”则意味着在整体和谐的大前提下，允许保持不同的看法和个性的一种共同存在状态。《孝经》中孔子曰：“当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君。故当不义，则争之。!”孔子注重礼法，提倡“亲亲互隐，父慈子孝”的封建礼法。他在这里用：“争之”。也从侧面反映所谓“从父之令”，就是“同”;而“当不义，则争之”才是君子行事所应该遵循的“和”，符合孔子对于“和”与“礼”二者即“礼之用，和为贵”的态度。
三、“天下为公”的社会大同
实践性是中国哲学尤其是儒家哲学的一大显著特点。被奉为最高理想来追求的“和”，其现实的指导意义在于以“和”为原则，指导人们的社会实践活动，来最终实现“天下为公”的“大同”社会。
“和”是最高的社会道德理想，从个人、家庭、国家乃至天人之间，一个“和”字，揭示了天下事物遵循的普遍规律并描绘了天下万物最佳的共存状态。
人伦上，孟子在《孟子·滕文公上》中提出“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”其中“亲”“义”“别”“序”“信”分别为五伦之行事准则，也就是“中和”中的“中”。孟子这段话指出了个人在“五伦”的每一伦上都应做到“中”的要求，那么这个人在总体上也就达到了人伦的“和”，如果社会上的每个人都可以达到“和”，那么全社会也就实现了“和”的最高目标;《中庸》“至中和，天地位焉，万物育焉”;儒家并不空谈“和”，还给出了实现“和” 的途径，那就是以“忠恕”为原则。《论语·里仁篇》子曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也?”。“同”则推已及人， “异”则秉承“和而不同”以求同存异，达致总体的协调和谐。
中国哲学发展形式探讨论文
一、大力发展和弘扬中国传统文化
《中国哲学史》杂志中最为稳定且刊发比率较大的就是对儒家哲学和道家哲学等中国传统文化的研究。
首先，儒家哲学仍占主流。从儒道两家的横向比较中可知处在世纪之交的儒学仍然具有强大的生命力。儒学是中华民族的主流意识形态和文化基石，经过长达多年的积淀与传播，已深深根植于每个中国人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修养的主张更是当今时代发展的迫切需要，特别是我国提出“以人为本”的科学发展观更是很好的继承和发展了以儒学为核心的传统文化。所以，步入新世纪儒学思想仍然保持着一贯性的优势发展。
其次，道家地位逐渐上升。，《中国哲学史》上讨论道家道教的文章16篇，而同期关于儒学的论文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值为12篇，差值缩小为5篇，的差值为8篇，差值为7篇，总的来说儒道两家平稳的保持着较小的差距。当前，自然资源对经济发展的意义日益凸显，若想实现经济的良性循环必须实行可持续发展战略，而道家着力倡导的“天人合一”观，就是人与自然和谐发展观，是科学发展观的应有之义；传统道家思想对现代科学思想具有重要的启发性，当代新道家又与新科学有着深刻的联系。[2]在科学技术是第一生产力的今天，于道家思想中寻求宝贵的思想资源成为现实的选择。
再次，大量高价值的出土文献的研究也引发了新的传统文化研究热潮。《中国哲学史》大量刊登了郭店竹简和上博楚简的最新研究成果。期有3篇论文进行了针对郭店竹简的学术争鸣，年03期几乎用了整个版面来安排“出土文献与中国哲学思想史专辑”，共17篇文章涉及出土文献研究，而且研究内容不再以单一的儒家学说为主，而是关涉“五行、道家、宗教、儒家”等诸多内容，并且就研究出土简帛文献的方法论进行了思考、总结。大量出土文献的研究拓展了中国传统文化的研究视野，加大了对先秦诸子的研究力度，特别是为早期儒家研究开辟了新的境地。
无论道家还是儒家哲学研究都在不断创新，屏弃不合时宜的封建社会的思想糟粕，更加关注现实，不断地吐故纳新来完善与提高自身，不断探索新的问题，老问题也有了新思路。
二、中国现代哲学和现实问题研究得到长足发展
20“经济全球化与中华文化走向”国际学术研讨会在北京举行，这次会议加强了中国哲学与现实经济社会的密切联系，《中国哲学史》杂志进行了报道，并加大了传统哲学与现实相结合的研究力度，而且这一重要角度也成为期刊导向之一。
（一）现代哲学研究逐渐呈上升趋势。中国现代哲学研究从“五四”一直延伸至今，有着非常强的现实感。2000年以来中国哲学的研究领域不断拓展，呈多专题发展，人们将目光锁定于对现代哲学的反思上，这一类型论文的刊文数量在20达到近7年以来的新高。时代的发展要求在新的历史条件下不断创新现代哲学。冯友兰、张岱年等现代哲学巨匠的思想精华既是对传统哲学的创新和发展，又为我们确立新的思想体系指引了正确方向，是沟通传统哲学与现时代的桥梁。为了适应国内外客观现实的`变化《中国哲学史》对中国哲学进行了现代性探索，开始注重哲学研究方法的探讨，不断创新适应当代社会发展的新的哲学概念、观点和原理，数量由2000年的3篇上升到年的9篇，增长了近3倍。
（二）中国哲学与现实联系增强，正在逐步构筑新的哲学体系。中国哲学与现实的联系涉及经济、政治、文化等各个领域。20探讨儒学与和谐社会建构、环境保护及生态平衡关系方面的文章达到6篇。经济社会飞速发展为中国哲学与现实的密切结合提供了良好的契机，另外，儒学为了适应新的社会历史发展状况，也在不断地进行内部思想资源的整合及与外部社会思潮的融合，不断创新思想形态与理论内容。儒家所倡导的以“仁”为核心的和谐思想对和平与发展这一时代主题有着重要的价值和意义。2000年04期发表了汤一介的《孔子思想与“全球伦理”问题》，认为孔子时代存在着严重的“道德危机”，如今的人类社会面临着更多、更复杂的文化道德问题。孔子思想能够为建立“全球伦理”提供极其重要的资源，成为不同国家和民族能够共同接受的伦理准则。[3]《中国哲学史》期刊也更多的关注儒学与生态问题。儒学对宇宙和人生关注较多，深入探讨了人与生命、人与自然的关系，可成为人与自然和谐发展实践的指导思想。当前，时代对中国哲学提出了新的挑战，面对新的现实它需要其进一步反思和创新，2007年讨论社会现实问题的文章有所下降，可能是新的哲学思想正在酝酿。
三、迈向中西交融——中国哲学的国际化
自2000年起中西哲学交流一直保持着明显的递增趋势。进入新世纪，中国哲学全球性发展意识增强，拓展了国际视野。中国哲学与西方哲学的对话、沟通和交流日趋加强。尤其是进入21世纪以来文化思想也伴随着经济全球化而开始了国际化的进程，中国哲学要应对这一新的趋势，并将自己的研究成果积极推向世界。中西哲学交流内容涉及伦理、环境保护、生态平衡、哲学研究方法论等诸多内容，逐步构建起交流与融合的大平台。
中西哲学的融汇与贯通，不是对西方哲学的简单效仿和搬用，而是在以中国哲学为主体和中心的前提下采用“取其精华去其糟粕”的“拿来主义”原则。《中国哲学史》正是以对中国哲学的研究为中心课题，将中国哲学推向世界，并推进中国哲学的创新与发展。未来世界的文化呈现出多元化与多极化的趋势，中国哲学必将既是中国的也是世界的。
《中国哲学史》杂志大力介绍中国哲学在国外的研究情况。2000年04期，介绍了德国汉学界的中国哲学研究状况，德国的中国哲学研究涉及哲学理论的诸多方面，但研究重点为儒学与现代化，中德之间的哲学交流和比较是倍受学者们关注的热点。2000年6月，在中国人民大学举办了“东亚哲学与21世纪”学术研讨会，同年7月，第十二界国际中国哲学会议在北京举行，这些会议使中西哲学进一步走向了多元对话。《中国哲学史》杂志对这两次会议都作了报导，足见它的办刊宗旨和发展动向。2007年03期与2007年04期分别开设了“东亚思想中的道学”和“域外儒学研究”专栏，主要论述了中国哲学在朝鲜、韩国等国家的传播和发展。这些研究打破了封闭保守的地域界限，开始关注其他国家和民族如何评判中国哲学文化，用一种创新、开放和包容的眼光来从另一个角度审视中国传统文化。
中国医学与中国哲学论文
无论在发达国家还是发展中国家，人们都在面临着不同程度的健康与寿命问题。无论是中医和西医，都需要面对并解决其中产生的诸多问题。二者应该联手，互相学习，共同探讨东方医学、西方医学，为了人类健康不断改进提升整体医疗水平。
中医学不像西方医学，仅仅作为医疗科学，中医学还包含着中国哲学、人体学、环境学、天文学、气象学、矿物学、植物学，以及重要的人文学--中医在诊治和指导养生时会考虑人的灵魂、心情、伦理等等。因此从事中医治疗与研究，多少要知道些中国哲学，否则就不能全面理解中国医学。中国是56个民族的共同体，说到中医学，不仅指汉族人民传下来的医学经验和知识，也包括藏族、蒙古族、苗族、回族、傣族等等少数民族的医学智慧。
中国医学对人体的认识有六个特征：整体性、个体性、系统性、关联性、中和性、协调性。一个人就是一个整体，每一个人都有自己的特点和个性。地球上没有两片完全一样的树叶。每个人的遗传史、身体结构、生活环境、习惯、得病原因等都不一样，对每个人的治疗也就都不应该一样。在一个系统中，某个部分与其他部分会产生关联，甚至不同部位的细胞都是有关联的，各个器官结构相互协调时，人才是最健康的。有关这方面的认识，在中国2000年前的典籍中就有详细论述。从20世纪后半期起，西方医学也开始意识到人体的整体性和系统性。这说明两者在慢慢靠近。
