下面就是小编给大家带来的《周易》思想的现代意义的哲学论文（共含14篇），希望大家喜欢，可以帮助到有需要的朋友!同时，但愿您也能像本文投稿人“快乐猫”一样，积极向本站投稿分享好文章。
《周易》思想的现代意义的哲学论文
西方化和科学化使得科学中心主义，机器中心主义的伦理观被人文中心主义的伦理观所替代。从表面上看，科学的发达仿佛给人类带来了无限的幸福和丰盛的物质。但实际上，它给我们带来的却并非是幸福——人彻彻底底变成了机器的奴隶。机器已经不再是人类达成目的的手段，它已经主宰了人类的生活。现在，人们把要做的事情都推给了机器，人类变成了机器的奴隶，连精神也变得越来越机器化了。人类丧失了生存的意义，也丧失了生命的价值。人类不再是宇宙的一部分，而是沦落为了世界的一个无关紧要的牺牲物。西方文明给我们带来就是这样的危险性。我认为，此时此刻我们有必要回顾东方的世界观。本文通过讲述人性在物质化，机器化社会中的逐步丧失，呼吁现代社会能够重新重视自然主义和人文主义的思想，使得《周易》思想重新进入东方思想关注的领域，并据此来分析和考察现代的社会万象。
在现代，《周易》所意味的并非是占卜吉、凶、祸、福和预测未来。我们要做的应该是以具有人文主义特征的周易思想为基础摸索出一种与新时代相适应的新的思想。
一
《周易》是最具代表性的东方古典典籍。《周易》中描述了中国人遵循一种固有的自然法则生存，描绘了他们的现实主义宗教观和乐天知命的人生观。在《周易》中我们甚至可以看到象征主义的一些特点。因此可以说，《周易》不仅仅是作为一本占卜书而存在，它更重要的是作为一本提高人的修养的书，反映人类哲学和宗教情况的书而存在。
我们可以把《周易》的中心思想概括成“太极”思想。从哲学角度来说，“太极”的意义是非常复杂的，但如果一定要表达出来的话，那我们就可以说：“太极”是天地和阴阳还没分化出来以前的混沌（chaos）状态的元气。在《周易》《系辞传》这样写到：
是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。
《周易》表达了这样的一种思想：宇宙之间先有太极，太极产生了两仪，即阴气与阳气；阴气与阳气产生了四象，即太阴、太阳、小阴和小阳；四象产生了八卦，即乾、坤、离、坎、震、巽、艮、兑的卦。这八卦可以断吉凶，吉凶既定，则可以趋吉避凶，从而造就出一番伟大的事业。这段话正好说明了东方的世界观：太极是宇宙的本质，宇宙万事万物都是从太极发源形成的；太极是万物的源头，阴阳分开就形成了万物。所以可以说，世界万物都是阴阳的复合体。周廉溪对太极有更详细的论述。在他的《太极图说》中这样说到：
無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極複動，一動一靜，互爲其根，分陽分陰，兩化立焉，阳變陰合生水木金土，五氣順布，四時行焉，五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。
作为十翼中之一的“太极”是《周易》的最中心母体。从太极中分化出了两仪，象征阴阳；此外，太极又是宇宙万物无穷无尽的变化的根源，人间万象吉凶的源地。阴和阳从太极中分化出来，相辅相成，成为《周易》的普遍原理，并主导和促进了多种现象的发生。
《周易》中包含了重视生命的思想。这种重视不是自然中心主义或者人文中心主义所提倡的重视，而是通过提倡个体生命，推广到提倡人类和自然之间的和谐。通过这样的东方世界观，即《周易》所提倡的世界观，我们可以重新树立那已经逐渐丢失的古老的价值观，重视人与自然之间的和谐的关系。在破坏自然的现象日益严重的今天，这样一种思想也许可以帮助我们找到如何保护自然的答案。
但我们要怎么才能恢复人性，怎么才能找到人与自然并存并和谐发展的新道路？
《周易》《系辞》写到：“天地纲缊，万物化醇，男女构精，万物化生。”男女交合而后生人，以此类推，宇宙间的万物遵循的都是同样的原理。男性即为阳，其卦为乾，女性为阴，其卦为坤，天地则是阴阳结合的具体代表。
