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中国先秦哲学的现象学意义及启示
“面向事实本身”,寻求认识的绝对自明性,这是胡塞尔毕生所追求的.目标,然而最后证明他失败了.因为他仍没有摆脱知性思维的困境,所以他的意向性结构依然是一个预先设定.在中国先秦哲学中,由于立足于生存论立场,对本体的把握最初就建立在自明性基础上,它是儒家通过“忠恕”原则建立的类的情感或道家作为直觉中的境界,与本体通而为一.所以,在这一点上,我们说中国先秦哲学具有现象学意义.既然哲学本源于人的生存需要,那么本体的明证性就只能在生存论中,而不在知识论中,这是中国先秦哲学所给予我们的启示.
作 者：薛俊清 作者单位：中共吉林省委党校,吉林,长春,130012 刊 名：长白学刊 PKU英文刊名：CHANGBAI JOURNAL 年，卷(期)： “”(4) 分类号：B22 关键词：自明性 知性思维 忠恕 直觉 生存论中国哲学下的现象学论文
表面看来，中国当代哲学对现象学的青眼有加是缘于现象学在当代世界学术中的优势地位，因而能够满足中国哲学家的国际自尊，但实际情况则是，中国哲学家之喜欢现象学尤其是海德格尔现象学是为了最大限度地彰显中国哲学的智慧深度，从而消解西方中心主义的世界哲学图景。
张祥龙也选择了现象学，而且我认为他是目前为止用现象学方法研究中国思想(“中华古学”)较为成功的现象学哲学家之一。他认为，在西方哲学中，与中国古代思想的图景最有或比较有缘分的就是现象学的思想方式，而绝不会是概念形而上学的方式。“事实上，任何一种还依据现成的概念模式——不管它是唯理论的还是经验论的，唯心论的还是实在论的——哲学思想都极难与东方哲理思想，特别是中国古典哲学进行有效的对话。”“西方的以巴门尼德——柏拉图主义为脊梁的传统哲学，无论其理念化程度多么高，概念体系多么庞大，逻辑推理多么堂皇，辩证法思想多么发展，却恰恰不能理解中国思想的微妙之处。”他基于现象学的“构成观”对中国古代思想做了一番重新审视。
在张祥龙看来，现象学的思想方式是构成的而非概念抽象化的，现象学或现象学直观的最突出的特点是它的“构成”(Konstitution，Bilden)洞见或识度。这是说，“现象本身”或“事情本身”一定是构成着的或被构成着的，与人认识它们的发生，尤其是人在某个具体形势或境域中的生存方式息息相关。任何“存在”从改变上都与境域中的生成(Werden，Becoming)、“生活”(Leben)、“体验”(Erleben)或“构成”不可分离。这样一种思想方式在根本处容纳和要求着像“边缘化”“时机化”“无”这些与具体的和变易着的境况相关的思路，因而在无形中消除了中西哲学对话中最硬性的，也是最大的障碍。
儒学之进入现象学的视野要稍晚于道家，但这也是迟早要发生的事情。任何严肃认真的思想家都会同意儒、道两家的同源性和相通性。张祥龙指出：“人们往往视道家为儒家的对立面，殊不知两者在思想方式上多有相通之处。它们之间的区别往往是关于‘什么’的，比如最终的境界是仁还是道，求此境界的依据是人伦关系还是自然(无)本身，达至此至境的途径是‘学’还是‘损’(反本归源)，治国立身靠的是什么，等等。但它们之间的相通之处则在于对最高境界(仁、道)本身的理解。对孔子和老庄而言，这最终的根源都不是任何一种‘什么’或现成的`存在者，而是最根本的纯境域构成。”也许正是因为如此，现象学与儒学终于走到了一起。所谓“走到一起”，一是表现为儒学与现象学的比较研究，二是表现为用现象学方法对儒学的诠释，这当然只是就大势而言。
用现象学方法对儒学进行诠释就更能表现出思想的活力，更能彰显出儒家思想的本原识度。张祥龙的儒学诠释就有此种意味，他始终基于现象学的构成观而力图发现儒学的原始生存经验。他指出：“孔子教学的源头真义就在‘子曰’的本文而非后人的注疏乃至五花八门的‘语类’之中。与一般的看法相左，孔子深信他的学问中有‘一以贯之’的思想识度(‘道’)。……究其实，它并未传达任何现成的‘什么’，而只是揭示出一个人与人相互对待、相互造就的构成原则，一种看待人生乃至世界的纯境域的方式。……孔子的仁学并不受制于任何现成的存在预设。”“孔子虽然‘罕言’那通过概念范畴来加以规定的‘仁’，却要在、并且只在具体生动的对话情境中来显示‘仁’的本性上多样的语境含义或‘生成’的含义。孔子关于仁的各种说法之间确有‘家族’类似，但又不可被对象化为不变的种属定义。也正是出于这种现象学和解释学的识度，他将古代的‘信天游’、‘爬山调’一类的‘诗’视之为‘无邪’之‘思’，在‘韶’乐中体验带‘尽美又尽善’的境界。”“《论语》中洋溢的那种活泼气息即来自孔子思想和性格的纯构成特性，而后世儒家的每况愈下则只能归结为这种特性的逐渐丧失和某种现成者比如‘天理’的独霸。”
不仅张祥龙对儒学总体的论述中贯彻了现象学的原则，他对儒家天时观的研究、对“学而时习之”章的精妙解读，对“象”的含义的追究中，也都贯彻了现象学的原则。我相信，儒学现象学的未来发展一定会有丰硕的成果。
成中英的新视野:中国哲学与现象学
四十多年来,成中英不仅致力于在美国建立中国哲学,而且还在努力建立一座通往西方思想的桥梁.他的工作为所有愿意从事这项研究的人树立了一个榜样.这本以<儒家与新儒家的'哲学之新视野>(New Dimensions of Confucian and Neo-Confucian Philosophy,Albany: SUNY,1991)为书名的出色的论文集所收入的论文写于1965-1985年间.
作 者：杰伊・戈丁 作者单位：加拿大约克大学 社会学系 Toronto,Ontario,Cannad M3J 1 P3 刊 名：安徽师范大学学报(人文社会科学版) PKU英文刊名：JOURNAL OF ANHUI NORMAL UNIVERSITY(HUMANITIES & SOCIAL SCIENCES) 年，卷(期)： 30(3) 分类号：B016 B506 关键词：论康德哲学的“哥白尼式革命”及其现象学意义
本文站在胡塞尔先验现象学的高度，仔细清理了康德哲学的“哥白尼式革命”的内在含义，试图表明，康德哲学的.“哥白尼式革命”是对一切形式的独断论(实体主义)的革命，它通过对以往哲学问题的提法的彻底性翻转所实现的“先验转向”为近代哲学思维方式的革命性转型奠定了扎实的基础。
作 者：金高品 魏敦友 作者单位：金高品(31,浙江绍兴文理学院政治系)魏敦友(530004,广西大学法学院)
刊 名：国外社会科学 PKU CSSCI英文刊名：SOCIAL SCIENCES ABROAD 年，卷(期)：2000 “”(4) 分类号：B5 关键词：哥白尼式革命 先验哲学 现象学 实在论Ⅰ、内容提要
“哲学是人类精神的最高成就，最能反映出那个时代的社会心态与精神面貌。”（吴于廑、齐世荣主编《世界史·古代史编·上卷》）中国哲学是世界诸多哲学中的精华，是人类面向二十一世纪的心灵鸡汤。中国哲学系统严密，内涵丰富，对中国哲学进行探讨与认知，不仅对实现中华民族的伟大复兴具有精神信念上的推动作用，而且有助于促进当代世界的和平与发展，为世界文明的创造与繁荣提供强大的精神动力支持。本文试就中国哲学的基本问题、基本精神展开探讨，从而引出中国哲学的时代意义，以期能够为中国哲学在当代世界的发展略尽绵薄之力。
Ⅱ、关键词
中国哲学的基本问题、基本精神、时代意义
Ⅲ、论文正文
哲学是高度概括了的科学。哲学的基本问题和使命，就是要寻求天人之道，通过一系列修身的内在调养与致用的外在建设，从而实现个人在社会世界中的定位，最终提升自我的境界，获得智慧的滋养。而中国哲学，无疑地是哲学中的杰出代表。
每一种哲学，都试图对于人生、世界及宇宙问题进行探讨和解答，中国哲学亦不例外。中国哲学与其它哲学有着重大的、根本性的区别。两千年前，古希腊人在爱琴海沿岸思考人与神的关系，古印度人在印度次大陆上思考人与自然的关系，而古中国人则在华夏大地上思考人与人的关系，因此，中国哲学始终不同于其它哲学。它是一种以人为本位的、从人自身的价值去思考各种关系的哲学。中国哲学的世界观与宇宙观同样也是渗透了中国哲学这一人本主义精神的。我们的先祖在思考宇宙的发生、变化、发展的过程中的问题时，并没有以神或其他外在的物象的角度去思考，而是以人本身去思考的。当然，这并不是说中国哲学中没有神的、宗教的因素，而是说这种神的、宗教的因素没有居于主导地位。这是我们在探讨中国哲学的基本问题时不可忽视的一个重要观念。
1、变易之道，阴阳本源
任何哲学的形成，都有其发生、发展、成熟的过程。中国哲学的源头在哪里？一般认为，中国哲学的思想应当萌芽于商周之际。而最能代表这个时代哲学思想的著作，就是《易》。《易》分为《易经》与《易传》两大部分。学术界一般认为，《易经》是商周之际的作品，而《易传》（又称“十翼”）是战国后期的作品，这里我们不多加论述。为了方便，将二者合称为“《易》”或“《周易》”。可以这样说，《易》是中国哲学的源头。《易》不仅是“群经之首”，而且是“群经之始”。《易》的基本思想与精神，是贯穿于整个中国哲学的发展历程之中的。
在世界观、宇宙观的问题上，《易》提出了一个最为基本也是最为根本的概念——太极。“易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。”（《易传·系辞上》）太极是什么？太极，就是万事万物的总源头，或者说，就是世间万物的根本。所以老子讲：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《道德经·四十二章》）太极本身就在发生着变化，变化的结果，就是化生阴阳。注意，“化生”与“两分”是有着本质区别的。“太极生两仪”，而不能说“太极分两仪”。生是什么？生，就是化生，就是生生不息。只有生生不息，事物才会有活力，才会富于变化，才能进一步向前发展。在化的过程中，由母体化生出子体，子体与母体具有内在的一致性，因此，化生的结果是“合”，“和合故能谐”（《管子·兵法》）。化生所形成的是一种向心力，一种凝聚力，因此可以团结一致、凝聚人心，从而达到亲和人民、协和万邦的境界。而分是什么？分就是分别、分离。分别，就会产生隔阂；分离，就会产生对立。越是这样一步步分下去，就会形成离心力、分散力，最终人心涣散，各行其是。而在分的过程中，又会有新的矛盾不断产生甚至激化，因此冲突在所难免。“太极生两仪”，两仪就是阴阳，所以老子又讲：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《道德经·四十二章》）这一点，是中国哲学与西方哲学的根本区别之一。中国人注重内敛，而外国人注重外扩。内敛的价值取向教导我们，要修身齐家，而外扩的价值取向则教导人们，要扩张占有。一个向内，一个向外，结果是截然不同的——我们主合，而西方人主分。
阴阳，是从太极中化生出来的，也就是说，它们是一体的。因此，讲阴阳是不能分开来讲的。阴阳互动，在整个太极中阴阳变化，才能化育万物。阴阳始终是合一的，一旦分开，阴阳就不再存在。《易》最伟大之处，就在于提出了“阴阳”与“太极”，“一阴一阳之谓道”（《易传·系辞上》）。阴阳不仅合一，而且处于无穷无尽的变化之中。阴阳如果不互动，不发生变化，那么就不可能产生万物，“生生之谓易”（《易传·系辞传》）。“易”的含义，本身就有“简易、变易、不易”这三重内涵，因此又叫“易有三义”。变易、变化的观点，是整个《易》“一以贯之”的理念。阴阳是变化的，即是说阳可以成阴，阴也可以成阳，阴中有阳，阳中有阴，二者一定同时存在，同时归寂，而且二者地位是平等的。看看太极图就知道，阴阳二极在整个太极图中是“平分秋色”的，“孤阴不生，独阳不长”（《幼学琼林》）。阴阳相对存在，二者互化互生，才能生生不息。同时在太极图中我们还可以知道，阴阳是处于同一个圆也就是太极之中的。这个圆代表什么？代表运动变化，代表圆通圆熟。只有圆的而不是方的抑或是其它形状的才能不断地变化运动，因此才能圆通圆熟。但是不论圆怎么变动，内在的阴阳是始终是相化而生、相对而存在的，是处于一种相对的不变之中的。这就是中国人的处世哲学——“外圆内方”。所以“易有三义”，其中有两易：一为“变易”，一为“不易”，看似矛盾，实则相反相成，正所谓“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”（《道德经·二章》）。阴阳在太极中的这种运动，又叫“外柔内刚”。“阳，高明也。”“阴，水之南，山之北也。”（许慎《说文解字》）“阴阳者，天地之道也。万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。生之本，本于阴阳。”（《黄帝内经·素问》）阴阳，难道不是万物之根本？