整体性背后反映的哲学思考是什么呢？首先，宇宙是一个整体，人是其中的一部分；人体自身作为一个整体，与宇宙息息相关。举一个例子：中国有一种针灸疗法叫耳针，各个器官都与耳朵有关联，在耳朵上反映人的整体布局却和人的.正常体位方向相反。又如足疗，主要按摩脚掌部位，却对身体各个部位的健康有好处，甚至可以治病。我自己有个亲身经历的故事：前我在陕西咸阳开会，遇到一个足疗医生。他刚按摩没多久就问我，“你是不是颈椎受过伤？”“你心脏有一点点小毛病，但是没有大碍。你腰椎也不太好。”我身体上结构性的、器质性上的病竟然在足部都有反映，被他发现了。我的腰椎间盘突出，在三年前开始爆发，而这个成阳的足疗师在10年前就发现了。
中医在诊断时，不仅针对疾病本身，还会考虑到患者的心情和情绪感受去综合判断。中医理论认为：精神与肉体密切相关。这也是中医与西医的一大区别：中医治人，西医治病。
中医认为，每个人先天情况不一样，原生家族、成长环境、经历、食物都不一样，性别、年龄等等也会不一样，应该实行个体化治疗。关于中医的系统性，有一个可见与不可见的问题，比如经络。中医有很重要的经络系统，但是如果将人体进行解剖，即便放在电子显微镜下察看，也是找不到这所谓的经络在哪里。这说明现代科学还不能解释经络，但是不能解释、不能證明并不说明其不存在。
中医的协调性包括三个方面：与自然协调，自身各部分的协调，心与身的协调。季节、气候对人体的健康关系很大，比如中医讲究“冬病夏治，夏病冬治”，就是看到了人体与自然的协调。很多人会进行体育活动，锻炼身体，这就是自身的协调，各个器官互相协调。我自己对自身的协调深有体会，如果我晚餐吃了两个鸡腿，再吃牛排、沙拉等等，就会到夜里3点也睡不着：食欲得到满足了，但是肠胃的接受能力跟不上，造成了自身的不协调。身与心也要协调，如果心情不舒畅，身上也不会痛快。
中医诊断方法有“望、闻、问、切”四种，处方则有“君、臣、佐、使”四种；中医讲究“一人一方”，“7到10天换方”；中医治疗方法除了中药之外，还有针灸、推拿、按摩等，无论什么诊断、治疗方法，都讲究“扶正祛邪，身心兼治”。我女儿在六七岁时，长期感冒发低烧持续了4天，虽然不影响她上学、玩耍，但是情绪总是不高，去了很多著名医院，都没治好。后来遇到一个老中医，吃了他的药，到第5天，女儿的低烧停止了，开始活蹦乱跳了。中医不仅治病，也能防病，通过养生、太极、气功等方法，健身强体。中医还提倡食补、药膳等。中药大多是植物，本身就可以作为食物，这就是“药食同源”。
此外，中医还有“带病生活”和“带毒生活”这样一种在现代医学看来似乎荒谬的理论。一个最显著的例子是艾滋病。中国有一种疗法，曾在非洲被广泛使用，效果显著。我曾经去非洲访问过那些病人，也访问过医院、医生，按中国医学的方法治疗，有些染上艾滋病的采矿工人、卡车司机可以正常生活，甚至可以返回工作岗位继续工作了。但是如果让他们去医院化验会发现仍然是阳性。病和非病之间并不是非此即彼的关系。“带毒生活”最好的例子是有些中药材里含有重金属，如果要完全排除，医疗就会陷于困境。很多人不知道，在一付处方里还有另外一些药在抵消重金属的副作用，只要能够总体上控制，不影响病人的健康和生活就行。
中医在中国历史上是建立了许多伟绩的，比如根据中国两千多年来的史籍记载，曾大规模爆发过的瘟疫有1400多次，再加上各种大大小小的战乱，可谓多灾多难。但中国人口一直稳步增长，从没有出现过像欧洲一样不止一次爆发、每次死亡数千万人的事情。中国是世界上最早、最大的农业国家，老鼠很多，鼠疫容易发生。幸运的是，我们有中医，避免了赤地千里不见人烟的惨剧。病灾屡发，又从与疾疫的搏斗中产生了著名的“温病”理论和疗法。
世界上许多民族都有自己的医学，中医作为其中发展完善的一支，丰富了人类的医学宝库。因此，中医应该学习西医与其他民族的优秀医学，取人之长补己之短；并与世界其他医学一起，携手维护并促进全人类的健康。
当前中医学也遇到一些困难。比如，因为不同文化的长期隔绝因而彼此误会己久，中医不易被一些国家和民族接受；由于对人体和宇宙认识的差异，难以融合；医学领域的接触与合作牵涉面广，涉及到科学、政策、教育、企业等各个领域。总体而言，中医与西医的差异性体现在以下几个方面：西医重分析性，相对精确；中医重综合性，相对模糊；西医重求共性，更有重复性；中医重个性，更有变化性；西医依病定，相对标准；中医因人异，相对灵活；西医针对病灶，更有直观性；中医针对全身，更有经验性。
与此同时，中医也遇到了一些机遇，比如地球正在变小，隔绝也越来越小；人们的思维发生演变，不断认识真理；生态恶化，整体医学陷入困境。举个例子，我在北京与世界卫生组织驻中国机构的领导聊天，他提到现在世界面临一个严重问题：抗生素的滥用。抗生素滥用会在人体产生抗药性，一旦出现抗药性，就要加大剂量，但是剂量大了，副作用就大，这样就不得不研究新的抗生素。我们真的时时需要抗生素吗？或许中医和中国文化可以给世界另一种思考和解决问题的角度。
中国哲学精神的探讨论文
中国哲学，自古至今，绵延不绝;中国哲学之精神，见仁见智，历代学者皆有不同之高见。中国哲学博大精深，内涵丰富，其精神亦非我之拙笔寥寥数言所能绘之。然弱水三千，我只取一瓢，仅从一个侧面谈一点自己的感想。
很多大家都有这样一个观点：中国哲学精神中一个重要的方面就是重视道德的作用，注重内心的修养，修身养性。中国哲学在某种程度上可以说是一种道德哲学。中国哲学的使命之一就是培养人的高尚品格，为建功立业，实现人生价值奠定雄厚的基础。中国哲学既是人世的，又是出世的。所以孟子说穷则独善其身，达则兼济天下。
在西方，对道德的追寻绵绵不绝。古希腊的苏格拉底认为：世界存在着一个先验的绝对不变的善本体，它是一种绝对的本质。这个善贯穿在一切具体的德行之中，各种德行都是由于具有这个普遍的善本身，才成其为德行。这个善是道德的本源和本质。因此，道德就是人们应当去追求的一种完善状态即善本身。幸福论伦理学的著名代表、古罗马时代的伊壁鸠鲁则认为，道德就是达到幸福和快乐的手段。他明确宣称，一切善的开端和根源都在于肚子的快乐，连智慧和修养也必须归因于它。中世纪的基督则认为，道德就是上帝的命令和训诫，是上帝意志的体现，人们只有听从上帝的命令，遵守道德，才能最后得救，死后升入天堂。
而在古老的中国，道德则在我们的精神生活中占主导地位。《周易·象》日：“天行健，君子以自强不息;地势坤，君子以厚德载物。”这里的君子一般指道德高尚之人，德才兼备之人，往往与小人相对。这两句话是用乾坤二卦的全阳全阴之气来描述君子之品行。天之德刚健，周而复始，永不止息。君子应效法天道，自强不息，刚健有为;而坤之德是“顺承”，“厚载”，以助天之生物也。君子应效法大地，以深厚的德行来包容万物。君子的品格是多方面的，既有刚强坚韧，又有博大精深。“夫《易》，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。”意思是说，《易经》正是圣人用来修养心性，提高道德和光大扩展自己事业的，圣人的智慧是崇高的，它的礼节是卑谦的，要崇高就要仿效天象，要谦卑就要取法地理。崇高谦卑也是君子的重要品格之一。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”意思是从天子到老百姓，都应该把修养自身品德作为最根本的。而只有修身养性到一定程度，才能有一番政治作为。
《大学》开篇云：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”大学教人的道理，首先在于使人明白天赋予人的美德，进而推己及人，使天下人革旧更新，最后使自己和他人都达到完美的境界。《康诰》曰：“克明德。”即能够有光明崇高的美德。《帝典》曰：“克明峻德，皆自明也。”能够彰明伟大的德性，这些都是说道德要从自己身上显明出来。《大甲》曰：“顾是天之明命。”意为顾念上天赋予的美德。天之明命，即天之所以与我，而我之所以为德者也。这几篇中，都讲德性，这是君子大人所以成其者的原因。上天既赋予了人美德，那么君子圣人就要发扬彰大这种德性，使自己能充分利用上天禀赋之气，修成有德之身，浩然之体，真正达到内圣外王的境界。“万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”意为天下万物共同生长并且互不侵害，道路一起行走而不相背离，小德如小河流浸润万物，大德敦厚其化，这就是天地之所以伟大的道理。
《诗》云：“瞻彼淇澳，绿竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。”这是我们大家都非常熟悉的话，意为君子治学修身，像切割磨光骨器，像雕琢美玉一样精益求精;其德容表里之盛，让人叹为观止。《大学》云：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。”意志真诚，襟怀坦荡，爱憎分明，这是君子大气的表现，而慎独是维护这一大气的必要条件。独处之时也要严格要求自己，不做任何悖德之事，这才是德性光辉之所在。“富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。”有德之人，心胸宽广，体貌安详。德性对人有一种由内而外的浸润作用，内在的涵养外化为坦然舒泰，则与众不同矣。
《中庸》日：“天命之率性，率性之谓道，修道之谓教。”遵循上天阴阳五行的道理，修成仁义礼智信的美德，这样才符合天命。“苟不至德，至德不凝焉。”如果不具备最好的德行，就不会达到最伟大的处世法则。道的境界是至高无上的，而修德是通往道的唯一途径，也是成就伟业之基础。“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。”这是对君子特点的.一个全面概括，既重德行又勤学好问，既宽广博大又精致入微，既伟大高明又通达中庸之道，不偏不倚，温习旧知识而有新的体会和见解，为人朴实宽厚又崇尚礼仪。修德至此境界，夫复何求?