乾，阳物也；坤，阴物也；陰陽合德，而剛柔有體，以體天地之撰。
这也是以个体生命为根据类推万物根源的一个例子：即根据“男女的精气和谐而产生万物”类推出“天地万物的气运相混合而万物化育”的原理。天地，男女，太阳，月亮等都以阴阳为构成。因此在《系辞》中有这样的说法：“一阴一阳之谓道”。这就意味着世界上的所有东西都是由阴阳构成的，所以应该将阴和阳进行适当地调和，如果阴阳不和谐那就不是道，就不符合自然和宇宙的客观规律。宇宙的道指的就是宇宙的和谐。因此孔子说：“人生的价值是参与天地的化育而帮助它（参赞天地之化育）”，人是作为自然的一部分，要想继续生存和发展，并享受幸福的生活，就不可能忽视自然，破坏自然，一定要与自然进行同化或者亲和，就像中国圣人曾所说过的那样，要“天人合一”。现在我们需要的正是人与自然的阴阳和谐。
追根溯源，现代社会中出现的种种问题大致可以归结为两个原因。首先，是因为人类盲目地追求物质文明而出现了大量的社会问题：即生态破坏，环境污染等等。在现代文明中，人类盲目地追求物质文明，从而产生了“金钱万能”的“拜金主义”思想。为了财富的积累和增加，人类采取了种种手段和方法，甚至不惜以破坏自然的代价来获取财富。自然对于人类来说已不是崇拜或亲和的对象，而是变成了一个被克服或征服的对象。近年来，全世界的环境污染已经达到了极为严重的程度，甚至已经开始直接威胁人类的生命和安全，成为迫在眉睫的问题。人与自然的纠葛越深，对自然的破坏越严重，自然对人类作出的报复也就越严厉，这样一来，人们的生活就会变得越不幸，并且不能保障未来。
其次，是由于人们无限追求物质文明而忽视了精神文明的从而出现的一系列社会问题。这些问题表现在正日益蔓延的暴力，色情，吸毒贩毒，利己主义等等。
确切说来，这和第一点所讲的是二而一的东西。现在我们首先要解决的问题就是找出可以治愈这一社会弊病的道路。只有根除了这样的一些弊病，我们才能保障我们的未来，才能获得幸福。二
《周易》中有阴、阳的说法。这里说的阳即是精神，阴即是物质。如果用阴阳来代表东西，那么东就是阳，西就是阴；东方就是精神的地方，西方就是物质的地方。可惜的是，身在东方的我们现在也变得过渡追求物质文明，无法脱离泛滥的物质文明的诱惑，我们把原本引以为豪的、世代相传的道德，哲学，精神都抛弃了。现代社会看起来似乎很美好，不过身处其中的我们心情不再充实，变得空虚而恐慌，我们的精神也变得颓废而失落。整个社会从表面上看五彩缤纷，物质丰富，但所谓“金玉其外，败絮其中”，在看似繁华的外表当中掩盖了很多弊病，特别是精神颓废和生活潦倒。
那怎样才能拥有一个健康的身体，健康的社会，健康的国家，健康的世界呢？其健康的标志是什么呢？我们再回到我们的《周易》。在前面我们已经提到现代社会是一个机器化的社会，其中充斥的文明是物质文明。这样的社会如果用周易来解释，就是一个充满阳气的社会，而作为阴的那一面，即精神却被忽视了。如果人类能够正确处理与机器之间的关系，自然能与人类社会保持和谐，那我们就能说是达到了阴阳的和谐。现代社会也需要张立文先生所说的“和合”。张立文先生说：“和合世界的结构模型，绍成易学结构模型；其结构方式亦与易学相互对应。”《易》曰：
“自天祐之，吉無不利。”子曰：“祐者助也，天之所助者順也，人之所助者信也，履信思乎順，又以尚賢也，是以自天祐之，吉無不利也。”
祐，即帮助的意思，天帮助的是人应该顺应宇宙的生存法则。我们始遵循宇宙天地间的法则生活，这样我们才能够得到上天的帮助。
与中国的思维方式相比较，西方文化重视《圣经》中的“创世纪”说，即世界是由上帝创造的。但在中国的文化里没有这样的说法，没有一个绝对的万物起源说。东方的世界观认为世界万物是异质元素相互融合和并相处和谐而形成的。东方最经典的《周易》说宇宙万象都是以阴阳的和谐而形成的，而且时时刻刻变化，简单地说，就是“一阴一阳”的循环过程。