中国哲学是以人为本的哲学。“阴阳”这样一个概念，也是从人本身而来的。古人并没有太多先进的科学知识，但是“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》），只要仔细观察万物和人本身，加以思考，就可以从中体悟到宇宙人生的智慧。可见，知识与智慧并无一定联系，有知识并不等于有智慧。“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”（《易传·彖传》）天为阳，地为阴，白昼为阳，黑夜为阴，男为阳，女为阴，手心为阳，手背为阴。但要注意：第一，阴阳是相对的。天虽为阳，没有了地，天也就不存在了；第二，阴阳合一，没有绝对的区分。白昼为阳，黑夜为阴，但是无论由昼入夜，还是由夜入昼，都是渐变的过程，没有绝对的区分；第三，阴阳平等，阴阳结合，才能化生万物。男为阳，女为阴，但是男女平等。只有男性或者只有女性，世界都会走向毁灭的。因此，男女结合，就是一个“好”字。用 -代表男性，既是象形地表示男性的生殖器，也是抽象地表示男性所具有的阳的气质与特性；用-- 代表女性，既是象形地表示女性的生殖器，也是抽象地表示女性所具有的阴的气质与特性。男女结合，两性相好，阴阳才能互相滋养，化育万物。所以我们看坎卦的卦形就知道，- 为男阳， --为女阴，这个卦恰好就是男女交合的图像。在八卦之中，坎卦代表水，而水，恰好就具备“逝者如斯夫，不舍昼夜”（《论语·子罕》）的特质。水永远要动，要川流不息，才不至于成为一潭死水。“问渠哪得清如许，为有源头活水来。”（朱熹《观书有感》）所以你看，中国人就是这样“仰观天文，俯察地理，中知人事”的。“人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人。人能应四时者，天地为之父母。”（《黄帝内经》）“夫天布五行，以运万类，人廪五常，以有五脏，经络府俞，阴阳会通，玄冥幽微，变化难极。”（张仲景《伤寒杂病论》）这一点，对我们整个传统文化都有极大的影响。中医的精髓，也就是“阴阳”。屈原在《离骚》中讲：“与天地兮比寿，与日月兮齐光。”我们的人事总是与天事密不可分，天事是和人事并存的。阴阳化生，也就是“天人合一”。
2、天人合一，物我同化
国学大师钱穆先生认为，中国哲学的最高境界就是“天人合一”。老子讲：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德经·二十五章》）庄子又说：“天地与我并生，万物与我为一。”（《庄子·齐物论》）天人关系中，人是主体，天是客体，在此，人为阳，天为阴，“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》），所以人要积极有为，要掌握自然变化发展的规律；从事理关系上讲，人是阴，天是阳，“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》），所以人要顺应自然，达到与自然和谐相处的“物我同一”之境。识人事，也就是识天事。物与我，不是截然对立的，而是相辅相成的、和衷共济的关系。“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，不知周也。俄然觉，则遽遽然周也。不知周梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？”（《庄子·齐物论》）“庄周梦蝶”，在梦中，庄周与蝴蝶达到了“物我同化”的境地。这在常人看来，不过是一个简单的梦罢了，但在庄子的眼里，就有了哲学与美学的意义。他正是从此出发，写就了“空言无事实，而其文则汪洋辟阖，仪态万方”（鲁迅《汉文学史纲要（外一种）》的散文，成为先秦诸子中文学品质与美学素养最高的人。天性就是人性，人性也就是天性，天人合一，才能使自然与人统一，人的精神世界与外在的自然环境高度和谐。用庄子的话来讲，就是要“相忘于江湖”“两忘而化共道”（《庄子·大宗师》）。那种令人欣然向往的境界，就叫“独与天地精神相往来”（《庄子·天下》）。
事物总是先有事实，后有概念。“天人合一”的思想，虽然早在先秦时期便有所萌芽并得以发展，但并未提出“天人合一”的概念。真正提出这个光辉命题的，是北宋的理学家张载：“因明致诚，因诚致明，故天人合一。致学而可以成圣，得天而未始遗人。”（《正蒙·乾称》）在《西铭》中，他进一步阐述说：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”天人合一，物我同化，是同样紧密不可分的关系。我们之所以用很大的篇幅来阐述阴阳的道理，也就是为了弄清楚中国哲学的基本内涵。天有阴阳，人有脏腑，天有四季，人有四肢，天有五行，人有五脏，地有江河，人有经络，中医把这叫做“天人相应”。实际上这是中国哲学思想在具体科学领域的不同表现形式，实质上二者是相通的。天人相应，就是天与人相感应，相适应，相顺应；天人合一，就是天与人相结合，相化合，相和合。自然是人类的父母，我们人类都是大自然的子孙，因此“民胞物与”，天下应当相亲相爱，而不是相仇相恨。可见天人合一、物我同化有着三重基本内涵：一是人内心的净化与升华；二是自然本身的运转与变化；三是在天与人的变化之中相互影响、相互渗透融合而达到的“物我同化”的境界，用庄子的话讲，就是“外化而内不化”（《庄子·知北游》）。正因为我们中国人如此重视人与天的和谐关系，我们中国哲学也如此探求人与天的共生共存关系，所以我们认为天地宇宙本身就是有价值的，现实是真实存在而且可以为我们所认知的，因此世界是值得我们去珍惜，值得我们去发现，值得我们去追求的世界。要想实现个人的人生价值，不必向往天堂或者圣地，只要在现世的宇宙之中，就可以“止于至善”（《礼记·大学》）。“一个真正的人的博大气象，乃是以自己的生命通贯宇宙全体，努力成就宇宙的一切生命。这就是人类生命的价值与归宿。”（张岱年、方克立主编《中国文化概论》）天人关系的根本，乃是实现个体生命的价值，完成人格境界的提升。“仁者与天地万物为一体”，仁，也就成了个人生命中可以主动把握的动态力量。尽管“天地有大美而不言，四时有成法而不议，万物有成理而不说”（《庄子·知北游》），但正是在这种“无言无语”、心灵相犀、相感相应的过程中，我们真正体悟到了一个生命在宇宙中的重要性。我们个体的生命价值因宇宙而走向丰满，宇宙的玄妙无极因我们而得以展现。
3、同德同体，至人和谐
中国哲学中“阴阳”与“天人合一”的观点，是阐述“同德同体、至人和谐”的前提与基础。什么是“同德同体”呢？我认为，同德同体，就是指人类道德行为准则与天道相合。同德同体，是中国哲学的一大境界。近代哲学大师冯友兰先生在其“贞元六书”之一的《新原人》中提出了人生的四大境界之说：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。与此同时，冯友兰先生还提出了“觉解”的概念。一个人的觉解程度，决定了他所处的境界层次。自然境界的人，是最简单、最基本的人，所作所为并没有完全的觉解；处于功利境界的人，他的所作所为在动机上是为己，但已有了一定的觉解；而道德境界的人，他的行为皆会产生道德上的意义，并由此引申出道德价值，换言之，处于道德境界的人，是真正觉解了人与社会的关系，体察到了人之所以为人，他在整个社会生活中所具有的地位与价值，因而能够在由内而发的道德观念的支持下去完成各项事业与工作，赋予了他的行为以道德的意义；处于天地境界的人，他的所作所为皆会产生宇宙上的意义，并由此引申出宇宙价值或者说超道德价值。他真正觉解了宇宙与人的关系，深刻地认识到了人作为宇宙中的一员所具有的地位与价值，因此他的所作所为是具有宇宙终极关怀的超道德的价值体验。对于宇宙生命的关注与抒发，不仅是中国哲学独特的关怀与取向，而且也是中华文化的核心价值之一。一个人的生命格调，能够提升到与宇宙对话、与天地同息的高度，那么他的个体生命便不仅仅只属于他个人，也不仅仅只局限于社会与国家，而是为天地宇宙之一员。“我善养吾浩然之气”（《孟子·公孙丑上》），“浩然之气”是什么呢？孟子自己也说“难言也”，但是孟子接着给我们描述“浩然之气”：“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。形有不慊之心，则馁矣。”也就是说，我们虽然不能给予“浩然之气”以明确的定义，但是它却“至大至刚”，充盈于天地之间，与我们个体的存在相始终，“存其心，养其性，所以事天也”（《孟子·尽心上》），因此修身养性，坚持自我，就是要努力营造属于自己的精神天地。而这种自我的精神天地，是与天地之气相通相和的。只要我们能够立足于当下，从身边的一点点小事做起，努力完善自我，“发愤忘食，乐以忘忧”（《论语·述而》），通过自我内心的净化与创造，使天地之性具呈于我，那么“我”这个个体生命就在茫茫天地之间找到了立足的根本，将有限的生命与无限的时空宇宙相通，达到永恒同化的境界。“若夫乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷者，彼且恶乎待哉？”（《庄子·逍遥游》）外在的迷惑、忧虑与困扰，便都不能使我内心有所变动，从而“仁者与天地万物为一体”（《二程全书·卷十二》），个人的气质，也就在此得到了全方位的提升。
同德同体，是中国哲学中天人关系的具体体现。中国哲学是具有光辉的人本主义思想的哲学，中国哲学家们关于天人关系的思考，最终的目的也是要塑造真善美高度和谐统一的、具有自由意志的人格。因此，“至人和谐”也是中国哲学的基本要义之一。“至人无己，神人无功，圣人无名”（《庄子·逍遥游》）。中国哲学正是在天与人交相感应、互化同感的过程中，孕育了“和谐”的思想。“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）和，正是礼乐文明的核心。因为能“和”，所以能兼容并蓄；因为“和”，所以能海纳百川；因为“和”，所以能多样统一。“天时不如地利，地利不如人和。”（《孟子·公孙丑下》）和，是我们中华民族得以相互吸收借鉴并加以糅合共进的精神之源。同时，也正是这种和谐的思想，使得我们在处理天人关系的问题时进一步发展了“天人合一”的理念，使得天与人达到了高度的和谐统一。
二、中国哲学的基本精神
哲学的精神，是哲学的灵魂所在。中国哲学的基本精神，是中国哲学基本内容中形而上的理念，是我们今天学习和研究中国哲学最为重要的一把钥匙。
1、以人为本，家国一体
以人为本，是中国哲学的最基本精神。荀子说：“（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能也。”人为万物之灵，“最为天下贵也”（《荀子·王制》）。中国哲学具有超越宗教的情感与功能，中国哲学乃至中华文化都坚持了人本主义而不是神本主义，因而中国的哲学、中华的文化也是人的哲学与文化，是世俗的而非神话的抑或宗教的。阴阳与天道，归根结底是为人而服务的，人才是天人之本。中国古代思想有“三才”之说，认为天有天才，地有地才，人有人才，而天、地、人三才，其核心是人。人者，仁也，仁者，二人相好也，二人相好，是阴阳也。所以，人是天地万物的灵气聚会而成的，是天地的精华，万物的灵长。你看唐朝的三大诗人：李白、杜甫、王维。李白之诗，飘逸天然，是天才之作；杜甫之诗，忧国忧民，是地才之作；王维之诗，诗画相映，是人才之作。一曰“诗仙”，是道；一曰“诗圣”，是儒；一曰“诗佛”，是释。天地人三才，合儒释道三教，大唐风流，便尽在于此了。