再看《论语》，对于儒家思想来说，仁是道德的最高境界，是孔子思想的核心，在《论语》中，孔子对仁德作了详尽的论述。子曰：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”孔子非常注重仁德，无论何时何地，也无论身处何境，都要保持仁德。子曰：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”这是孔子心目中君子的形象：有文采而不虚浮，朴实而不粗野，一举一动皆符合礼仪而又不矫饰。子日：“饭疏食，饮水，屈肱而枕之，乐亦在其中矣，不义而富且贵，于我如浮云。”君子并不追求荣华富贵，而只求心灵的充实，精神的升华，这是德性的选择之一。物质上虽然很匮乏，但精神上却很富有，后世称之为孔颜乐处。在中国哲学中，这是很重要的一方面，道德理想高于名利财富，有德之人受到的认可要远远高于有财之人，钱财乃身外之物，而道德可以伴随人一生，是一种永恒的财富。子曰：“君子坦荡荡，小人常戚戚。”这是孔子对君子和小人作的一番对比，君子襟怀坦荡，而小人却局促忧愁，个中原因就在于君子有极高的道德修养，有容乃大，无惧无忧，所以生活的很坦然;而小人整日耽于蝇头小利，忙忙碌碌，所以心灵疲惫不堪。“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”
在孔子看来，仁德比性命重要，舍弃仁德苟且偷生，就如同行尸走肉。仁德是立人立世之本，一个没有德性的人，很难得到社会和他人的认可，更不用说有政治作为了。“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。”这是说当权者要以德服人，自身品德端正，行事磊落，下属自然服从你的领导;反之，则会人心尽失。而在今天，领导者的道德素质也是至关重要的。《庄子》日：“昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎?”意思是从前有十个太阳一起照射，万物都受到阳光的照耀，何况道德的光辉要超过太阳啊。这是舜对尧的评价：有德之人，如太阳一样照射万物，能够得到百姓的爱戴，从而能够治国平天下。所以孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”以德治国，非君子不能为之，而有德之人，治理国家也很容易。老子日：
“修之于身，其德乃真;修之于家，其德乃余;修之于乡，其德乃长;修之于邦，其德乃丰;修之于天下，其德乃普。”这几句话是讲德之作用于身、家、乡、邦、天下的形式。阐述了道德修养的作用，修身，齐家，睦邻，治国，平天下，都需要德性。又云：“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”意思是拥有最高德行的人就像水一样，滋润万物而无所求，到别人都不喜欢的地方去而不会厌烦，这就是道的精髓所在。
孟子云：“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。古之人，得志，泽加于民;不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼济天下。”这几句话的意思是说崇尚德性，喜爱仁义，就可以安详自若了。所以，士人穷困时，不失仁义，得意时，也不弃道。古代的人，得意，恩惠遍及百姓，不得志，修养自身显现于世。穷困时注重自身道德修养，持守节操，得志时才能恩济天下。这是我们都非常推崇的几句话，君子士人即使穷困潦倒，也不会放弃德性的追求，而有机会出仕的话则会为天下百姓谋福利。有德之人，无论何时何地，都不会孤独落魄，亦不会忘乎所以。
中国古典文化博大精深，即使六经注我，这些也远远不够。中国哲学之精神，也非此篇所能述之。但一代又一代的仁人志士对德性和修养孜孜不倦的追求，却是值得我们每一个人去学习和思考的。
中国哲学发展方向忧思论文
随着时代的发展，越来越多的人只注重科技，却忽视了哲学，那么哲学该怎么发展下去呢，让我们一起来看看这篇论文吧。
在一定程度上，哲学成了上不着天、下不着地的“悬挂物”
在古代，哲学曾经被当作“科学之科学”或“科学之王”，可近代以来，随着各门具体科学的产生和发展，哲学被挤出了科学特别是自然科学领域。哲学不如科学那样精细，也不具有自然科学所具有的方法和工具，在对“实然世界”即具体事物的研究方面，越来越显得力不从心。特别是20世纪以来，科学技术日新月异，计算机技术深入各个领域，哲学的概括能力、总结功能显得越来越逊色。随着时代的发展，哲学研究越来越集中于精神和价值方面，关注“应然世界”。然而，在对人们的价值领域和精神家园的建构方面，哲学又受到了来自宗教的挑战，在很大程度上，宗教代替了哲学成为人们的精神导师，以至于我们很难界定哪里才是哲学的领域。哲学成了上不着天、下不着地的“悬挂物”：上比不上宗教，不能给人提供信仰和终极关怀;下比不上科学，不能提供知识和技能，不能给人带来现实的物质利益。所以，一些人就断言哲学的时代已经终结，人类社会已经开始进入“后哲学时代”。这种关于研究对象的迷茫阻碍了哲学学科的发展。
当代大众文化的兴起，使得晦涩难懂的哲学被边缘化。在过去漫长的时间里，精英文化占主导地位，哲学受到推崇;而现在我们进入了大众文化的时代，在这个时代，崇高受到嘲笑，深刻遭到唾弃，快餐式的文化消费使得晦涩高深的哲学无人问津。哲学除了在“学术共同体”的小圈子里互相欣赏之外，失去了对社会的有效影响。
在中国，哲学的研究也没有及时跟上时代的步伐。这些年来，在我国高校和各种哲学研究机构，一方面是哲学教科书的僵化和老化，教条哲学几十年来没有多大变化，远远跟不上时代的发展和要求，背离了“时代精神的精华”这一哲学的本质特征;另一方面是中国哲学、外国哲学和马克思主义哲学之间没有达到真正的对话、转化和融合，学者在各自的领域使用各自的话语系统，谈论各自的哲学概念、命题和论断。这就使得中国哲学领域的研究过于分化和散乱，从而失去了凝聚力和外扩力。应该说，哲学被边缘化也有哲学工作者的责任。
以上问题的存在，不得不使哲学学者们思考：中国哲学学科未来发展的方向是什么?当前中国哲学学科的出路在哪里?美国当代哲学家所罗门《大问题——简明哲学导论》认为，哲学关注生活的意义、信仰与理性、实在的本性、真理的追寻、自我、自由、道德与美好生活、正义与好的社会、美。这给我们带来启发，要振兴中国的哲学学科，至少要做好以下几个方面。
哲学不能远离人的生活，应该关注人的幸福和命运
什么是哲学?哲学的真正问题是什么?哲学和哲学家的使命是什么?这些问题都需要重新反思。
我们认为，哲学首先应该关注人们的幸福问题。幸福感可以理解为满意感、快乐感和价值感的有机统一。有时候，幸福感的获得和物质财富的获得不仅不一致，甚至会出现这样的现象：随着人们对外在物质利益的追求和欲望的膨胀，人们对外在的东西越来越依赖，而内心世界越来越空虚，道德自我越来越脆弱，信仰危机、精神空虚就随之而来。正如一位官员在忏悔中所说：“小时候把一次吃上30个包子当作人生理想时，我会感到很幸福;当月收入5000元之后，我仍然感觉不到快乐，当事业、爱情、家庭、金钱什么都不缺的时候，我经常感到很空虚。”在当今社会中，这样的例子绝不止一个。面对这些社会问题，哲学不能袖手旁观，而应该为人们思索一条通往幸福的道路和建议。赵汀阳在《论可能生活》一书中指出：“现代社会生产了大量的财富、物质和所谓的知识，还产生了结构严密的各种制度，宣布了更多的权利和自由，提供了各种社会福利和先进技术，等等无数种利益和好处，可是为什么就是不能增进幸福?财富、技术和享乐的疯狂发展很可能是幸福的错误替代物，它们把人们的思考引向生活的细枝末节，而掩盖了最要命的根本问题，即人的幸福和人类的命运。”