《周易》产生于大约50以前，最初由伏羲构思，后来经文王、周公、孔子的不断修改最终完成，而且在几千年的时间里不断影响东方的文化。现在，《周易》依然没有失去它的时代性，它的阴阳变化的观点对我们正确理解现代文明也可以起到借鉴的作用。
当然，如果《周易》只是一味地介绍和说明东方过去的文化和历史，在高度发展的西方文明社会中毫无作用的话，那我对它就不会有那么大的兴趣。事实上，就像我前面所提到的那样，以阴阳论为中心的《周易》并不局限于一个时代、一个地点，而是对宇宙万象的过去，现在，未来都有涉猎，所以可以说阴阳论也是一个可以说明未来全部变化的理论体系。
三
现在我们生活在西方科学占统治地位的社会，但事实上，西方科学并不能完全说明现代的种种社会现象和自然现象。所以自然和人之间的关系最好是用东方的科学去理解、去把握。从阴阳论的观点看，西方科学处在阳的位置，如果这种科学片面地支配和独占了社会科学，那自然是不合适的。世界万物都是在阴阳相互对立的过程中互相均衡和调合从而发展下去的，因此东方科学尽管是处在阴的位置，但它的发展是必然的，也是不可忽视的。所以，对以“一阴一阳之谓道”的阴阳观为核心理论的《周易》，我们应该继续研究和解读，发掘出它更深的内涵，从而更好地为现代科学提供养分。
《周易》以192个阳爻和192个阴爻、一共是384个爻构成，这384爻的符号可以作为人类理解宇宙万物的共同语言。以后随着对周易的理解的加深、并加以应用和利用，那么世界历史会呈现出多种多样的形态。
我们简单地将东西方的文化区分为了精神文化和物质文化，不论是不是精确，这样的区分都是具有奥妙意义的。很明显持这类主张的人大体是希望用东方的价值观来克服西方价值观的弊病，他们的心愿是把以物质为主的社会转换到以精神为主。
资本主义盲目地追求“物质丰富”的结果使得形而上学的人沦落为了形而下学的工具。所以我们说现代是超“主义（ideology）”的时代，我们需要的是“超主义”的新世界观。新世界观具体是什么，也许每个人的`想法都不一样，按我觉得“被压迫潜在的东方世界观”应该是能给我们带来希望的新福音书。
《易传》上写道：
爻也者，效天下之動者也，是故吉凶生而悔吝者也。
世界万物时刻都在变化和发展。《周易》就是模仿宇宙的种种事物，模仿其变化，所以有着预测吉凶祸福的功能。
一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。
有时为阴气、有时为阳气的宇宙千变万化的根源就叫“道”，这个道是宇宙的规律，懂得这道就是人间的“善”，成就其善就是人的本性。易意味着变化，宇宙的原理和人生的法则。一阴一阳的变化哲学就教给我们人生观和生活态度。《周易》《系辞上》说：
易與天地准，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察於地理。是故知幽冥之故，原始反終，故知死生之說，精氣爲物，遊魂爲變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違，知周乎萬物而道濟天下故不過，旁行而不流，樂天知命故不憂，安土敦乎仁，故能愛。
《周易》的创作就是以天地为基准，概括并容涵天地运行变化的规律。在《周易》有天地的“道”，能够知道事物生生死死的规律。这样一来，《周易》就具有了与天地相似的功能，它的一切都不违背天地的法则。它遍查万物，并揭示其中蕴含的阴阳之道来考察天下，所以没有任何偏失。而深得《周易》精髓的人，就能够对事物的万般变化应付自如，也就能够顺其自然、知其命数，乐观向上。他们随遇而安、无所求取，并以敦厚之心施行仁爱，所以能够爱众人、被众人爱。
四
每个时代的社会气氛和问题都不一样。因此解决问题的方法也不一样。今天是资本主义社会，那么在封建社会中卓有成效的方法在现代社会里是不会有作用的。我们现在的社会是比资本主义社会更为先进的社会，所以我们应该抛弃资本主义社会中盛行的人本主义和个人主义，再探索对现代社会更为使用新思想和新主义。只有这样，我们才能克服社会中存在的很多问题，才可以更有效地引导我们的未来。现在的关键是合适的新思想怎样才能诞生的问题。我觉得我们应该在继承过去的真理、将过去的真理移植于现代社会的同时，把过去的东西加以更新和发展，只有这样，才能形成适合现代社会的新思潮。这样诞生的思想既能继承过去的遗产，又使过去有了发展，就可以预示人类的未来，拓宽人类前进的道路。