以人为本，是要努力发挥人作为天地之主体的能动性，积极践行个体生命的诺言。“人能弘道，非道弘人”。在中国哲学中，儒家尤其重视人的价值。孔子的理想，是“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》），是“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”（《论语·先进》），是“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”（《论语·述而》）。总之，是要与人同乐，在一种和谐的人际关系中，“为自我臻至善”（鲍鹏山《孔子是怎样炼成的》）。正因为孔子具有这种以人为本的思想，所以当马棚被火焚烧时，只是问“伤人乎”，却“不问马”（《论语·乡党》），对人的生命价值给予了高度的尊重；当季路向孔子询问鬼神之事时，孔子回答说：“未能事人，焉能事鬼？”（《论语·先进》）对现实世界给予充分肯定，对人的奋发有为的精神状态给予高度赞扬。“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）天为人之父母，值得敬畏；大人、圣人，是人中之杰，也应有所敬畏。而在敬畏的背后，体现的正是对人生价值、人生信仰的尊重与赞扬。“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？’”（《论语·泰伯》）人是实现“仁为己任”的最主要力量。把握了“人”的力量，也就掌握了“仁”的可实现性，便可以达到“治国平天下”的目的，所以，“以人为本”和“家国一体”是相通的。正因为以人为本，所以我们的哲学是世俗的哲学，是人间的哲学，也正因为这种世俗化的倾向，所以我们中国哲学注重现实世界的价值，而不是消极避世，向往来世或虚幻世界。注重现实世界的结果，是让中国哲学蒙上了浓厚的“家国一体”的世俗色彩。
“家国一体”格局的出现，是中国历史本身发展的结果。世界上的其他文明，大都是以奴隶制的国家的形式代替以氏族血缘为关系的宗法社会而走进文明时代的。体现在原始社会的末期，就是以地域关系为核心的社会组织制度代替了以血缘关系为核心的社会组织制度，民族代替了氏族。古希腊历史的发展，即是以强有力的商业文明为支撑，形成了以地域和财产关系为基础的城邦社会，成为西方文明的典型代表，而中国历史的发展自有其特点与道路。中国哲学所具有的“家国一体”观念，即是由中国的历史地理因素所决定的。历史地理因素的决定作用，导致中国社会在从原始社会走入文明时代时，并没有完全脱离以血缘世亲为基础的宗族关系，反而在很大程度上保有了这种关系，进而形成了宗法制度与宗法社会。西周，就是宗法社会的典型代表。封邦建国，制礼作乐，就是利用一整套的宗法制度，使得家国同构，以血缘和姻亲关系来维持统治。家国一体，家是缩小了的国，国是放大了的家。国与家同构，家与国同体，所以儒家讲“修齐治平”，要求人们“修身齐家”来“治国平天下”，就是“家国一体”这种观念的具体体现。在中国哲学中，家与国具有内在的一致性。家族发展为宗族，宗族再联合成为国家。孔子讲：“君君，臣臣，父父，子子。”（《论语·颜渊》）既要“齐家”讲求伦理，又要“治国”遵守纲常。孟子又讲：“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）把“保四海”与“事父母”并提，也是“家国一体”的表现之一。中国社会的历史地理特点，还决定了这种“家国一体”的观念得以长期保存，根深蒂固，并深刻地反映到中国哲学中来，成为中国哲学的基本精神之一。
2、贵和尚中，求同存异
中国哲学在天人关系上表现出合一的趋向，而这种“合”，即是“和”的内涵之一。中国哲学讲求和谐之道，其基本内涵有三个：一是人与天和谐，一是人与人和谐，一是人与内心和谐。人与天和谐，就能天人合一，保持生态平衡；人与人和谐，就能肝胆相照，维护社会稳定；人与内心和谐，就能内心充实，实现个人幸福。《国语·郑语》：“和实生物，同则不继。”和，是与“同”不同的概念。和，强调多样统一，既能异彩纷呈，又能高度协和；同，则是强调彼我无异，归于一物。可见，和，是在保有个体价值与个性特色的前提下，对诸多个体事物进行整合加以创新发展的结果，因此“和而不同”成就的是君子。这种既注重个体，又注重群体，并力图在个体与群体之间寻求平衡点的方法，就是“中庸”。“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（《礼记·中庸》）中庸之道，就是不走极端，讲求协和。“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语·子路》）“师也过，商也不及，过犹不及。”（《论语·先进》）正因为“过犹不及”，才需要“中行而与之”。贵和尚中，其实是相辅相成的。和与中，就是阴与阳。和为阴，中为阳，和为少林武功，中为太极文柔，二者相配，恰好就可以达到“协和万邦”（《尚书·尧典》）的目的。由此可见，《易》所提出的“阴阳”的概念，对中国哲学的影响是多么深刻。
贵和尚中，重要的是以“中”为尺度，以“和”为目的，在这样的理念指导下，中国哲学又发展出了“求同存异”的思想。既然和是多样统一，那么要想在多样之上保持统一，就必须“求同”；要想在统一之中保持多样，就必须“存异”。同与异，也就是阴与阳。当同为阴，异为阳时，阳为引导，因此“同”要有统一的旗帜，才能团结一致，向着共同的目标前进；阴为配合，因此“异”要有不同的色彩，才能五光十色，晕染出虚实相生的效果。所以贵和尚中、求同存异，本身就是阴与阳的关系。阴阳相合，虚实相生，和中共济，异同并存，“致广大而尽精微，极高明而道中庸。”（《礼记·中庸》）才是中国哲学的基本精神。
3、刚健自强，奋发有为
人是具有主动的内在与外在探求之欲的万物之灵。中国哲学在“以人为本”的观念的支配下，力求探讨人在向内与向外的求索过程中所应具备的精神风貌，进一步丰富了中国哲学的基本精神体系。
“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物。”（《易传·彖传》）天为乾道，是阳，代表奋发有为，因此天的品质是“行健”，人与天相应，君子要“自强不息”；地为坤道，是阴，代表稳重持成，因此地的品质是“势坤”，人与地相应，君子要“厚德载物”。君子兼备了天的“自强”与地的“厚德”之道，就是“三才兼备”，就能顶天立地，从而实现人生的理想抱负。中国哲学中的这种刚健自强、奋发有为的精神可以说是流传千古，激励了历史上无数仁人志士为之奋斗。孔子说：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”（《论语·述而》）曾子讲：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人也。”（《论语·泰伯》）孟子讲：“天之将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”（《孟子·告子下》）“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”（《孟子·滕文公下》）刚健自强、奋发有为的精神，深深地融入到我们中华民族的血肉之中。愈是艰难困苦，愈是遭遇挫折，愈是奋起抗争，愈是不屈不挠，“知其不可为而为之”（《论语·宪问》）。正是缘于中国哲学中内在精神品质的外在表现，正因为以人为本，所以人生于天地之间，必欲造就一天地人格，并为实现这种道义与理想而不懈奋斗。中国哲学中积极有为的人生态度始终占据着主导地位，从而使中国哲学趋于实用性，带有极其强烈的务实色彩。孔子说：“君子不以言举人，不以人废言。”（《论语·卫灵公》）就是强调“务实”的重要性。要自强，要有为，就要务实，踏踏实实地做事，才能真正达到理想的人格境界。“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”（《礼记·中庸》）华而不实，浮夸自矜，都是不可取的价值态度。中国哲学的务实精神，的确有它精湛实用的一面。
三、中国哲学的时代意义
当今世界正处于全球化的大潮之中。全球化是社会历史发展的必然结果，它引起资本、技术、人口、服务、知识等在全球范围内的流动，带动了全球经济的增长与发展，同时也引发了一系列的全球性问题，诸如全球气候变暖、生态恶化等物质层面的恶果。物质层面的消极方面反映到精神生活中来，就造成了个人信仰、精神道德、社会关系的危机。有人曾经这样概括当代人的荒谬处境：“上不在天，下不在地，外不在人，内不在我。”如何在全球化的大势之中正确处理这一系列问题，是中国哲学面向新世纪得以发展的契机之一。也正是在解决这些问题的过程之中，才能顺利完成中国哲学的现代化转型之路。
1、个体生命价值与群体利益的构建
前文已多次说过，中国哲学具有独特的人本主义观念。但是人不是孤立的个人，人之所以为人，就在于他是万物之灵。万物之灵和万物有什么不同呢？区别在于，动物只有兽性，而人不仅作为自然的一分子，具有生物学意义上的动物性，而且作为社会的一分子，还具有社会学意义上的人性，因此，人始终是处于社会中的人，人际交往中的各种关系，就是社会关系的具体体现。人必然要与他人合作，产生群体的概念与实质，从而在群体之中实现个人价值。谈人本主义，也离不开个体生命价值与群体利益这一层内容的探讨。
在个体生命价值与群体利益构建的问题上，中国哲学中的不同流派存在较大分歧。总的说来，儒家更重视群体利益，道家更重视个体价值。注意，这并不是说儒家不注重个体价值，道家就不重视群体利益。二者只是强调的侧重点不同，并无实质上的对立。他们都是从人的价值角度去思考问题的。但是在长期的历史发展中，我们的传统选择了以儒家为主导、以道家为补充的意识形态学说。这种选择是必然还是偶然？我认为是必然。在学习和研究文史哲等学说理论时，我个人非常注重从历史地理的角度去寻求思想与观念产生的生态与人文基础。在这个具体的问题上，我十分赞同南京大学莫砺锋教授的观点：“我们在黄河流域，在这个水深土厚、气候也不是很温暖的地方，而且有滔滔的大河需要治理，不治的话就会有水患。所以对中华民族来说，如果太强调个体生命而忽视群体利益的话，就不利于我们这个民族的生存繁衍。因此，以儒家的孔孟之道为代表的这种伦理观念、道德理想，就历史地被选择为我们这个文化的核心精神。”“这是一种自然选择。”（莫砺锋《杜甫诗歌讲演录》）正是中国历史地理所形成的相对闭塞性与内在的忧患性，才使得我们的文明立足于农本，我们的民族精神中多了一份忧患意识，“生于忧患，死于安乐”（《孟子·告子下》），正是中国哲学留给今人的一笔极其宝贵的思想遗产。
我们说过，“和”有三重内涵：一是天与人之和，一是人与人之和，一是人与内心之和。天人合一，是人与天之和，而个体生命价值与群体利益的构建，就是人与人之和。孔子讲：“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语·卫灵公》）强调在处理人际关系上要对自我多加反省，“求在我者也”（《孟子·尽心上》），伦理道德实践的主体是自我，因此要想施行仁义，塑造人格，就要从自我做起。“反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）强调的正是对自我行为的约束。在此基础上，则进一步尊重他人实现个人理想的意愿，去寻求“成人”之道。既要“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》），又要“得天下英才而教育之”（《孟子·尽心上》），在群己关系的处理过程中，要努力做到“择其善者而从之，其不善者而改之”（《论语·述而》）。既要“成己”，又要“成人”，在“成人”的过程中“成己”，在群体价值的构建中追求个人价值。最后的结果，便是“四海之内皆兄弟也”（《论语·颜渊》）。在“大我”与“小我”之中，寻求中庸的切合点。以和为贵，努力实现个体生命价值与群体利益的相融相成，逐渐形成中国哲学中的责任感——“以天下为己任”。这一责任感的形成，是与中国哲学“以人为本，家国一体”的意识密切相关的。孟子说：“穷则独善其身，达则兼济天下。”（《孟子·尽心上》）发展到后世，就有了范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”（范仲淹《岳阳楼记》）的主张，有了陆游“位卑未敢忘忧国”（陆游《病起书怀》）的疾呼，有了顾炎武“天下兴亡，匹夫有责”（顾炎武《天下郡国利病书》）的呐喊……这些往圣先哲的思想，毫无疑问地对中国哲学之精神的普及与深入，起了至关重要的作用。