哲学还应该密切关注人的命运问题。现在一些人精神迷茫、情感困惑、意志脆弱、信仰缺失，不知道人生的意义和价值究竟何在，不知道人生何去何从，包括一些共产党员、领导干部在内，也出现这样那样的问题。而古今中外的哲学思想中，一个重要方面就是关于人的本质、心性修养和生命关怀的内容，作为人们修身养性、安身立命、为人处世的价值指引、精神支柱和灵魂的家园，这是任何其他学科所未能取代的，应当在当下发挥更大的作用。
哲学不能躲在象牙塔，应关注现实问题
哲学是生活的产物，是实践的结晶。哲学发展的源泉和动力，来自社会实践，来自人类文明成果的不断积累。马克思认为，“真正的哲学都是自己时代精神的精华”。哲学工作者一定要把握时代脉搏，深入研究当今世界和当代中国发展提出的一系列新课题，不断开辟哲学研究的新境界。国外哲学家往往对社会现实和重大问题表现出高度的关切，经常发表自己的观点、见解和解决思路，而国内的哲学工作者多表现出“事不关己，高高挂起”的冷漠，这使得哲学在人们心目中形成可有可无的印象，抽象得不食人间烟火。有学者把哲学工作者不关注现实的现象称作“哲学的失语”。今后哲学不能一直躲在象牙塔，而应回归生活世界，回归社会现实，回归人的生存与发展。
哲学给人们的印象是抽象而晦涩，不少人认为哲学玄奥而远离人的生活，其实，这是对哲学的误解。哲学所关注的问题可以说是“远在天边近在眼前”，比如世界是什么，世界有限还是无限，看起来好像与个人的生活没有关系，实际上它关乎到一个人思维空间、思维方式，影响到个人的价值预判和行为选择。康德的“三大批判”特别是《纯粹理想批判》很难懂，当时很多人都难以坚持把它读完，但当人们读懂以后就发现，它所探讨的问题离人的存在和发展多么密切，比如“我能够知道什么”“我应该怎么做”“我能够期许什么”和“人是什么”，这些问题至今仍然是人们无法逃避的问题。因此，二百多年过去了，康德哲学思想的生命力不仅没有消退，反而越来越焕发出吸引力。同样，海德格尔的哲学语言风格相对晦涩难懂，但他对人的存在状态、存在本质和人类命运的关注和思考，使其哲学思想影响广泛而深远。
1 中国哲学资源在《原理》教学中运用的可能性和必要性
把中国哲学资源运用到马克思主义基本原理教学中，是可能的，也是非常有必要的。这是《马克思主义基本原理概论》[1]教学学术性和教学实效性的基本要求。同时，对学生更好地理解马克思主义中国化，承担传播中国哲学、弘扬中国传统文化的责任有更好的促进作用。
1.1可能性：深厚的理论研究基础
长期以来，关于《原理》教学中对中国传统文化或中国哲学资源在教学中的运用，学术界做了大量的研究工作。在马克思主义中国化理论的指导下，把马克思主义哲学的立场、观点和方法与当代中国革命的具体实际相结合，用以指导当代的革命实践活动也是《原理》教学当中所遵循的基本原则。
回顾近年来关于中国哲学资源在马克思主义基本原理教学中的运用，大体有三个角度：（1）类比中国哲学与马克思主义哲学的契合之处，主要围绕唯物论、辩证法、认识论等方面，指导学生在学习中自觉地掌握和领会；（2）马克思主义中国化过程中对中国哲学资源的吸收，及其在课堂教学中的运用；（3）中国哲学现代化过程中对马克思主义基本原理的借鉴、融合，应当从马克思主义中国化和现代化中汲取的经验和教训，引导学生自觉地承担起弘扬中国传统文化的责任。
既有的研究为《原理》教学奠定了良好的基础，教师也在教学中能有意识地运用中国哲学资源进行良好的教学引导，并取得了一定成效。因此，把中国哲学资源运用到《原理》教学中，是可能的。
1.2.必要性：现实的意识形态教育所面临的迫切任务
在价值多元化的今天，从西方引进而成为我们中国社会主义意识形态指导思想的马克思主义理论，为了应对中国社会所出现的各种新问题，新形势，必须认真贯彻马克思主义中国化的要求。不仅要将马克思主义理论与中国具体的革命实践相结合，也需要与中国传统哲学和中国当代文化相结合。这种结合并不是用马克思主义为中国具体革命实践做注解，也不是把中国传统哲学和中国当代文化当脚注，而是有机地、合乎历史和逻辑地解释与发展马克思主义理论。也只有这样，才能更好地应对当代大学生所呈现出来的新特点。
作为新时代的大学生群体，他们的成长经验和生活年代已经发生了翻天覆地的变化，对于新事物接受速度非常快，获得信息的渠道也比以往多，同样，受到的困惑和诱惑也相应增加。所以，肩负着意识形态教育的《马克思主义基本原理概论》课程，对于塑造学生的人生观、价值观和方法论，将起到举足轻重的作用，尤其是人文教育相对匮乏、崇尚应用型知识的传播的当代大学，更应当引起我们足够的重视。通过富有学术价值，同时不缺乏趣味性和针对性的《原理》课程教学，使大学生群体信任、信服并学以致用马克思主义理论，是课程的迫切任务，也是落实教学实效性的关键。
2 中国哲学资源在《原理》教学运用中存在的问题及原因
虽然中国哲学资源在《原理》教学的运用研究成果已经取得了相当程度的进展，但由于受到《原理》课程教学教材的多次改动、历史上对马克思主义理论与中国哲学契合点的误读、教师对马克思主义理论与中国哲学知识的储备不足，以及教学中面对不同学生群体可能出现的教学深浅程度的错误认识等因素的影响，对于中国哲学资源在马克思主义基本原理教学中的谨慎运用研究还比较缺乏，尤其是对存在的问题缺少足够的重视。以下选取三个典型的教学案例进行研究。
2.1以人为本
以人为本是科学发展观的核心观点，是中国共产党坚持全心全意为人民服务的党的根本宗旨的体现。在《原理》课程教学中，群众观点应当结合以人为本进行讲解。在讲解中，通常会引用中国古代的民本思想作为辅助教学，加强学生对人民地位和作用的理解。例如，民为邦本，本固邦宁（《书经》）民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。（《孟子尽心下》）又如：庶人安政，然后君子安位。传曰：君者，舟也；庶人者，水也；水则载舟，水则覆舟。（《荀子王制篇》）孟子、荀子等人的思想在封建社会有积极的意义，他们在一定程度上肯定了人民的作用，但仍是封建社会的治国要术，是在君与民阶级对立的基础上进行论说的。这种以民为本的观点与我们当代社会主义价值观当中的以人为本有着实质性的区别。马克思的关于人的观点是建立在现实的人的理论基础上的。所谓现实的人，不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人[2]马克思强调，人的现实本质是一切社会关系的总和，要求人们从一定的社会关系包括阶级关系中去认识和把握一定群体或个人的本质和作用。在一定社会发展的历史阶段上或者不同的社会关系中，具有不同社会属性的个人或群体，在社会历史发展中的作用是不同的。因此，教师在进行人民群众在历史发展中的作用这一章节的教学中，可以使用孟子、荀子等中国古代哲学家的观点进行教学，但要注意严格区分民本与人本，要向学生明确中国传统思想中民本观点的历史局限性，同时，进一步加深学生对马克思主义理论中人的观点的理解。科学发展观所提倡的以人为本，不仅要满足人民日益增长的物质文化的需要，更是要保障人的全面发展。《共产党宣言》当中就说到：代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。[3]
造成 人本与民本混肴的原因，一方面是由于现代汉语的演变中，人与民的意思发生了变化，我们通常把人民连在一起使用，而在中国古代，人与民是有着不同内涵的词；另一方面，对马克思人的观点缺乏更加全面的理解，主观臆断，脱离了马克思的原著。
2.2气论