与儒家主张不同，道家则更多地关注于个人的价值，更加注重个人的自我认同。“知人者智，自知者明。胜人者有力，自明者强。”（《道德经·三十三章》）主张以实现自我认同作为人生准则。庄子则进一步阐明了对个体生命与自由的尊重：“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。”（《庄子·骈拇》）“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能人也，古者谓师帝之悬解。”（《庄子·养生主》）一字一句，都在告诉人们要顺应自然，顺应本心，顺应自我，循天道，求自我。在我们这个以群体利益为本体的国家中，注重个体价值的道家思想，实在是一种必要的补充。因为我们在强调群体利益时，往往会忽视甚至践踏个体价值。对于个体价值的尊重，对于个体人性的追求，是我们中国哲学中较为缺乏的东西。中国哲学要想在新的时代背景下对世界有所贡献，应当在群己关系上给予进一步的定位。个体与群体的关系，是一个问题的两个方面。一个问题，亦即如何正确处理人际关系；两个方面，亦即究竟以群体利益为重，还是以个体价值为重。群与己，同样是阴与阳的关系。阴阳是相对的，因此当群体为阳的时候，个体就是阴，我们需要集思广益，共同创造，个体生命价值应当尽力服从群体利益；当个体为阳的时候，群体就是阴，我们需要维护个人权利，实现个性的多样化发展，群体利益的构建要更多地倾向于对个体生命价值的理解与尊重。尊重是理解的基础，理解是尊重的保障。这两个方面，是紧密结合、二位一体、不可分割的。在这一点上，中国哲学应当有所贡献。
2、义与利、理与欲的价值取向
义利之辩、理欲之争是中国哲学的一个基本问题。这一问题的实质，是对人应有的价值取向展开讨论与探索。孔子讲：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）墨子也讲：“万事莫贵于义。”（《墨子·贵义》）孟子更是强调：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍身而取义者也。”（《孟子·告子上》）但是应当注意，儒墨两家讲“义”，但并不反对“利”。当冉有问孔子“既庶矣，又何加焉？”时，孔子明确表示：“富之”（《论语·子路》）。墨子则进一步明确表示：“义，利也。”（《墨子·经上》）只不过在儒家那里，强调的是“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》），符合道义、正当的利，是可以也是应该追求的。而在墨家那里，强调的是“利人者，人亦从而利之”（《墨子·兼爱中》），认为利要符合双方的需求，对社会关系中的双方都要有合理性。在先秦的儒墨两家之中，义与利，不仅不矛盾，反而相反相成。义利之辩，同样是“小我”与“大我”之辩，义亦即利，当“利”能为“大我”所用时，“利”，便具有了“义”的意义。
当然，在先秦诸子之中，也不乏有将义利之辩推向极端的代表，韩非及法家就是其中之一。在韩非和法家那里，义并不重要，甚至不存在。人与人之间，完全是赤裸裸的利益关系。“不养恩爱之心，而增威严之势。”（《韩非子·六反》）“夫言行者，以功用为之的彀者也。”（《韩非子·问辩》）“臣尽死力以与君，君垂爵禄以与臣市。君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。”（《韩非子·难一》）在韩非的眼中，君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友等各种社会关系，全是由毫无遮掩的利益来维系的。他还举例说，父母生了儿子，就会高兴；生了女儿，就会懊悔。因为男孩子是“劳动力”，女孩子是“赔钱货”。父母子女之间，根本没有什么恩情义可言，父母生育子女，也是为了利益。人与人之间，是一种算计与被算计的关系。也就是说，人，不过是实现功利目的的工具罢了。必须指出的是，韩非及其所代表的法家，是站在君主的立场上为君王谋划的谋士，他们的理论是为君王掌握生杀二柄而准备的。换言之，如果我们站在君主的角度去看这些言论的话，是没有什么问题的。所谓“事在四方，要在中央；圣人执要，四方来效”（《韩非子·扬权》）就是如此。但是君主的时代已经过去，君主的那一套专制理论也早为历史所抛弃，韩非把人与人的关系彻底功利化的做法，显然不符合历史与实际，是应当予以批驳的。然而我们对历史上的哲学乃至哲学家们的思想，须有一种灵活的思辨态度。韩非将人与人的社会关系定位为利之维系所生，当然是不对的，但这也恰好从反面证明，中国哲学不是一味地反对利的。相反，它在某些时候、某些流派中，还特别注重利的价值。这是十分值得注意的思想。
“义利之辩”，主要是在先秦时代，而“理欲之争”，主要是在两宋时期。“理欲之争”的实质，是对“义利之辩”的引申与发展，因此，二者绝不是两个不同的事物，它们具有内在逻辑上的一致性与外在形式下的继承性。孔子讲：“志于道，据于德，行于仁，游于艺。”（《论语·述而》）追求的是集义所生的道德境界。“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）“孔颜之乐”，并不因外在的物质贫乏而感到忧伤，反而因内在精神上的超越本体而感到高兴。理学家所津津乐道的，就是这种“孔颜之乐”。然而这套理论一旦为统治者所利用，“存天理，灭人欲”也就变了味。理学家的本来用意，是要摒除自我内心的私欲杂念，达到“穷天理、明人道”的境地，亦即张载所说的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的理想。但是我们务必注意，哲学一旦为现实政治服务，失去了学术的独立性之时，学术就只是政治的附庸，所以务必要注意“学术独立，思想自由”的主张。学术可以为政治提供借鉴，却不能仅仅为政治服务，更不能为了政治而服务。失去了独立自由之精神的学术，是无法正常发展下去的。这一点，是我们学习和研讨中国哲学时必须注意的。
义利之辩、理欲之争，最终在中国哲学的整体意识形态中，是形成了“重义轻利”“存天理，灭人欲”的观念。这其中，当然有其历史的局限性。但是并不是说，它们对于当今时代已经失去了意义。当代社会中诚信的危机，人际关系的冷漠，不正是需要这种“重义轻利”，以“天理”灭人之“私欲”的精神么？中国哲学的现代意义，或许正在于此。
3、内圣外王与逍遥境界
除了义利之辩、理欲之争，中国哲学还十分推崇“内圣外王”之道。什么是“内圣外王”呢？这个词出自《庄子·天下》：“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人，各为其所欲焉，以自为方。”《大学》讲“格物致知诚意正心修身齐家治国平天下”八条目，“格物致知诚意正心修身”就是“内圣”之业，“齐家治国平天下”即是“外王”之业。孟子讲：“穷则独善其身，达则兼济天下。”“独善其身”是“内圣”，“兼济天下”是“外王”。由此可见，“内圣”与“外王”仍然是阴与阳的关系。那么，内圣与外王，哪个是阴，哪个是阳？答案是：外王是阴，内圣才是阳。为什么呢？《大学》讲：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”修身，就是内圣。换言之，只有达到了内圣之境，外王之道才可能到达。内圣，就是要不断完善自己的道德修养，培养仁义礼智信的美好品质，重视人伦关系的构建，在此基础上才能追求外王之道，“经纬天地”“裁空万物”（《荀子》）。但是，内圣始终是“本”，外王只是“末”。这在理学中表现尤为明显。心学强调的，正是“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”（《杂说》）。我们认为，“内圣外王”之道是中国哲学的精髓所在，它进一步强调了哲学对于人身的意义。走进内圣之道，也就是君子成仁之道，内圣外王之道的根本，是提高个人修养，强调个体生命价值实现的重要途径。
“内圣外王”主要是中国哲学中儒家的思想，而“逍遥”主要是中国哲学中道家的思想。儒家重群，道家重己，因此儒家在“内圣”之外还有“外王”，而道家更多地关注个人的“逍遥”境界。庄子在《逍遥游》中开篇就讲：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。”“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”庄子在这里运用了极其诙谐浪漫的手法，将深奥的哲理如泼墨山水画卷般展现于我们眼前。在庄子看来，逍遥是人生的最高境界。逍遥，就要“无所待”，达到坐化两忘、“形如槁木，心如死灰”（《庄子·齐物论》）的地步。人格要与天道相通，内外兼修，天人合一，最终结果是“独与天地精神相往来”（《庄子·天下》）。这种“澄心万虑忘”、物我同化的境界，不正是深处喧闹繁华的现代社会中的我们所需要的吗？我们终日为世俗之事而操劳奔波，话不出自真心，行不出自本真，身心俱疲，最终造成了诸多关系的紧张与对立。中国哲学中“内圣外王”与“逍遥”之境，正是解决当代人精神困惑的一剂良方。
4、走向世界的民族哲学
“哲学史展现的正是高尚心灵的更迭，思想英雄的较量。”“哲学家们为解决哲学问题而提出的论辩证明至今给人以启发，成为人类精神的宝贵财富。从哲学史的观点看问题，问题的提出比答案更有意义，解决问题的过程比达到的结论更有价值。学习哲学史是培养创造性思维的训练方式，也是启迪批判性思维的实验过程。”（赵敦华《西方哲学简史·前言》）学习中国哲学史的过程，就是这样一个激发思维活力、寻求生命灵光的过程。中国哲学中有其独特的思维方式与价值系统，阴阳、变易、中庸、和谐、以人为本、天人合一、刚健有为等一系列思想与精神，是始终贯穿于中国哲学的发展过程之中的。中国哲学深深扎根于中国文化的土壤之中，并为中国文化的发展注入了源源不断的的活力，并通过这些熠熠生辉的思想与精神，内化于中华民族的一言一行之中，在不经意间外化为中华民族的气质与秉性。近代以降，中华民族一直致力于寻求强国御侮、繁荣富强之道，不断地对包括中国哲学在内的中华文化进行反思与追问。无论是鸦片战争之后的“开眼看世界”，还是戊戌变法时的“百日维新”，无论是“五四”前后的新文化热潮，还是二十世纪八十年代的文化反思，都在努力探索着中国哲学乃至中华文化的现代化转型之路。需要指出的是，西方文明的涌入与冲击，其实并没有割裂我们与传统的关系。我们始终是过去的子孙，我们始终是传统所培育出的后代。无论新文化和“五四”运动乃至“_”如何批驳和推倒传统，都未能从根本上割裂我们与传统的这种血脉相连的关系。只不过，在这种强有力的社会思潮的冲击之下，我们忘却了传统，泯灭了对于传统的认知与认同，外在的形式几乎全部被“西化”了。但是我们的哲学还在，我们的文明还在，我们的根基还在，甚至从某种意义上讲，“五四”前后对于传统文化的抨击与批判，正是寻求中国哲学乃至中华文化现代化转型之路的一种方式。当思想界处于万马齐喑、死气沉沉、萎靡不振的时候，正是有了这样一群先进的中国人，站在时代的前列，为民族的哲学与文化寻求新时代的发展之路。正是因为他们了解我们的哲学，熟知我们的传统，关切我们的文化，才能真正地从中西方两个文明的角度加以比较和对照，发现了我们哲学乃至文化中所具有的不足与缺陷，并身体力行地去完善与改造我们的哲学与文化，让它走上现代化之路。一个民族的哲学乃至文化只有在世界的“大我”与民族的“小我”之中，才能真正体悟到人与世界的关系。只有透过世界的视角，以一种宏观而又理性的态度来对待我们的哲学与文化，我们的哲学与文化才会不断地富有生机，得到进一步发展的机遇。
阴与阳，物与我，同与异，己与群，内与外，既是中国哲学的精神所在，也是中国哲学与整个世界所具备的联系。中国哲学所具有的基本思想与精神，只有在走向世界的过程中不断实现现代化转型，才能在“成人”的过程中完成“成己”的使命。富有民族特色的哲学，是中华民族得以实现伟大复兴的精神食粮；走向世界的中国哲学，是当代中国实现现代化发展的不竭动力。让中国哲学走向世界，在全球化的大背景之下发挥其应有的作用，并在解决问题的实践之中实现中国哲学的现代化转型，是我们当代人尤其是青年人所面临的重大时代课题。
中国先秦哲学与古希腊哲学的不同特点及其起因初探
中国先秦哲学与古希腊哲学分别是整个中国传统哲学和西方哲学的`发端.虽然两者都产生于奴隶制时代,但各自形成的社会历史条件又有着很大不同,从而导致了两种哲学在致思趋向、思维模式、思维方式和表达方式上的明显不同,可谓各具特色,相映成趣.通过这种比较分析,有助于深化我们对整个中国传统哲学与西方哲学的认识和理解,同时也表明不同国家、不同传统的文化之间进行相互交流、相互学习的必要性和重要性.