恩格斯总结和概括了哲学发展特别是近代哲学发展的历史事实，并吸取了黑格尔和费尔巴哈的有关思想，第一次明确地指出：全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。[4]根据意识和物质、思维和存在，究竟谁是世界的本源这一标准，把哲学划分为唯物主义和唯心主义两个对立的基本派别。教师们在进行辩证唯物主义的教学时，从理论的历史发展角度，应当向学生介绍辩证唯物主义之前的朴素唯物主义。除了列举出西方哲学史中的泰勒斯的水本论、德谟克利特的原子论等理论之外，通常会举出一些学生熟悉的中国古代哲学思想，例如阴阳五行学说（世界是由金木水火土五种要素构成），王充的元气说，再如王夫之的气本论。气本论认为整个宇宙除了气之外，没有别的物质。气只有聚散，没有增减、生灭，提出太虚，一实者也。并把王夫之的思想与西方古典哲学中的阿那克西米尼的气本论相提并论。阿那克西米尼认为，万物产生于气，气是无限和永恒的。由于气的不断运动而产生万物然而，王夫之等中国古代哲学家所说的气，与西方古典哲学中的气，是非常不同的两种理论，根植于两种完全不同的哲学土壤，把他们进行简单的类比，是非常不可取的。阿那克西米尼的气本论思想，是对古希腊传统的本体论思想的一种发展，是对物质世界的组成、运动和变化的一种解释。而王夫之的气论思想，不仅仅有对物质世界的组成和变化的某种层面的理解，更是中国古典哲学中对气理解的发展和深化。在中国古典哲学中，所谓的气，不仅仅指的是物质世界中的气，有可能指向道德境界层面，甚至带有神秘主义或宗教意义。所以，虽然在某些层面上，中西哲学有很多相似性，但并不能够简单地从字面地意思去理解。
造成这种错误教学的原因，最主要是教师对中国和西方两种哲学的理解和认识不够深刻，没有认识到根植于两种不同文化土壤当中的思想存在着巨大的区别。同时，这也是由于学生的马克思主义理论的知识结构，并不是大学才建立起来的。这些在学生高中时代形成的定式思维，有传统高中教材和影响和应试教育的导向在发挥作用。
2.3矛盾
讲解矛盾的概念时，教师通常会引入古代的矛盾典故进行解说。这个故事学生都非常熟悉，是矛盾这个词的来源。然而，这个典故中，自相矛盾的是卖家对矛和盾的描述，体现的是形式逻辑的矛盾，并非唯物辩证法的矛盾。在形式逻辑中，有一个不矛盾率：A不能既是A，又是非A。例如，小明不能既是小明又不是小明。但是在现实中，虽然小明这个人每时每刻都在变化，但仍然可以用小明这个静止的概念来称呼这个变化着的人。为了容纳变化，按照黑格尔的辩证法，他把A理解成A和非A的对立统一。非A不断否定A，这就是否定之否定，也就是变化。这更符合辩证法的矛盾观点：矛盾是反映事物内部和事物之间对立统一关系的范畴。对立和统一分别体现了矛盾的两种基本属性。矛盾的`对立属性又称斗争性，矛盾的同一属性又称同一性。矛盾的同一性是指矛盾双方相互依存、相互贯通的性质和趋势。它有两个方面的含义：一是矛盾着的对立面相互依存，互为存在的前提，并共处于一个统一体中；二是矛盾着的对立面之间相互贯通，在一定条件下相互转化。矛盾的斗争性是指矛盾着的对立面之间相互排斥、相互分离的性质和趋势。[5]如果在讲解矛盾观点的时候，不注重回到马克思主义理论的经典论述中，不注重区分中国古典文化中概念的特殊性，会给学生理解唯物辩证法造成很大的偏差。
因此，教师在进行课堂讲解时，一定要对所选取的案例有较为深刻和全面的认识，不能仅将中国传统哲学中的资源作为工具价值来解释《原理》的教学内容，而应该将二者有机地结合起来，相辅相成。
3 中国哲学资源在《原理》教学运用中应当遵循的原则
鉴于当前的《原理》课程教学对中国哲学资源的运用存在着诸多问题，为了保证教学质量，提高教学实效性，通过《原理》课程的教学帮助学生树立正确的社会主义价值观、人生观和世界观，弘扬中国文化，我们在教学中应当遵循以下几个原则：
3.1回归经典，以本为本
《原理》课程教学所用的教科书是20xx年最新修订版的《马克思主义基本原理概论》，高等教育出版社出版。这本教材几经修订，是对马克思主义的理论化、系统化和体系化，是学生们学习马克思主义理论最直接的途径。然而，马克思、恩格斯的理论并不是完整的教学体系，但这不否认马克思和恩格斯的理论就没有逻辑和系统，相反，马恩的经典有很深的的内在逻辑性和实践性。在马克思主义理论的发展中，除了马恩两人的思想之外，后人对马恩思想的继承发展也是马克思主义理论体系的有机组成部分，这当中也包括中国化的马克思主义。从苏联式的教科书式宣传马克思主义开始，到李大钊为中国人系统地介绍马克思主义理论，再到我国自主编写马克思主义理论的教材，再到现在的中国化的《马克思主义基本原理概论》教科书，这是一个漫长的历史过程。可以说，目前的《原理》课程的教材，在某种程度上相对成熟，但也存在问题。因此对马克思和恩格斯的经典论述，尤其是一些基本的原理和概念的教学中，最好的方法，就是回归马克思和恩格斯的原著。引导学生去阅读这一类经典，可以让学生从枯燥的教科书中解脱出来，避免片面化理解，真正领略马克思主义理论的魅力。
同样，当我们在教学当中引入了中国哲学的资源进行阐发时，一定要结合马克思恩格斯的经典论述，更不能脱离中国哲学经典的语境。中国传统的哲学资源是非常讲究语境的。例如《论语》就是一部不仅需要了解其内涵，也需要学习其对话体的论述结构的文本；再如前文中所提及的人与民的内涵的变化。因此，在教学当中，教师应当对经典有更深刻更全面的理解，在备课和教学研讨时注重将经典作为基础，充分地发挥经典原著的论述在课堂中的作用。
3.2有历史的、发展的眼光
在马克思主义中国化的过程中，中国哲学也在被马克思主义改造。例如，在很长一段时间里，恩格斯对哲学基本问题的界定以及唯物主义和唯心主义的划分，被用来作为划分中国哲学的标准。人们发现，如果按照这个标准，那漫长的中国哲学史中，属于唯物主义哲学家的仅有几个人，很多中国哲学家有时候似乎可以被划分为唯物主义哲学家，有时候又可以被划分为唯心主义哲学家。生硬地肯定唯物主义，否定唯心主义，导致很多伟大的哲学家的理论变得一文不值。这使人们开始反思问题之所在。在《原理》课的教学中，则出现了两种不同的教学方向。一种是在讲解哲学的基本问题时完全避讳谈及中国哲学，并且弱化唯物主义和唯心主义的划分；另一种则强化用唯物主义和唯心主义去划分中国传统哲学。这些都是有问题的。在教学中，教师对马克思主义中国化的进程应当有历史的、全面的、发展的眼光。马克思主义和中国哲学隶属于完全不同的两种文化传统，发展的起源是不同的。对恩格斯的这种划分应当回到原著当中去理解，特别是注意的是恩格斯的划分中强调了这是近代哲学的基本问题，而非所有时代；对学生的讲解也应当从历史和发展的角度，让学生理解思维发展的基本规律；把中国哲学资源作为马克思主义中国化过程中的有机组成部分，而不是只具有工具意义，实现中西哲学融会贯通。
3.3变革解读模式
《马克思主义基本原理概论》的教育目标是帮助学生树立正确的世界观和方法论，并且能够运用马克思主义立场、观点、方法分析问题并且解决问题。以学生为导向，根据学生的知识结构和水平，改进教学方法，变革解读模式，引入一些适当的教学手段，使《原理》教学既不因为过于理论化而变得枯燥不易掌握，又不因为为了迎合学生口味而失去基本的学术性和理论的深刻性。坚持这个原则，方法应当多元化。例如选取一些经典易读的文本，不仅包括马克思、恩格斯本人的原著，也包括马克思主义在西方的一些新的发展的代表人物的作品，还有中国哲学中的一些重要经典论述，在学生当中开展读书分享会等活动；在学生感兴趣的领域，例如电影、动漫、漫画当中挖掘出哲学意味深厚的作品，结合马克思主义和中国传统哲学进行分析和讲解；开展学生自觉地拍摄微电影微视频等活动，引导学生关注中国社会的现实和中国当代文化，加强学生的参与感。马克思主义理论是实践着的理论，实践是认识的基础，对认识具有决定作用。最好的教学方法，一定是从实践中来，再回到实践中指导实践。在实践的过程中坚持创新，在创新中不断地回到实践去检验教学方法，才能达到最佳的教学效果。