作 者：任中平 作者单位：四川师范学院政法系 刊 名：四川师范学院学报(哲学社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF SICHUAN TEACHERS COLLEGE（PHILOSOPHY & SOCIAL SCIENCE） 年，卷(期)： “”(6) 分类号：B22 关键词：先秦哲学 古希腊哲学 特点 原因 社会历史条件关于中国哲学的意义之维的论文
“中国哲学”能成为一个概念，如有的学者所言“是中国现代性进程的产物”，也有学者为了更加明晰这一概念的不同内涵，分其为“广义的、古代的中国哲学可以指两千年来以孔孟老庄、程朱陆王为代表的传统课授的子学与经学中的思想学术传统。狭义的、近代的中国哲学特指近百年来所开创的现代大学中的一个科目”，当然，也有不满意“中国哲学”这一称谓的，因为它是一个“移植词语”，或多或少有“后殖民”的意味，所以以还原的方法称之为“中国思想”“中国古学”或更“中国化”的“义理之学”。其实，对“中国哲学”的争论，简单说就是名称问题，但它附加了“合法与否”的价值指向，更有直指“汉话胡说”的方法论责问，使得“中国哲学”的命名变得不再简单，由此导致近年来学术界对“中国哲学合法性”的热烈讨论，进而拓展到对“中国哲学学科重建”、“中国哲学史重写”以及广义的当代“中国哲学建构”等问题的大型叙事，在这之后，对“中国哲学”，我们还应该做什么？我们还能做什么?我们做什么是有意义的？
由“中国哲学”称谓的争论衍生出一系列问题的讨论，都有一个根本目的——明晰“中国哲学为何”以及如何恰当表达，个中关键是“中国哲学”的内容。无论认为“中国哲学实质上是经学和子学”还是强调“中国哲学已经是现代学科，本质上只能是‘比较哲学’”，也无论是站在“文本还原”的立场还是坚持“对话融合”的方向，就“中国哲学”这一名称所指向的基本材料而言，都是指谓传统的经典，它对生成中的“中国哲学”具有奠基意义。按照胡塞尔的说法，“一个行为的被奠基并不是指这个行为——无论在哪种意义上——建立在另一些行为之上，而是意味着，就其本质，即就其种类而言，被奠基的行为只有建立在奠基性种类的行为上，它们才是可能的。”所有“被奠基”的“中国哲学”（近代以来的“中国哲学”、当代“在中国的哲学”）都建立在传统的奠基性“中国哲学”基础上。近代以来的中国哲学研究，我们关注更多的是“中国（传统）哲学如何现代化”、“哲学学科建构下的中国思想如何体系化”，这些都是“中国哲学如何生成新意义”的问题，而我们又恰恰把借用“方法”当作圭臬，造成了奠基性的“中国哲学”面目失真。
引借方法的失效迫使我们思量我们是否“削足适履”？也让重新审视奠基性的“中国传统经典”的存在方式成为必要。首先，经典的书写语言为古汉语。古汉语的基础是汉字，《汉书艺文志》曰：“古者八岁入小学，故《周官》保氏掌养国子，教之六书，谓象形、象事、象意、象声、转注、假借，造字之本也。”汉字是字形、字音、字义的统一体，“本义”蕴含其中；汉字到汉语的自然演进，中间又有非常复杂的“词义的古今变化引起的字义变化”、“词义在本义之外产生的引申义”等意义变化；汉字与文化关系密切，有学者甚至指出“解释一个汉字常常就是作一部中国文化史”。其次，经典的书写方式多为对话、格言、语录、故事等，这就决定了经典的义理呈现不是逻辑的、系统的，而是情境性的、意象性的、多义性的。加之经典书写广泛采用比附、隐喻、引申、类比、排比、转义等修辞手法，造成经典“文约义丰”的特点，也成就了后人解释的可能空间。最后，古代思想多生成于思想家解释经典的过程中。蒙培元曾言：“一部中国哲学史，就是一部诠释史。”并把中国哲学的解释方法归纳为“转向式”、“延伸式”、“消解式”、“建构式”，严春友则把它称为“中国哲学的强解释学特征”。经典语言文字的多义性、书写方式的诗体化、思想成就的解释化，是我们方法选择的先决基点。
解释经典一直以来有“援西人中”与“以中释中”两种方式，“援西人中”的不尽人意使得“以中释中”、“回到元典（原点）”等经典解释学方法成为必然选择。经典解释学不仅指中国传统的解经方法，更多指建构中的“中国解释学方法”，包括傅伟勋的“创造诠释学”、成中英的“本体诠释学”、黄俊杰和汤一介的“经典诠释学”，还有林安梧的“五证法”、陈少明的“识人、说事、观物、问学”、李贤中的“厘清开垦之路”等。这些方法的基本指向就是回到经典世界中，因为“原点”决定了一切诠释的可能意义的基本范围和视阈，即“思维模式”或“语言框架”；关注点如胡伟希指出的“中国哲学诠释学关注的问题则有四个：道、言、智、境”，基本进路则如林安梧所说的“诠释的五个层级：第一层：‘言’（语句的记忆）；第二层：‘构’（结构的把握）；第三层：‘象’（想象的发挥）；第四层：‘意’（心灵的指向）；第五层：‘道’（道体的显现）”。经典诠释学在训诂学（语言解释）基础上，以中国哲学特有的“体知”方式，“知人论世”、“以意逆志”、“循名责实”，进而达到“得意忘言”、“得道忘意”的境界，关键是意义的显现，即“志通于道”，目的则是“上通于道再由道开显”，新的意义世界由此生发，解释活动才算完成。
经典诠释学方法可谓“量体裁衣”，既呈现了经典本有的意义世界，又展现了经典可能的意义世界；既忠实于经典，又超越了经典；既是文献之学的阅读经验，又是哲学向度的理解活动。以它为主导，中国哲学研究发生了三个明显转向：一是研究方法由“概念化解释”转向“生命化体知'我们以往使中国古代思想“哲学化”的过程中，强调思想家、流派的范畴解析、逻辑推理、体系构建，从外围人手把孔子、老子、孟子、庄子等古代思想家塑造成生硬、干瘪的哲学符号，这让他们仅仅以“对象”与我们碰面，造成文化思想的时代鸿沟。经典解释学以元典解读为基础，强调走进古代哲人的生活世界，以文化生命参与的方式，体知思想生成的历史处境，体会“人同此心、心同此理”的心灵感动。一是研究范式由“理论构建的宏大叙事”转向“具体问题的小型叙事”。上个世纪80年代，社会政治的变迁、思想观念的开放，让压抑已久的学术创造力迸发出来，试图建构理论体系、以宏观视野讨论问题的模式成为潮流，但90年代后，学者们逐渐发现这种“宏大叙事”方式出现“空洞化、生硬化、外在化”的弊端，便转向“文本的内在解释”，针对具体问题探究其源流及意义。一是研究视野由“哲学史”转向“思想史”。“中国哲学史”的书写主要是参照西方哲学的方法观念，即便“经典”如胡适、冯友兰的“哲学史”，也被认为是“在中国的哲学”，刻意运用西方哲学方法遮蔽了中国思想的活泼样态与意义呈现，“中国哲学史”的重写在质问“哲学合法性”的同时被提上日程，追问思想的原生形态就必须把研究视野再次回溯到“思想史”范围，以还原本有的与扩大现有的视域。
对话西方哲学：生成意义的确当表达与哲学解释学
近代中国哲学是在西方哲学的映照下生成的，思想家“中国哲学”的生发与“中国哲学史”的书写都以西学为参照，借用西方哲学方法起初确实给古老的中国思想带来了生机与活力，产生了一批影响深远的哲学家与哲学史家，形成了现代意义上的“中国哲学”学科。但当西方哲学成为普遍方法甚至离开它就会“失语”时，于是我们开始反思“引借西方方法”的得失利弊，并试图重新回到“中国思想”、“中华元典”里，通过经典解释学呈现“中国特色”的思想。与此同时，我们必须意识到西方哲学不可能完全退出“中国哲学”的研究视野，因为我们不能无视“他者”的存在而且这种“存在”有益于双方可能意义的拓展，关键是我们把“西方哲学”放置在什么位置？又如何恰当吸取其有益成分以生成新的“中国哲学”？西方哲学对中国哲学而言，其地位逐渐发生变化：中国学者从引进之初对其推崇参照，形成了研究中其强势的“标准”态势，到寻求中国古代思想家可以与之比照的思想，以证明这种思想不是西方的“专利”，尽管这种比较多是比附，但把西方哲学放在“比较”层级上，已然显示了“中国哲学”试图与之拉开距离。当下“中国哲学”的生成，我们应理性地把西方哲学当作“对象”，放在平等的“对话”的位置上，这种努力可以通过“哲学解释学”的径路达成。
中国哲学对话西方哲学，究其实质就是如何“理解”西方哲学，如何在“理解”中成就自身。“理解”作为西方哲学解释学的核心思想，关涉到语言的.本体诠释、理解的成见、视域融合、效果历史等相互关联的几个问题，作为一种哲学理解的普遍方法，解释学的问题绝不仅仅局限在那些作为伽达默尔研究的出发点的领域，用它来探讨“中国哲学与西方哲学的对话”，首先是基础性的语言问题，西方哲学作为“存在”的语言，中国学者应该是理解者，而不仅是翻译者。语言作为文字符号，在跨文化沟通中，翻译上保持本文的“原汁原味”只是技术需要；但一些语词只隶属于本文化系统，在别的文化里难以找出意义完全相同的语词，这些语词自身是具有“精神性”的存在之物，是“能够理解的存在”，对此我们无法跨越语言的鸿沟来完全理解它的本义，而正是这种“距离”使得“理解”的意义生成，如伽达默尔所说：“学会一门外语和理解一门外语一这种能力的形式主义——只是指能够使在语言中所说的东西自己对我们说出来。这种理解的完成总是指所说的东西对我们有一种要求，而如果我们没有把‘我们自己的世界观，亦即自己的语言观’一起带人的话，则这种要求就不可能达到。”语言作为“存在”，期待着理解者的理解，而真正的理解则是以理解者的积极参与达成的，是以我的语言参与对象语言的构造，生成“我的存在”。
其次是成见性的理解问题，理解西方哲学(存在），应以“成见”为前提，“中国哲学”(此在）自身的问题即是“理解的成见”。理解具有“前见”“成见”，这是从海德格尔到伽达默尔一直坚持的观点，海德格尔在《存在与时间》中讲到：“任何解释一开始就必须有这种先入之见，它作为随同解释就已经‘被设定了’的东西使先行给定了的。”伽达默尔也指出：“谁试图去理解，谁就面临了那种并不是由事情本身而来的前见解的干扰。…这里除了肯定某种前见解被作了出来之外，不存在任何其他的‘客观性’。解释者无需丢弃他内心已有的前见解而直接地接触本文，而是只要明确地考察他内心所有的前见解的正当性，也就是说，考察其根源和有效性。”“前见”在理解中是合理有效、积极构造的，它其实表征着我们在面对文本时的“问题域”，我们的理解是“选择性”的，是“主体性”的，“理解的筹划具有形成自身的本己可能性，理解在释义的过程中有所理解地获取被理解者。理解在释义中不是成为某种它物，而是成为它自身。”“我们必须认识我们自己的先入之见，使得本文可以表现自身在其另一种存在中，并因而有可能去肯定它实际的真理以反对我们自己的前见解。”“前见”使得本文进入理解者的“存在”中，并在本文的理解中逐渐脱离自己而形成“真理”，这样的“真理”是理解双方“视域融合”后的新的“存在”。
再次是有效性的视域融合，这是中国哲学与西方哲学对话的最终目的，因为理解“始终是这些被误认为是自为存在的视域的融合过程”，“视域融合”与“效果历史意识”相关联，“我们对视域构成和视域融合所作的全部阐述都恰恰是为了描述效果历史意识的前行的方式。”虽然伽达默尔讨论的是“当下视域”与“历史视域”的融合，但这一“解释学原则”具有普遍意义，“这种自身移置既不是一个个体对另一个个体的同感，也不是用自身的标准来使他人服从于自己，而是始终意味着向一个更高的普遍性的上升，这种普遍性不仅克服了自身的局部性，而且也克服了他人的局部性。”中国哲学与西方哲学的视域融合，不是追求“同一性”、“相似性”，而是在“融合”中提升自己，其有效性如伽达默尔所言“我们本身所具有的判断最终决定了我们所判断的事物的陈述力量和有效性。”“中国哲学”的生成取决于自身的问题意识，生成其实是绵延不断的存在方式，也是理解的有效性表达，它成就于不同语言圈的一再融合,“在理解中发生的视域融合乃是语言的真正成就”。“语言—理解语言”解释方式的循环，明证了中国哲学应从语言入手，通过理解达到与西方哲学的“视域融合”，进而形成新的“存在”性借用哲学解释学对话西方哲学，可以成就中国哲学研究的新样态：我们不再是翻译引介，了解西方哲学是什么；不再是方法引借，推崇西方哲学为圭臬；不再是观念比较，寻求中国哲学西方化，而是以“问题”为视域，在理解中建构新的中国哲学。近代以来的中外哲学家，在这方面都有值得我们借鉴的，如熊十力、冯友兰、金岳霖、贺麟等在中国传统哲学的基础上，吸取西方哲学形成新唯识论、新理学、新道论、新心学等哲学体系，而西方现代哲学的代表人物海德格尔的存在主义哲学构建，则在理解老子“道”的过程中，写就一系列注重“道”本体的《路标》、《在语言的途中》、《林中路》等着作。通过理解建构新的中国哲学，有学者认为：“具体标志应当是出现了可以与《论语》、《老子》、《庄子》等相媲美的哲学着作，出现了像孔、孟、老、庄那样伟大的思想家，可以与当今世界强势哲学对话的新对话者”@。哲学对话是平等的相互生发，在与西方哲学的相互“理解”中成就经典着作和一流思想家，不是“自立乎其大”而与西方哲学相抗衡，我们应该使中国哲学超越“民族文化”的身份与情怀，达成与世界共享“生命导师”精神资源的目标。
激越生活世界：展示意义的理性提升与现象解释学
中国哲学的未来意义在于展示自身价值，惟一的途径便是面向生活世界、回应时代问题。关于这一点，我们有很好的传统经验，先秦诸子皆“务为治”，面对“春秋争霸”、“战国称雄”的乱局，各家纷纷提出解决之道，形成与时势相应的百家争鸣，被称为中国哲学的轴心期。《五经》成为经典的重要原因就是源自生活世界，它们记录了周代社会生活、礼乐制度、诘命誓言、春秋大事，这些“日常生活”记述承负着“人文化成”，“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”(《庄子?天下》）我们也有很好的外来经验，现象学能成为西方现代哲学史上的世界性运动，根本原因是它“面向事实本身”的方法，这一方法除了哲学向度的考量外，欧洲科学危机与战后动荡局势是它的“事实”依据，伽达默尔在《回忆胡塞尔》中讲到：“当时(19）的国家疮痍满目、破败不堪，而西方没落的口号俯拾皆是。有许多拯救欧洲的建议被提出来，许多人名被提到，…而在最后，有人坚定地说，只有现象学才有能力拯救欧洲。”哲学资源是平凡的，价值则是恒久的，哈贝马斯曾言：“哲学思潮说到底是一种效果史现象。”无论是理论效应还是实践效果，都必须经由“生活——哲学”的路径，中国哲学的未来价值建构也必须且必定要落实在“生活世界”，可参借现象解释学方法达成。
“生活世界”是现象学的重要概念，胡塞尔和哈贝马斯基于不同的问题意识，对“生活世界”的分析采取了不同态度。胡塞尔晚年针对“欧洲科学危机”提出“生活世界”，“由此展开了一门可以说是现象学的‘历史哲学’的可能性”，海德格尔学派便朝着这一新的现象学方向进发，把现象学拉近现实。但胡塞尔始终以“先验现象学”为理论的“奠基”，把“生活世界”当作“通向先验现象学的道路”，如果说它有“实践”指向，也就是回答自然科学如何可能的问题，“这种实践的目的必须通过两个层次达到：1)由于‘客观一科学世界’的基础建立在‘生活世界’中，因此，对前者的认识必须依赖于对后者的把握。对‘生活世界’的确切认识又必须通过在‘哲学态度’中进行的反思才能获得”。哈贝马斯则只关注胡塞尔“生活世界”的非课题化、奠基性特征，提出：“‘生活世界’应当作为交往行为的互补概念被引进。”他批评胡塞尔无法认识到“日常交往实践本身就是建立在理想化前提上的”。可以看出，哈贝马斯注重“后天的世界知识”与“先天的语言知识”对意识主体性的奠基性，其方法为“生活世界-语言-理解”；胡塞尔则强调意识主体性对“生活世界”的哲学反思与意义赋予，其路径为“生活世界-哲学反思-生活世界”。看似背道而驰的两条现象学道路其实关联着同一个问题：生活世界的奠基作用。
“生活世界”是科学的奠基、哲学的奠基,这是不证自明的，但如何从“生活世界”通向“哲学”则不容易，因为“单单对生活世界的本真的存在意义所作的最初理解就已经很困难”，关键是“我们如何在这里达到作为一个科学课题的生活世界的方式”。同样，中国哲学的当下建构必须解决这两个相关联的问题：面对“生活世界”与选择“生活世界如何哲学”的方式，第一个问题是奠基性的，决定着第二个问题的选择。那么，中国哲学面对的“生活世界”是什么？我想，从“问题意识”与哲学反思的角度来考量，应该有三个：经验生活世界、日常生活世界、公共生活世界。经验生活世界指中国古代文化支配下的生活世界，对中国哲学而言是本根性的，按理说，要像胡塞尔那样追求历史的客观性来把握“经验生活世界”，我们只需采取经典解释学的方法，或者说用胡塞尔的“现象还原”方法，因为“只有通过还原，对象的内涵才能得到如实的分析，就像它原本地、不加缩减地展现给意识的那样，并且只有通过中止判断和现象学的还原，反思才能无成见地对原本的被给予方式进行分析”，当然，如此显现“经验生活世界”，如胡塞尔之后的哲学解释学派所揭示的那样，对理解的无成见性要求是不可能的，这并不妨碍我们逼近历史的真实。但是，寻求真实的“经验生活世界”仅是思想“史”的工作，如何把“经验的”开拓到“日常的”，则是中国哲学需要展示的“思想”史，学术界对此提出的一些方向和思路值得关注和拓展，如“生活儒学”和“公民儒学”，我们还要注意“生活世界”和“生活-世界”的不同，而传统儒家的“生活”（理念）开显出现代的“世界”（儒式世界），不仅需要学术层面的梳理，还需有志之士的宣传、践行。
日常生活世界即我们当下的生活世界，中国哲学“在其中”的展示维度有两个：一是像古代先哲一样，从平凡的生活世界提炼哲学的意义，生成充满“生活精神”的、能成为后世经典的哲学着作；一是面对“日常生活世界”问题，提出解决之道。相对而言，后者关涉到社会发展的现实，对它的回应更具迫切性。“生活世界”的日常性理应注重精神生命的个体性、物质生活的自在性，但当下的生活世界完全是在“科学”的规划中，从国家经济发展的指标衡量到社会各行各业的排名排行再到单位个人的量化考核，无一不体现了“科学”精神，无一不昭示着客观有效，有趣的是，身处其中的我们不是欣然地沐浴在科学之光中，而是对量化遮蔽的“质”的真实心存念想，更难理解的是，明知这种借由“科学”的方式有极大片面性，却无法去除这种方式的支配，因为除此之外，似乎没有更有效的“客观公正”。这让我们回想起胡塞尔的名着《欧洲科学的危机和超验现象学》，他指出：欧洲人根本的生活危机表现为科学危机、科学的“危机”表现为科学丧失生活意义。历史是如此惊人地相似，胡塞尔所讲的“危机”，同样出现在我们当下的“生活世界”。因此，我们不妨看看胡塞尔的解决方案，既然“科学的理论归根到底起源于最初在生活世界中所获得的质朴的和直接的观察”，那么，“我可以依据情况来对待我在经验、体验和思想中所遇到的一切，在这些情况中，被经验、被体验、被思考的对象原初地——胡塞尔说：‘本原地’——在我的经验、体验、思维的范围内显露出来，或者可能以本原的方式显露出来。”胡塞尔用“本质还原法”来解决被人忽视了的“科学本质是生活”的问题，告知我们由科学产生的方法应该是为生活服务的，而不是人性缺失的客观追求。当下的中国哲学如何面对我们的科学危机、生活危机,不妨参照胡塞尔的方法，在保持科学理性的同时兼顾生活本质的考量，给出“中国式”的危机处理法。
公共生活世界是现代社会生活的重要场域，它的基本问题即在复杂的人际交往中如何形成公正、有效的社会秩序，中国哲学如何在这一问题的应对中展示自身价值，可以批判地借鉴哈贝马斯的“交往行为理论”，这一理论的核心是把“交往行为”定义为“以语言为中介的互动”，“在交往行为中，语言理解的共识力量，亦即语言自身的约束力能够把行为协调起来”，语言表达在交往行为中形成世界关系，“言语者与他者就某事达成理解，所使用的任何一种言语行为都把语言表达固定在了三个世界关系当中：与言语者的关系，与听众的关系，以及与世界的关系”,在这种世界关系中，“超越主体的语言结构是用来从行为理论的角度解答社会秩序如何成为可能这个经典问题的”。可以看出，哈贝马斯把语言分析转向实用主义，也可以说是把实践问题转向理论维度，那么有效性的秩序构建就需要语言行为者的内在一致，这在实际的“公共生活世界”中是难以达成的，尽管哈贝马斯也意识到了其他成分的影响，仍认定“生活世界仅仅是由文化传统和制度秩序以及社会化过程中出现的认同所构成”?的符号特质。中国哲学应该超越哈贝马斯的形上实践维度，把展示的视角投放在与传统接续的基础上，构建以“道德为核心”的公共交往理论，沟通“德性”的形上与形下，并以“道德和谐理论”为展示方向，以期获得世界的意义。
先秦哲学与中国上古神话的关系的研究分析论文
中国学术史至少有两个具有绝大差异的不同传统：自前清起中国本身的学术传统和主要在近150年间舶来的西方学术传统。对于清代的学术演近，近80年前梁启超有一个评价堪称精要:“综观2之学术史，其影响及于全思想界者，一言以蔽之，曰以复古为解放’。第一步复宋之古，对于王学而得解放。第二步复汉、唐之古，对于程、朱而得解放。第三步复西汉之古，对于许、郑而得解放。第四步复先秦之古，对于一切传注而得解放。夫既已复先秦之古，则非至对于孔、孟而得解放焉不止矣。此种“以复古为解放”的精神对于我们探寻中国学术源流在先秦时发展继续有着指导性的意义，不但要复先秦之古而对一切传注、孔孟得解放，对于貌似可靠的那些所有被认为更为真实和古老的关于上古中国学术的成见也均得解放，从全新的角度来重现先秦学术源流的真象。在专业人士中间，对于中国古代学术的讨论大部分都归结为对中国古代哲学的讨论，这种讨论从一开始就带有浓厚的西方文化影响的痕迹，形成了我们今天讨论中国学术史的第二个传统。那么在这种传统中间，从哲学史的角度我们对先秦哲学思想的理解是否完整呢？胡适的《中国哲学史大纲》为其后的中国哲学研究开辟了路径一“截断众流”的手段蔡元培对此评价说:“中华民族的哲学思想远在老子、孔子之前，是无疑的。但要从此等一半神话、一半政史的记载中，抽出纯粹的哲学思想，编成系统，是穷年累月不能成功的。适之先生认定所讲的是中国古代哲学家的思想发达史，不是中华民族的哲学思想发达史，所以截断众流，从老子、孔子讲起。这是何等手段!”?又经过数十年对中国哲学的研究，从现有的中国哲学史中间向上延伸出一部分可被笼统称作“前史”的探讨极其必要，也有可能。