摘要：中国哲学以独特的学术发展理路而在人类文明文化史中独具一格，占有重要地位，但是，在这样一个时代，这种独特理路不能仅仅作为“独特”而存在，否则，就像珍禽一样，只具有参观价值，岂不可悲？因此，必须经过反思和批判让世界认识到它的价值之所在。该文主要从三个方面谈了自己的反思。
关键词：创新；中西比较；出路
1、创新
中国哲学到底如何创新？这是每一个中国学者都应该考虑的问题。“中国哲学是一个以注释圣贤经典为独特发展理路的哲学。”这句话包含了这样几层意思：
下面逐条分析：我们不引入西方哲学家站在西方哲学的立场上的评价，我们承认中国哲学是哲学，承认了这一点，2、3点就已经包含在其中了。那么，圣贤经典为何？先秦诸子，特别是以儒、道两家影响最大。我认为，孔子、孟子、老子、庄子的思想直接决定了中国人的思维模式、生活模式以及伦理观念。而对他们的著作的解读成了后来思想者的主要工作，这种传统在儒学中体现的尤为明显。既然以注释作为其独特的学术发展理路，那么，所谓“创新”也只能在经典的基础上提出自己的新的解释，这种解释是否能为人所接受要依赖于解读者对经典的把握程度，否则，就会被指责为误解、误读。这种观念极大的影响了中国知识分子的创新能力，他们一直想恢复圣贤之“原意”，然而，到底是否有“原意”？圣贤真的说（say）出了他们的意图（mean），他们真的意图（mean）了他们所说（say）的么？没有人反思这个问题。其实，文本一旦产生，就成了既不同于物，也不同于心的另外一种东西（如果有所谓二元对立的话），独立于作者，提供了巨大的意义解读空间。如果在这么广阔的意义空间中只寻求所谓“原意”，岂不是一种最大的误读么？再者，“原意”是不存在的，说什么是作者之原意呢？他意图（mean）的还是他写（say）下的？这中间有很大差别，书写的经验告诉我们，我们无法真正写出我们意图的东西，通常是What we say is not what we mean；what we meanis not what we say。因此寻求恢复“原意”的努力其实恰恰误解了“原意”，作者肯定说出了他自己意识不到的东西，而对这些东西的揭示同样具有重要意义。
寻求“原意”的努力使得中国哲学自身缺乏有力的批判和反思能力，后来人对前人的批判只是指出前人在多大程度上“背离”了圣贤之“原意”，没有说出自己的回应的努力，总是“托古言志”。
然而，中国哲学的思维方式即那种由易学精神充分体现的“大宇宙”视野以及历代思想家一直追求的“成圣”“成贤”的生命境界的提升直到今天仍然有借鉴意义。中国哲学从一开始就是对生命人生的了悟，从来都与认识论无关；从一开始就参透了人生宇宙的一体合流之道，这是西方人绕了很大的一个圈子才体会到的。不过，他们经历了二元对立的思维方式以及由此造就的昌明的科学成果，当然也经历了科学成果带来的严重问题，但是，经过深刻的反思和批判，他们已经能够在自己文化内部找寻解救之道，显然与中国哲学从一开始就以提高生命境界至上追求具有很大的不同。当然，这里不能说哪种文化优劣的问题。但是，由两种文化产生的文明是可以有标准来评价出其高下的。这一点将在后面详尽阐述。
2、中西哲学的比较
“比较”是我们面临的一个巨大挑战，两种在同一范畴级别的东西或人难免碰到比较的处境，中西哲学以前面临过，现在面临着这个问题，将来很有可能继续面临这个问题。但是，由于两种哲学的异质性使得我们必须先问这个问题：比较如何可能？然后，若可能，采取何种视角何种方式进行比较？比较的意义、意图何在？
我们必须有一个基本的认识：中西哲学是异质文化的产物，不同的精神气质、不同的发展理路，甚至有不同的问题。这使得很难把握比较二者的分寸，不留神就会陷入用其中一种哲学来否定另一种哲学的境地。因此，要选择一个很好的立场。如何选择呢？设想我们比较猫和狗两种动物，比较的前提是它们同属于哺乳动物，我们在“哺乳动物”这个高一级的范畴内比较猫和狗两个次一级范畴，能够看出猫之为猫的特色之处和突出特点。再设想我们比较猫和桌子，有意义么？猫和桌子甚至没有共同点，所谓比较就只是分别列举猫和桌子各自的属性而已，不能通过二者的比较使得我们更加清晰的认识到猫的特点，这不是真正的比较。因此，中西哲学比较的前提也必须是中西哲学的共同、共通之处，在这种共同、共通的基础上再谈比较才来得更有意义和价值。否则，就像比较猫和桌子一样荒谬不堪。二者是否有共同、共通之处呢？有，同是人类文化的产物，都关注过一种怎样的生活。但是，差别从诞生之日起就产生了，两种哲学沿着不同的路向发展：中国哲学从一开始就关注人与人之间的关系即人伦，以及人与万物在宇宙大背景下的和谐相处，最高境界当然是天人贯通之道。这一点在《易传》中体现的尤为明显，“大衍筮法”通过蓍草这种祖先认为有灵性的植物进行占筮，向全幅视野下的宇宙开放，感通天、地、人三才的格局，纳入阴阳二气以及由阴阳二气生发的宇宙万有，宇宙万有都存在于宇宙大化的特定时段——四时、年月等，通过感通就进入了与宇宙大化一体无隔的生命状态以及对未来了如指掌的精神豁然状态。这种初始状态体现的精神使得中国哲学表现出向原点回归的圆而神的品质。西方哲学自发端之处就有一种知识理性的倾向，苏格拉底将人的道德理性的建构诉诸“知识理性”。“美德即知识”、“认识你自己”，当然这里的“知识”、“认识”不同于由笛卡儿开始的二元对立模式下的“知识”和“认识”，也决不同于中国哲学的内省工夫。后来的柏拉图、亚里士多德是西方哲学的真正开端。亚里士多德一句“吾爱吾师，吾更爱真理”道出了整个西方哲学的精神——不断的超越。西方哲学家们在很长时间内都把对真理的追求作为自己的目标，把确定性作为知识的坚固基础，现在他们已经意识到这种思维模式的巨大缺陷，于是对传统哲学展开了猛烈批判，试图寻求走出这种思维模式的出路。
需要注意的是，“中国”是一个国家概念，而“西方”则是一个地域概念，这种比较可能会遭到很多非议。我们可以自豪于中华文明的旺盛生命力，但是我们要看到，今天传统的东西已经所剩无几，因此，我们必须反思这种文明到底出了什么问题。如果中国哲学以及传统思想只是在线装书中存在的东西，那么她的生命力已经很脆弱了。
3、中国哲学如何在世界上发出自己的声音
中华文明遭遇西方文明是第一次遭受异质文明的冲击，之前的佛教还是同属东方文明的范畴，因此没有对中华文明造成什么影响，反而以独特的存在形式在中国发展壮大。
前面提到了文化与文明的不同，这里具体展开一下：
作为文化中西没有优劣之分，但是文化造就的文明可以做出高下的衡量，标准是人的发展在时间和空间两个维度的表现。一种文明如果能够为人提供更多的闲暇时间和生活、思想空间，我们可以断定这种文明的质量要高，因为这种文明为人的发展提供了充分的条件。从这个角度看——这个角度是具有很大合理性的——很明显，西方文明的质量要高。中国有很多人，特别是一些知识分子阶层，抱有一种“优雅”的怀旧情结，思念所谓田园牧歌式的生活，声称羡慕中国农民那种“无忧无虑”的“浪漫”的田间地头的生活，自己却享受着现代化带来的一切便利，如果真的让他们回到那种生活，他们大多是不愿意的，对以西化为特色的现代化的批判不能通过回复所谓“前现代”状态而彻底完成，不能一味追忆逝去的东西，而要以积极的心态面对西方文明的冲击。中国和西方都在批判现代化，中国如何发出属于自己的声音？很明显发出声音不是说再建古代中华文明的“轴心时代”，而是要使得世界上能有更多的人发现中国传统思想的可贵，并且在中国传统思想中发展出有助于全球问题解决的路径，才不至于出现在世界哲学会议上没有中国人的声音的悲哀局面。西方社会对现代性的批判产生了后现代主义，但是后现代的破坏性以及消极的特征不能提供令人满意的方案，中国传统哲学中有很多可贵的思想，或许我们可以从中找到另外一种积极的批判。
然而，如何找到这样一个路径是最大的问题，是当前和今后的重要任务。出路还得从圣贤经典中发掘，但不再是紧紧追索圣贤原意的解读，而是创造性的“误读”，譬如，《庄子》一书的最独特之处不在于他表达了什么思想，而在于庄子的言说方式本身，完全可以对庄子进行这种暂时剥离内容创造性的“误读”，因为哲学的创新在很大程度上依赖于言说方式的选择，语言可以成为思想的桎梏也可以成为思想的完美表达，因此找到自己的言说方式就是创造性的重要一步。西方哲学史上，柏拉图以优美的对话体为特色，后又经历了近代多种形式，有几何公理式的也有其他一般论文文体，德国古典时期哲学职业化之后哲学著作的书写与其思想一样枯燥、严谨。尼采反对传统哲学的武器除了其思想本身之外还有其一反传统的写作方式，他采用格言式的表达，使得哲学思想再次灵动鲜活起来；海德格尔一生都在寻求自己独特的言说方式，他知道“语言是存在的家”，认为只有艺术和诗才能真正表达自己的哲学思想，并且也写了很多诗歌，尽管被诗人们认为是蹩脚的，不过我们可以从海氏的努力方向获得启发。语言一旦选定就会携带着思想向前流淌，至于是否顺畅取决于二者的协调程度。
需要注意的是，在此处之所以剥离思想和语言，即内容和形式，是为了强调语言对于创造的重要性，实际上，内容和形式永远无法分离，不是想用什么样的语言表达思想就可以用什么样的语言的，思想的特质也能制约语言的选择。不过，我们可以在这种“短暂”的剥离中获得启发，因为出路通常在普通判断认为没有出路的地方。（作者张洪杰系山东大学马克思主义学院在职研究生）
参考文献
[1]孙周兴。海德格尔选集（上、下卷）。三联书店上海分店。
[2]牟宗三。中国哲学的特质。上海古籍出版社。20xx
[3]颜炳罡。四书通解。学苑出版社。
[4]庄子
[5]张岱年。中国哲学大纲。中国社会科学出版社。20xx
[6]冯友兰。中国哲学简史。新世界出版社。20xx
中国哲学下的现象学论文
表面看来，中国当代哲学对现象学的青眼有加是缘于现象学在当代世界学术中的优势地位，因而能够满足中国哲学家的国际自尊，但实际情况则是，中国哲学家之喜欢现象学尤其是海德格尔现象学是为了最大限度地彰显中国哲学的智慧深度，从而消解西方中心主义的世界哲学图景。
张祥龙也选择了现象学，而且我认为他是目前为止用现象学方法研究中国思想(“中华古学”)较为成功的现象学哲学家之一。他认为，在西方哲学中，与中国古代思想的图景最有或比较有缘分的就是现象学的思想方式，而绝不会是概念形而上学的方式。“事实上，任何一种还依据现成的概念模式——不管它是唯理论的还是经验论的，唯心论的还是实在论的——哲学思想都极难与东方哲理思想，特别是中国古典哲学进行有效的对话。”“西方的以巴门尼德——柏拉图主义为脊梁的传统哲学，无论其理念化程度多么高，概念体系多么庞大，逻辑推理多么堂皇，辩证法思想多么发展，却恰恰不能理解中国思想的微妙之处。”他基于现象学的“构成观”对中国古代思想做了一番重新审视。
在张祥龙看来，现象学的思想方式是构成的而非概念抽象化的，现象学或现象学直观的最突出的特点是它的“构成”(Konstitution，Bilden)洞见或识度。这是说，“现象本身”或“事情本身”一定是构成着的或被构成着的，与人认识它们的发生，尤其是人在某个具体形势或境域中的生存方式息息相关。任何“存在”从改变上都与境域中的生成(Werden，Becoming)、“生活”(Leben)、“体验”(Erleben)或“构成”不可分离。这样一种思想方式在根本处容纳和要求着像“边缘化”“时机化”“无”这些与具体的和变易着的境况相关的思路，因而在无形中消除了中西哲学对话中最硬性的，也是最大的障碍。
儒学之进入现象学的视野要稍晚于道家，但这也是迟早要发生的事情。任何严肃认真的思想家都会同意儒、道两家的同源性和相通性。张祥龙指出：“人们往往视道家为儒家的对立面，殊不知两者在思想方式上多有相通之处。它们之间的区别往往是关于‘什么’的，比如最终的境界是仁还是道，求此境界的依据是人伦关系还是自然(无)本身，达至此至境的途径是‘学’还是‘损’(反本归源)，治国立身靠的是什么，等等。但它们之间的相通之处则在于对最高境界(仁、道)本身的理解。对孔子和老庄而言，这最终的根源都不是任何一种‘什么’或现成的`存在者，而是最根本的纯境域构成。”也许正是因为如此，现象学与儒学终于走到了一起。所谓“走到一起”，一是表现为儒学与现象学的比较研究，二是表现为用现象学方法对儒学的诠释，这当然只是就大势而言。
用现象学方法对儒学进行诠释就更能表现出思想的活力，更能彰显出儒家思想的本原识度。张祥龙的儒学诠释就有此种意味，他始终基于现象学的构成观而力图发现儒学的原始生存经验。他指出：“孔子教学的源头真义就在‘子曰’的本文而非后人的注疏乃至五花八门的‘语类’之中。与一般的看法相左，孔子深信他的学问中有‘一以贯之’的思想识度(‘道’)。……究其实，它并未传达任何现成的‘什么’，而只是揭示出一个人与人相互对待、相互造就的构成原则，一种看待人生乃至世界的纯境域的方式。……孔子的仁学并不受制于任何现成的存在预设。”“孔子虽然‘罕言’那通过概念范畴来加以规定的‘仁’，却要在、并且只在具体生动的对话情境中来显示‘仁’的本性上多样的语境含义或‘生成’的含义。孔子关于仁的各种说法之间确有‘家族’类似，但又不可被对象化为不变的种属定义。也正是出于这种现象学和解释学的识度，他将古代的‘信天游’、‘爬山调’一类的‘诗’视之为‘无邪’之‘思’，在‘韶’乐中体验带‘尽美又尽善’的境界。”“《论语》中洋溢的那种活泼气息即来自孔子思想和性格的纯构成特性，而后世儒家的每况愈下则只能归结为这种特性的逐渐丧失和某种现成者比如‘天理’的独霸。”
不仅张祥龙对儒学总体的论述中贯彻了现象学的原则，他对儒家天时观的研究、对“学而时习之”章的精妙解读，对“象”的含义的追究中，也都贯彻了现象学的原则。我相信，儒学现象学的未来发展一定会有丰硕的成果。
中国哲学史研究模式改革论文
在中国哲学史学科的发展史上，张岱年先生的《中国哲学大纲》(以下简称《大纲》)无疑是一部奠基之作。中国本无“哲学”一词，中国哲学这一名称能否成立在当时争议颇多。例如，胡适认为，凡对人生切要问题寻求一根本解决的学问都可以叫做哲学。因此，中国哲学的说法可以成立。冯友兰则认为，哲学本是西方名词，因此，讲中国哲学史的工作就是在中国古代学问中选取与西方哲学相类似的内容而叙述之。如果没有西学的传入，则哲学这一名称就完全没有必要存在。因此，讲中国哲学史必须依照西方哲学的标准。自胡适以来，依照西方哲学来治理中国哲学史成为多数人的共识。
张岱年在写《大纲》时，首先分析了中国有无哲学的问题。他认为，哲学是一类学问的总称，西方哲学只是这类学问的一个范例，而非其唯一的范例。凡是讨论宇宙人生的思想理论，都可称作哲学。因此，中国古代的诸子之学、玄学、道学、义理之学都可归入哲学。张岱年对哲学概念的分析和厘定是深刻的，基本上解决了中国哲学这一名称能否成立的问题。在此基础上，张岱年进一步对中国哲学的含义作了分析:中国哲学指中国系的哲学，也指中国人的哲学。前者是在中国本土产生出来的哲学，代表中国人对于宇宙人生的看法。而后者则指在中国的哲学，包括中国系的哲学、西洋系和印度系的哲学。由此，张岱年认为中国佛学是属于中国人的、印度系的哲学，不在他的论述之内。
《大纲》对于中国哲学史学科建设的重大贡献在于，它开创了以问题为纲叙述中国哲学史的先河。此前，中国哲学史的著作并不鲜见，胡适的《中国哲学史大纲》、冯友兰的《中国哲学史》就是其中的佼佼者。但二者都是以人物的时代顺序为线索叙述的中国哲学史。而《大纲》以问题为线索，把中国哲学的条理系统分为宇宙论、人生论、致知论三个部分。宇宙论又分为本根论和大化论，人生论分为天人关系论、人性论、人生理想论和人生问题论，致知论则分为知论和方法论。而这些小的部分又包含若干“问题”，如本根论包含道论、太极阴阳论、气论、理气论、唯心论和多元论，人生理想论包含仁、兼爱、诚及与天为一等；该分法按照中国哲学内含的条理，系统地把中国哲学表现出来。《大纲》以整个“中国哲学”为研究对象，旨在通过对中国哲学史条理系统的构建，彰显中国哲学与西方哲学及印度哲学的不同。该书虽然以为区分哲学与非哲学要以西方哲学为标准，但叙述中国哲学却始终按照中国哲学固有的发展脉络。这正说明张岱年所作的中国哲学史是基于中国本位主义的。