学者们在传统上认为希腊哲学起源于神话。但在近年有学者对其产生了疑问。一位法国学者断言:“神话和哲学之间并非真正有连续性”；神话作为虚构故事的特征逐渐凸显出来，与被当作有效的、有根据的推理的逻各斯形成越来越鲜明的反差。伯奈特（"Burnet)也说:“在神话观念中寻找伊奥尼亚学说的起源是完全错误的”此种来自西方哲学的知识，对于我们考虑中国相应的问题时不是完全没有启发。
在讨论思想史的时候很少有人给予中国上古神话的记载以足够的重视。从神话出发来研究哲学总被忽视。人们不讨论上古神话与先秦哲学的关系主要有三方面的原因：一是因为在中国古代文明中间缺乏如古希腊般清晰而成系统的神话踪迹，现在所有被我们看作“神话”的东西都是学者们自己在近几十年中对上古材料重新考辨和解释的结果，由于这种材料上的困难，人们宁可绕开神话而从别的更容易把握的角度去探讨哲学;二是因为马克思主义理论在20世纪中国理论界的权威地位，而正统马克思主义在处理思想问题这种“上层建筑”时自有其诉诸一定经济基础的解决办法，局限于这种理论格局之下我们自然无需再去考虑其它探索思想源流的途径;三是因为在学术分科当中讨论神话与讨论哲学被认为处于两个不同的研究领域，前者往往被作为“民间文学”的一种来研究，而后者才被认为是哲学工作者所应关注的，因而在哲学界内部讨论神话及相关问题的人相对较少。到今天，来自这几方面的阻力都消失了。在已有的学术资源准备基础上，可以说现在讨论中国上古神话与哲学的关系的条件已经趋于成熟。
马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中对神话有一个定义：任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化;因而，随着这些自然力之实际上被支配，神话也就消失了。”这个定义对于我们来说没有太多参考价值一因为我深信神话的存在不是为了去“支配”什么，国内的多数研究者针对神话的定义都是由此生发出来的。我认为另有两个神话的定义颇有参考价值，其一是列维?斯特劳斯的描述:“神话是语言:要让人知道，神话就必须被说出来”;“它的本质不在于其风格、最初的音乐性和句法，而在于它所讲述的故事。其二是茅盾在!(中国神话研究〉中的说法:“神话是一种流行于上古时代的民间故事，所叙述的是超乎人类能力以上的神们的行事简单来讲，神话的核心是被说出或写下的故事，体现在文本当中。
无论我们怎样定义神话，在最古的中国典籍中间都不会直接看到神话的踪影，现在我们所认定为神话的文本除去来自一些较晚出的如《山海经》?等书，都是现代学者对原本是作为信史而存在的古籍进行考订和还原的结果。中国的神话从很早的时代起就改变了面貌，化装成信史，如果不经过特殊的处理中国神话是不会轻易现出原形的。那些关于三皇五帝的神话在中国古人的眼里都是历史，只是到了这个世纪学者们才对此表示怀疑并出于重新构建中国上古史的考虑而使其显出原貌并从历史中间涤除。之所以在最古的典籍中间看不到神话，是因为真正的中国上古神话都被历史化了，于是如果我们希望研究它们第一步就是做到材料的还原。在此基础上就应该有第二步解释的还原一把神话文本当作神话来看待，破除对事实的迷恋。这种总把已经被认定为神话的文本同某些事实联系起来的思路是需要更新的。神话同事实无关，大禹治水的神话同中国上古时代是否真的发生过洪水或农业社会所需要的水利灌溉工程无关，这就是我所谓的（对神话)解释的还原。
无论处理同中国古代有关的任何问题，研究者首先要面临的一个难题就是材料问题。据说古史的研究应有三个阶段:信古、疑古、释古⑩，前两个阶段是对历史材料本身的整理，而释古是材料问题已经解决后史学家对其的解释。事实上构造历史的原材料应当被分为两部分，地下遗存的历史的实物和古典籍中间可见的历史记载。特别在考虑中国历史的时候我们一定要把作为前者的史实同作为后者的史料区分开，信古信的是史实，而疑古疑的是史料。就史实而言，殷甚至夏都是实际存在的国家，也都创造了辉煌的文明，这些以考古发现为证是谁也否认不了的，但这却仍并不说明所有有关的流传下来的史料记载也必然是真实的，对于我们的目的而言，讨论上古神话和先秦哲学这两方面所需要的可信史料基本上仍需要以疑古派的考辨为准_?，如果没有疑古派的工作，三皇五帝的神话也不会水落石出。
神话的材料，开始是由从古史研究出发的人类学者在讨论，为了将其从历史当中涤除，后来有了专门考辨神话的学者，在他们工作的基础上，我们就可以找到可能包含神话的具体材料。与中国上古神话有关的材料从时间上大致可分成三部分：
首先是最古老但最后才被发现的殷代卜辞中所包含的与神有关的材料。不过总的来说卜辞只是一些零碎的记录，其中有神，但没有“话”，在卜辞中间找不到完整的关于这些神的故事，在甲骨文中并没有合乎我们需要的神话。况且从我们的关于哲学源流的兴趣而言，甲骨文中无论怎么说也看不到任何类似后来中国哲学的东西，即使是希望寻找“前哲学’的内容，从如此久远的过去入手可能也是不行的。
其次是被证明可靠的写成于周代的典籍中所包含的神话材料。这类材料虽然不是很多，对于中国文明的方方面面却都至关重要，比如《尚书》《诗经》或许还有《周易》中“经”的大部分。这些史料当中包含了最多为我们所需要的神话内容，中国神话的历史化也主要表现在这些文本中间，近现代大多数研究者通过还原所取得的神话有一大半都来源于这些典籍，为我们揭露出诗、书中传颂的圣王的面目。再考虑到先秦哲学和其起源，那么这一部分文献和从中提炼出的神话最需要我们去仔细分析，诗、书都和先秦哲学有直接的关系，若想披露哲学的秘密，这些史料是最关键的东西。
最后是战国秦汉左右包含诸子书和其它浮现出的一些可能包含古老成分的神话记载。这些记载最大的特点就是有很多内容直接以神话的形式存在。其中有代表性的一部分如《穆天子传》《山海经》等一望可知说的都不是“人话”；另一部分就是!〈楚辞》，原属于文学创作的范畴，但在研究神话的学者眼里也是一个包含了大量原始神话的文本，但在本文中恰恰不能为我们所直接利用一我们的作文的出发点是先秦哲学及其源流，于是材料取舍的标准是以上述周代典籍为主。
先秦哲学并不是铁板一±夹，在这个大题目下面，我们可以将其一分为二。
首先就是哲学流派。根据流派对哲学家作出判断是哲学史研究中间最基本的方法。哲学流派的形成有很多原因，或因为共同的观点，或因为共同的方法。先秦哲学家不属于这一派就属于那一派。在古典世界没有无流派的哲学家和哲学思想一如果某个哲学家不属于任何现有的一派那么他必定就是一个新流派的开创者。
其次是哲学讨论过程中涉及的具体概念。哲学概念究竟是什么东西属于那种不说还明白，一说却糊涂的问题，想要对它下一个让人人都满意的内涵定义或许也是不可能的，但仅就先秦哲学而言，我们总可以列举出一个包含其讨论过程中所涉及概念的清单:仁、道、义、德、名、性……这个清单会很长，而且还可能因我们对先秦哲学不同的理解而发生局部改变，或随新的理解出现而缩短或增长。
还能在这个基础上总结出先秦哲学的两个方面全局性的特点：
其一是贯穿整个时代的哲学精神。“哲学精神”是贯穿一个时代所有哲学家和哲学思想当中的一组共同特质，比如关心哪种类型的问题，惯于从什么角度作出解答:比如“天人合一”，比如对社会伦理经验的重视等等。
其二是先秦中国哲学整体上表现出的思维结构或模式、格局。这种思维结构如果将其限制在一个小的范围内则可以专指先秦哲学中贯穿的逻辑模式，一种与西方的逻辑学同类的东西；而从广义上讲，则作为一种思维的方式与叙述的结构同纯粹的逻辑学相区别，而与中国的文学和语言直接关联。无论是先秦中国什么类型的文本，去除当中所陈述的具体内容，仅仅保留语言的结构，则都应或多或少显现出同样的模式，这种模式是中国人的思想、语言里面固有的东西，最集中反映在哲学当中一哲学总是一种关于思的事情，是语言最抽象的运用。
具体到哲学起源的问题上，中国上古神话则仅可能同前面原发的方面相关:从神话中或能或不能导出先秦哲学中间具体的哲学流派或哲学概念。
哲学流派的形成关键在于把不同哲学家们吸引到一起的话题的形成，在于他们哲学的观点和方法，至于这些走到一起的哲学家们原来的具体身份并不重要。在哲学家们提出和回答问题的时候，哲学概念也就出现了，事实上哲学概念的发生与哲学流派的起源是对一回事不同角度的表达。当先秦诸子面对历史的问题时，所动用的也是来自现实社会生活中的概念。
今天，我们面对文明与文化时则总有两种看待它的方式:历史学的和人类学的。在我们面对中国古代的文明与文化时，同样不能避免从这两个角度出发。通过历史学的方法，我们确认了神话材料的范围一那些关于先公先王的记载。在不涉及具体某一项材料的条件下，现在我们来总体把握一下所有中国上古神话。
任何神话作为由语言和某种独特的故事结构(structure),如果抛弃其中的所有的具体词语与意义，所剩余的就只有其作为纯粹形式的结构。对于许多不同的神话来说，某个神话结构中间所填充的具体内容可能是这一神话中所特有的东西，但其结构本身可能不为某个神话所独有，所有相似的原因就在于不同神话之间可能具有的共同结构。此种“结构”便是我们的语言当中组成语句时所利用的句法形式，是与语句中的具体要素无关的纯形式，这种句法形式甚至在不同的文化之间同样会有难以预料的共同之处。
从中国上古神话当中不能推出任何哲学流派或哲学概念来，神话对哲学不是逻辑上在先的东西。神话同哲学流派之间的联系很简单也不重要，事实上中国古代最初的哲学家并不是“神话学家”而是“历史学家”2正如范文澜所说中国文化是一种“史官文化”?—样，任何一个初期的哲学家的私人身份都是和神话完全拉不上任何关系的，作为一种事实此一点几乎是研究中国哲学的学者们的共识而根本无需再不厌其烦地进行论证。而神话同哲学概念之间的联系则似乎较为含糊，难免有人错误地认为正是神话为最初的哲学提供了一些概念和相关话题，澄清这一点才是我们本文的目的所在一从纯粹的语言结构中间不能得到作为具体语言内容的概念，在语言的任何形式中结构与内容都是相互分离与独立的，从结构当中不能推出任何内容。
哲学作为语言的一种运用却不是纯粹的形式和抽象的结构。哲学之为哲学不仅仅因为其结构而同样因为其内容，哲学不仅仅应该是抽象的同时也应该是具体的。在很多情况下哲学之所以能够打动人心正是因为其内容而非结构，如果忽略了这一点，那么哲学真的就只是一大堆对人而言没有任何意义的语言游戏了。在中国哲学当中，正是被哲人们把握住的许多作为哲学内容的具体概念如“仁”、“孝”、“道”、“德”等等才赋予了中国哲学独特的意义，这些意义是为西方哲学中所没有的，也正是因为这些我有彼无的具体哲学内容才使不同的哲学拥有各自不同的价值。区分不同类型的哲学的首要标准是其结构的差异，但在领会这种差异的前提之下我们不能忘记不同类型的哲学之所以都有存在的合理性、都说出了不同的人不同的心声，就是因为它们各种不同的植根于不同生活经验的具体内容。用一个或许不太恰当的说法：哲学同时是具体和抽象的统一。那么作为一种语言运用的神话是作为另一种语言运用的哲学的先决条件吗?