张岱年虽然终生以研究中国哲学为己任，但对于中国哲学的内容，则持批判继承的态度，即继承中国哲学中的精华，摈弃中国哲学中的糟粕。在《大纲》中，他以“中国哲学中之活的'与死的”作为结语来总结全书，认为中国哲学中有“活的”内容，也有“死的”内容。前者是现在需要继承的，而后者则是需要抛弃的。中国哲学中“活的”内容包括:宇宙论未尝分别实在与现象，没有西方哲学“自然之两分”之弊；承认宇宙有变易，也有条理；“反复”、“两一”的学说是非常精湛的思想；其最大贡献在于人生理想论，即对人我和谐之道的宣示；注重知行合一，致知论承认物之外在与物之可知。所谓“死的”内容指中国哲学中有害的、过时的内容。中国哲学的宇宙论有尚无薄有的倾向；人生理想有崇天忘人、重内遗外、重理忽生、忽略人群一体以及轻视知识的倾向。从张岱年的分析中，我们可以看出，他对于中国哲学所持的态度既不是文化复古主义，也不是文化虚无主义，而是文化批判继承主义，即要对中国哲学的内容进行具体分析，取其精华，弃其糟粕。
张岱年在《大纲》的自序中曾认为其方法主要有四点:审其基本倾向、析其辞命意谓、察其条理系统、辨其发展源流。我想这四点不仅是《大纲》的方法，也是《大纲》的宗旨、特点和贡献。
浅谈德国哲学家与中国哲学论文
中国现代哲学深受西方哲学的影响，对现代中国哲学影响最大者当数德国哲学。可以说，德国哲学构成了现代中国思想理论话语的重要组成部分。但是，中德哲学的交流从来就不是单向的。早在德国哲学影响中国哲学之前，中国哲学就对德国哲学家产生过影响，而这种影响，一直延续到当代。要说中国人文科学对德国人文科学( Geisteswissenschften) 的影响，首推中国哲学。中国哲学对德国近现代一些重要哲学家产生过不同程度的影响。德国哲学家对待中国哲学的态度，不但具有文化交流史的意义，也具有世界哲学的意义。
( 一)
由于历史原因，我们中国人直到 19 世纪下半叶才开始逐渐了解与谈论德国哲学。比起中国哲学家对德国哲学的了解，德国哲学家对中国哲学的了解要早得多。17、18 世纪，中国文化大规模、多渠道、多层次地传到正值启蒙时代的欧洲，当然，这种文化传播工作基本上是由欧洲的传教士完成的。1687 年，比利时耶稣会士柏应理( Philippe Couplet，1623 ～ 1693) 在巴黎出版了《中国哲学家孔子》一书，这部书向西方读者介绍了孔子的生平、四书五经的历史和要义、宋代理学家周敦颐、程颢、程颐、朱熹等人的思想，对四书五经的重要注疏、佛老和儒家学说的区别、以及《易经》六十四卦及卦图之意义进行介绍。德国哲学家托马修( Christian Thomasius，1655 ～ 1728) 首先在法国、德国、荷兰出版的几家杂志上读到该书的节录，然后读完全书并写出长篇评论。莱布尼茨也在该书出版的当年 12 月，在一封信中表达了他长期怀有的想看到《中国哲学家孔子》的愿望。
( 二)
从 18 世纪下半叶开始，德国哲学家对中国哲学评价有了根本的变化。中国哲学和中国文化从赞美的对象变成了批判的对象。这当然不是偶然的，也不能完全用不够了解来解释。随着现代性的发展，西方人在对待其他文化上的西方中心论倾向，也变得越来越明显与强烈。出于西方中心论的傲慢与偏见，对中国哲学的热情在德国哲学家中不见了，取而代之的是对中国哲学极度的藐视与不屑。
也许人们会说，此时的德国哲学家由于自己哲学思想的关系而对中国哲学持批判的态度。例如，康德强调个人自由的道德哲学与将公益置于首位的儒家道德哲学是格格不入的，所以康德对不强调个人道德意志自由的儒家哲学不会感兴趣。尽管在中国，很多人认为，在西方哲学中，康德哲学是与儒家哲学最契合的，而且西方学者也有这么认为的。
( 三)
进入20 世纪，随着现代性危机的.日益暴露，西方哲学家，尤其是德国哲学家对西方思想传统的批判越来越深入。同时，对中国哲学的态度也有明显的改变，即更多地是以理解和欣赏的态度对中国哲学作出大体正面的评价，而且也日益觉得了解中国哲学、与中国哲学对话，是有益的。但也并非所有德国哲学家都是如此，例如，胡塞尔在其 30 年代的著作中就用理性来区分西方和印度与中国哲学，他认为只有欧洲才有真正的、以绝对真理为目的的理性，而印度与中国只有“准哲学的”理性，所以哲学是欧洲特有的产物。与此相反，舍勒和雅斯贝斯都明确提出“世界哲学”的概念。在雅斯贝斯看来，世界哲学是欧洲哲学的出路: “我们正走在通过我们时代的暮色从欧洲哲学的晚霞走向世界哲学的朝霞的路上。”
在布伯与海德格尔那里，我们发现了德国哲学家对中国哲学的真正接受，这种接受为中德哲学的平等对话打开了一条道路。从德国哲学中获益良多的中国哲学家期待这种有益的对话在我们这个世纪能够继续下去，尽管这在今天可能仍然是一个不易实现的目标。
“中国哲学”的“合法性”问题论文
1.
伽达默尔曾面对西方实证科学的发展，讨论“哲学”的“合法性”问题，他认为这是一个只属于西方哲学的问题，因为智慧型的远东思想在提问和表述方式上，都与所谓西方哲学之间缺少一种“可检验（比较）关系”。这实际上是在“哲学”面对实证科学的“合法性”问题之外，又提出了一个远东思想（或曰智慧）面对“哲学”（西方哲学）的“合法性”问题。
在西方特别是欧洲，“中国哲学”的合法性始终受到质疑，“中国哲学”在很大程度上被视为一个来历不明的怪物。当然，没有人会否认“哲学”在中国近一百年来的发展，不过后者可以仅仅是一种现代的事业（而与历史和传统无关），正如现代中国的许多学科门类（如社会学等）都仅仅是现代的事业一样。
与上一点相联系，讨论“中国哲学之合法性”问题，实际上已经预设了“中国哲学”（中国的哲学）与“哲学在中国”的区分，后者是泛指发生在中国土地上的一切哲学运动、活动、事件，哲学讨论与争论，哲学研究、创作及其成果等等； 前者则是特指中国传统哲学及其现代发展。“中国哲学的合法性”问题的真实涵义在于：中国历史上存在着某种独立于欧洲传统之外的“中国哲学”吗？或者说，“哲学”是我们解释中国传统思想之一种恰当的方式吗？又究竟在什么意义上“中国哲学”概念及其所表述的内涵能够得到恰当的说明，并取得充分的理据呢？
“中国哲学之合法性”问题的出现，是以“哲学”观念的引进和“西方哲学”作为某种参照和尺度的存在为前提。《墨子×天志》曰：“今夫轮人操其规，将以度量天下之圆与不圆也。曰：中吾规者谓之圆，不中吾规者谓之不圆。是以圆与不圆者可得而知也。此者何故？则圆法明也。匠人亦操其矩，将以度量天下之方与不方也。曰：中吾方者谓之方，不中吾方者谓之不方，是以方与不方，皆可得而知也。此其故何？则方法明也。”那么，我们又是否可以（或者说应当）以“西方哲学”之“规”、“矩”来范围“中国哲学”之“方”、“圆”呢？也只有在此种意义上，“中国哲学之合法性”才成为一个问题。
就总体而言，关于“中国哲学之合法性”可以发现四种论说方式：
一是述诸于常识。“中国哲学”作为一个专业学科已经存在了近一个世纪，我们已经写作出版了近百种各种类型的“中国哲学史”，国内外学术界亦有许多冠以“中国哲学会”、“中国哲学史学会”一类的'学术组织，这些似乎都是以肯定存在这样一种学问或思想脉络为前提：它既是“中国的”，又是“哲学的”。那么，“中国哲学之合法性”还会成为一个问题吗？
二是认为与西方哲学相比较，历史上的“中国哲学”所缺少的只是某种外在的形式，此所以为中国传统哲学建立某种相应的“形式系统”，“穿上系统的外衣”，就成为“中国哲
[1] [2] [3] [4]
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