为了理解神话在语言中的地位，列维%斯特劳斯提出了一个很有趣的观点，他认为“在我们的生活中仍然存在着一种活动，它可以使我们在技术的平面上很好地理解那种我们宁愿称作'最初的’而非'原始的’科学在理论思辨的平面上的情况。”这种活动就是所谓的“修补术”1(这里和下面所说的`“科学”都泛指一切人类可靠的主动的思维与理论，并不专指自然科学（dence)。神话就是一套这样的“修补术’。正像“修补术”这个名称所暗示的一样，这种活动不能主动去创造任何新东西，只是作为许多创造模式的补充，被动地利用现有的各种成分，按照已有的模式去进行构造。而“修补术”中所运用的各种不同其它创造系统中拿来的“零件”只是一些零碎的不齐全的“算子”，我们拿它们难以满足任何专业目的，“但却可用于同一类型题目中的任何运算”1这也说明了对神话进行象征性解释的任意性，神话从任意的已有的现成系统中取得零碎的内容，再进一步将这些零碎的内容串联在一个结构当中，如果我们未能识破并抛弃神话中的这些外来的零碎内容就不能真正理解神话，也自然不能真正理解神话同其它主动创造系统之间的关系。这些主动的创造系统，如自然科学或哲学利用语言的某种现有结构进一步结合具体内容创造出理论系统，而作为被动的“理智'修补术’”的神话则仅仅运用这些现有结构本身。
列维?斯特劳斯说:“我们已经把科学家和修补匠加以区别，指出他们赋予作为目的和手段的事件和结构以相反的职能，科学家借助结构创造事件(改变着世界)，修补匠则借助事件创造结构(这样粗糙的说明是不精确的……)”?这里对科学家和修补匠的区别是正确的，但却有一个关于作为神话讲述者的修补匠的小小纰漏，事实上修补匠只是借助事件体现结构而非创造结构，神话当中出现的所有类型的结构都是现成存在于语言当中的，其中一些由创造系统提供，而更多的是更为基本的语言现象。神话对哲学而言根本不会是在先的东西，而只能是在后的。如果我们从神话当中看到了任何哲学概念的影子，千万不能把它当作哲学概念的起源处，正是因为已经存在着这些概念—无论其是否已经被表达成为哲学的一神话作为“理智的修补术’”才有可能同时利用它们和一个现成结构去构造一个组合体。同样道理，因为神话只是展示结构而并不创造结构，也不能从它的结构中导出哲学的结构，前者和后者的大部分都直接是语言产物。
对先秦哲学进行细分而得出的哲学思维模式相对反而比较容易理解解它直接同中国的语言和逻辑密切相关，一望可知当属于哲学结构的范畴;而哲学精神则远为模糊，作为一种哲学的特质，它很容易理解成一种与哲学中具体内容有关的东西。比如“天人合一”这个中国哲学的特点就会被误解为仅仅是针对“天”、“人，，这两个中国哲学中特有的具体概念的讨论，事实上这种理解却并不全面。虽然不排除对具体概念的讨论，但从根本上把“天”和“人”联系起来的却仍然是中国哲学与西方哲学不同的某些独特结构，发现哲学精神，从最终的意义上讲仍然是发现体现这些精神的结构。哲学精神对于整个哲学而言是普遍的，但却只是诸多哲学结构中的一类，它不是全部哲学的普遍结构。
哲学结构作为最高的抽象性，很难直接被我们认识与把握，于是为了接近它我们就需要求助于特殊的方法。神话虽然不能作为哲学的起源，但对于我们理解哲学决不是完全没有作用，在同样是结构的意义上，神话必然同哲学精神与哲学思维模式有千丝万缕的联系。
除开历史文化之外，中国神话最大的特点就是其文本的零星片段，不但没有长篇巨制，甚至难以见到完整的故事，多数神话以现在眼光来看只能算作故事梗概。零星片段是中国神话的特点，但却不仅仅是神话的特点，而是中国人思维模式的普遍特点，这一特点通过语言的运用贯穿在中国所有的文本形式中间，并且必然最集中地反映在中国哲学中间。希望理解上面这种特点，首先需要对中国语言有一个全面的理解解因为这种特点直接就是语言本身的特点，一切的可观察到的文本形式都是对普遍语言结构的重复运用。神话的结构作为诸多语言结构的一种，必然反映着语言的某些全局性特点，我们自然也可以据此来从神话结构当中寻求哲学思维的非体系化或其它全局性的结构特征。但此一条由普遍者到普遍者的道路在操作起来却是困难的，这首先要求一种对中国古代语言结构的全面理解解然后才谈得上据此来研究语言的结构特点在神话和哲学中的反映，更进一步，假如我们已经掌握语言的全局性特点，那么不拘神话或其它任何种类的文本就都可以拿来与之相印证并作为接近哲学的中介。因此我们虽然知道在神话结构和哲学思维的模式之间有遥相契合之处，却没有力量去作进一步发掘的工作，这涉及到对中国古代语言与哲学的全面理解。
于是我们探讨神话同哲学关系的唯一可能用武之地就只是关于个别的神话结构同某一种特定的哲学精神之间的关系了，这是一种建立在对神话和哲学结构个别讨论的基础上的考察，最终可以落实到某一篇神话同哲学精神的某一方面，而非泛泛的对普遍者的谈论。如何从一篇特定的神话当中通过结构分析取得哲学精神的某一个别特点，并建立通过神话钩沉哲学精神的分析基质就是我们进一步的目的了。假如我们把对一篇神话结构特征的陈述作为一个句子中的谓语来看待，那么只要将此句子的主语替换为先秦哲学的特质，便同样可以此来对其加以合适的陈述，由神话结构中钩沉先秦哲学的精神所在，其意义即在于此。
我们从神话和哲学出发讨论了两个对完整理解先秦哲学而言不能说没有意义的问题:其一是对神话的理解是否有助于我们探索先秦哲学的起源；其二是能否通过对神话的解释来体现先秦哲学精神的特定方面。就前一个问题而言，我们最终得出了“此路不通”的否定结论，从作为一种“理智的修补术’”的神话中我们不能得出任何与哲学起源有关的要素，因为神话主要不是作为内容而是结构而存在，它同时也不是语言的主动创造形式，其所能运用的以内容出现的具体项目都是来自其它语言形式中的剩余物。至于后一个问题，我们得出了比较积极的结论，作为结构的神话的确能够成为接近先秦哲学精神中某些特点途径，经过对神话结构的恰当分析和解释，我们就能通过这一中介来掌握原本难以被直接发现的哲学精神。前一个问题大概不会剩下多少进一步讨论的余地，但后一个问题还有广阔的天地有待发现，在本文中所达到的目的不过是大辂椎轮而已。在无论哲学还是别的任何种类的研究当中，合适的方法相对取得结果而言是更重要的环节，我们在不断反思中国古代哲学的时候，找到一种行之有效的研究方法并将其贯彻到具体讨论中间是极其必要的一至少在未来的研究当中我们不会轻易丧失立场。
所蕴涵的“文化生态模式”为人们反省全球范围内环境与生态危机提供了总体性思考的角度。“文化生态模式”是指维护文化生态生存、绵延的根本律则与运行机理。中国哲学“文化生态模式” 基本的世界图式可名之为“生机主义的万物一体”图式。在这一图式中，天地万物通过被生命化而统合为紧密相连的一体;作为万物之灵的人既内在于，又有着自己的特殊使命。立足于这一图式，中国哲学“文化生态模式”表现出了和谐性、平衡性与稳态性等颇为独异的特质。与西方以强调人和自然的二元对立为基本特征的世界图式、以通过对自然的征服和占有而求得人类不断“增长”为基本理论特质的文化生态模式形成了鲜明对比。
近年来，与全球范围内对环境与生态危机的深入反省密切相关，中国哲学的“生态意蕴”成为学界关注的热点之一。我们认为，要进一步深入讨论这一问题，应当从中国哲学所蕴涵的“文化生态模式”的角度加强总体性的思考。这里所谓“文化生态”，是指由构成文化系统的诸内、外在要素及其相互作用所形成的生态关系。“文化生态模式”则是指维护文化生态生存、绵延的根本律则与运行机理。
由于人是以类的方式存在于宇宙之中的社会动物，一个文化系统的文化生态必然涉及到人与终极实在、人与自然宇宙、个人与他人以及人之身心之间的关系。正是这些方面构成了特定文化系统的基本存在形态，亦即文化生态模式的基本“世界图式”。中国哲学“文化生态模式”基本的世界图式可名之为“生机主义的万物一体”图式。
在这一图式中，天地万物通过被生命化而统合为紧密相连的一体。中国哲学看待天地宇宙以及万物的基本范式就是“生命典范”的，即自觉地把天地宇宙以及万物均看作是类人的存在、有生命的存在。这在作为中国哲学之思想源头的《周易》哲学中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建构起了一个涵容天地人“三材”、足以“曲成万物”、“范围天地”而又以“道”一以贯之的机体系统。沿着《周易》哲学所开辟的基本精神方向，以儒家和道家为主体的中国哲学进一步丰富和了这一以生命典范贯通天地万物的世界图式，从而形成了“生机主义的万物一体论”。在这一世界图式中，人、人类社会与自然界既各自构成相对独立的系统，又共同构成了一个紧密相连的整体。它们之中莫不包含了某种内在的生命力量亦即“道”或“天道”。“道”或“天道”构成了万物的存在根源，同时也是贯通万物的内在本性。以生命体存在的万物统领于“道”或“天道”，共同构成了充满生机的大化流行。
在这一图式中，作为万物之灵的人既内在于自然，又有着自己的特殊使命。它强调，在归根结底的意义上人是内在于而非外在于天地万物的。《周易》哲学从两方面突显了天地万物对人的内在性。其一，天地万物构成了人之所以为人的存在前提。《序卦》明确指出：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后礼义有所错。”这显然是把天地万物的存在看作是人、人类社会存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的价值之源，人之所以为人所应具的德性是“法天效地”的结果。这从《系辞》“生生之谓易”与“天地之大德曰生”的论断中即可清楚地见出：“生”不仅是天地之基本的存在形态，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”为人类提供了价值的源头。由此，《周易》开启了后儒以“生”释“仁”，将人之本质属性与天地之德相联系，以为之确立形上根据的基本精神方向。与此同时，人作为大宇长宙中唯一具有灵明者，又不是完全类同于其他万物的存在，而是具有一种特殊使命，即只有通过人的存在而不仅更为充分地实现天地之道，而且使之发扬光大。《中庸》所谓“唯天下至诚，为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，所言明的就是这个道理。当然，人虽有着与其他万物不同的特殊使命，但归根结底依然是为了实现天地万物自身本有的内在价值。
立足于“生机主义的万物一体”的世界图式，中国哲学“文化生态模式”表现出了和谐性、平衡性与稳态性等颇为独异的理论特质。
追求和谐是中国哲学中包括《周易》哲学、儒家哲学与道家哲学共同具有的价值取向。即以儒家而言，对普遍和谐的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。原始儒家的这一理论意向经后儒的不断发明推广而成为儒家基本的价值取向之一。《中庸》指出：“中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这就明确地表示，建立在“中”这一天下之大本基础上的“和”是天下之达道，人能够达致天下之达道，则可以使天地万物达到各安其所、物各付物的理想境界。在儒家哲学中“和谐”与“生生”又是紧密相连的。扩而大之，亦可以说，“生生”与“和谐”的一体，共同构成了中国文化的价值理想。
所谓平衡性，即将万物走向和谐看作是一个趋向于生机平衡即事物的构成要素之间和谐共处、共生并形成相对稳定、协调之均势的过程。这主要表现在以下三方面。其一，就世间万物的基本存在要素而言，它们均是由既相区别又相渗透从而形成相对稳定均势的两方面即阴阳构成的。在中国哲学家看来，天地宇宙、万事万物无一不是阴阳二气的产物。阴阳二气又是互相渗透的。阴阳互渗互透，阴中有阳、阳中有阴，阴阳相需、调协而生化万物，成为中国哲学世界图式论的一个基本观点，本身即是相互渗透的阴阳之间的协调、平衡被看作是天地万物得以存在的一个基本前提。其二，就事物发展变化的过程来看，亦体现为阴阳之间在相互对待的平衡中通过此消彼长的不平衡而走向新的平衡的过程。换言之，亦即将事物的变化发展看作是一个动态平衡的过程。中国哲学的这一理论特质在作为理解天地宇宙之基本观念框架的“阴阳五行”论中得到了集中的体现。其三，就对事物发展趋势的价值取向来看，中国哲学特别注重“中”，即构成事物的诸要素均合理合度的状态。《周易》开启了中国哲学“尚中”的价值取向，在日后的发展中逐渐形成了“中庸”、“中道”、“中和”、“中行”等学说和理念。如果说中国哲学中的“中和”理念是以中求和的话，那么，“中庸”则至少包含了为人处世以“适度”(无过无不及)为原则、通过各种不同因素的差异互补来寻求整体上的和谐统一(和而不同)、随时而中(时中)等方面的基本内容。这其中所追求的，不仅是有机的平衡，而且是动态的平衡。
中国乒乓球的发展之道具有启示意义作文
中国为他国培养乒乓球运动员的做法，曾引起一些国人的质疑，认为这是“长了他人志气”。但中国乒乓不仅没有因此落后，反而得到新的发展，世界乒乓球运动项目更是越发兴盛，保住了在奥运大家庭中的位置。这与地理上的侵蚀现象相似。山体对风有阻挡作用，一座在广袤平原上矗立的孤峰，最终将在风力作用下被磨饰削平；若位于群峰包围之中，则会更显俏丽。一枝独秀的中国乒乓之山只会走向没落，只有不断竞争，敢于迎接挑战，方能屹立不倒；而山环水绕，波浪起伏的场景，不也更显壮美吗？
人的活动有对手才有乐趣，孤独求败者必定郁郁不乐。庄子在路过惠子之墓时，曾讲述运斤成风的故事，慨叹“臣无与为质也，臣无与言与。”这正是没有对手时难以排遣的寂寞。中国为他国培养乒乓球运动员可称是相当有远见的做法，如此一来,乒乓球对决才能更加精彩，在那一方平台上的搏杀才值得运动员们为之倾尽热情与心血。运动本就是给人带来快乐的活动，若无对手，何来乐趣？运动赛事如此，人类其他活动亦然。只有较量，不断比拼，才会有一代又一代人投身其中为之奉献毕生精力。
人的事业有竞争方有发展。当今现代社会属于浮士德式的文化模式，生命正是在竞争与挑战中前进。与乒乓球类似，许多其他体育赛事，正是在一年又一年的激烈角逐中发展，如花滑的三周跳至四周跳。滑雪的1080至1800，跳水越来越多的'周数，越来越高的难度，一次次世界纪录的打破，激励着人们向人类极限不断挑战。光学中的波粒之争，促使量子理论横空出世，费尔巴哈与黑格尔的较量，推动马克思哲学最终诞生。当然，正如刘国梁所说：“帮助对手进步，我们也会变得更加强大。”
然而，如今许多领域正陷于僵局，难以发展。如文字批评缺位，文化界有高原无高峰；某些大国肆意打压他国科技发展，致使科学领域有成果无突破，缺乏竞争，发展不均衡……许多领域正趋于板滞甚至退步，亟待我们做出改变。
中国乒乓球的发展启示我们，任何事业都应有对手，有竞争，为了保住自身地位，而打压他人终将造就自己的衰落，我们不要做孤零零的山头，而要看到平原上的崛起峰峦如翠，划出沟壑纵横，如此方有“山高我为峰”的壮美，“昂着傲苍穹”的自豪。