毫无疑问，我们应该学习《周易》，而且不应该只学习周易的外皮，更重要的是学习周易思想的精髓，并将其作为新时代的引导思想。《周易·系辞上》第7章说到了“崇效天，卑法地，天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门”。应该仿效天，取法地，利用《周易》成就美善的德形，并反复蕴存涵养，从而找到通向当然之理（道）和合宜之事（义）的门径。
《周易》曰：“世界万物时时刻刻变化”。每个时代一定会有适合的思想和精神，学者们为了寻找适合当代的思想殚精竭虑。现代社会是一个日新月异的社会，以往的任何一个社会都不象今天这？quot；善变“：社会每月、每天甚至每一秒钟都在变化。要为这样多变的社会找到一个适合的思想，以变化（易）为主旨的《周易》一定能给我们很多启发。学习《周易》，我们就能够能动地、而不是被动地对待激变的社会。把过去作为一个教训，不盲目追随时代的潮流，也不盲目追求支配主义（Ideologie）。孔子说”安土敦乎仁，故能爱“，我们只会爱适合自己文化，适合自己土地的思想。就这个意义上来说，既然人类不能离开地球、离开土壤而存在，那么全世界的人就都应该把天地当作父母一样来爱和保护。
参考文献：
《四书五经》，沈阳出版社。
《周易入门》，陈德述著，巴蜀出版社，199x年。
《和合学概论》，张立文著，首都师范大学出版社，199x年。
《周敦颐评传》，梁绍辉著，南京大学出版社，199x。
《周易的思维与逻辑》，李廉著，安徽人民出版社，199x年。
《周易讲义》，南怀瑾著，文艺出版社，199x年。
《周易》，崔完植著，惠圆出版社，199x年。
浅谈现代归纳逻辑哲学意义论文
19世纪中叶以前,帕斯卡概率系统与培根归纳逻辑系统是分别进行研究的。19世纪中叶以后,帕斯卡概率越来越为人们所理解,而培根归纳法的逻辑结构仍未形式化,于是,用概率论的定量分析和公理化、形式化的方法使归纳法向演绎方向发展,探索有限的经验事实对一定范围的普遍命题的支持和证实程度的构想随之变得越来越具有吸引力。根据确定初始概率值的方法不同,主要出现了如下的概率解释:逻辑解释、主观解释、频率解释、性向解释以及主体交互解释。
一、帕斯卡概率解释的发展
20世纪代,英国着名经济学家凯恩斯出版了《论概率》一书,对帕斯卡概率进行了逻辑解释,把概率理论与归纳逻辑有机结合起来,建立了第一个概率逻辑系统,这标志着现代归纳逻辑的产生。
凯恩斯概率方法论的出发点是:即使证据(几千只乌鸦已被观察过,并且它们都是黑的)不能衍推假说h(所有的乌鸦都是黑的)或者预测(下一只被观察到的乌鸦是黑的),但是由于e肯定为这些结论提供了一些支持,即部分地衍推或。因此,在凯恩斯看来,概率是部分衍推的程度,而且是两命题或命题集合之间的一种逻辑关系。
后来,凯恩斯又作出了这样的假定:如果h以α的程度部分地衍推a,那么给定h,以α的程度相信a是合理的。因此,概率关系就是关于合理信念的程度。凯恩斯关于部分衍推的程度和合理信念的程度这两个概念实际上是一致的。凯恩斯试图使用无差别原则来解决逻辑概率的测度和比较问题,并认为无差别原则是唯一可接受的度量概率的方法。凯恩斯的做法对后来逻辑贝叶斯派的代表人物产生了很大影响,卡尔纳普、欣迪卡等人在确定初始概率值时都使用了无差别原则。
人们所能观察到的只是无穷序列中非常有限的一段,因此,冯?米瑟斯根据统计频率稳定性定律得出收敛公理:令A是聚合C的任一属性,那么存在Limn→∞m(A)/n.冯?米瑟斯把A在C中的概率[Pr(A│C)]定义为Limn→∞m(A)/n,也就是说,对于不同的n,相对频率Fn(A,C)可能具有不同的值。但随n趋于无穷大,相对频率Fn(A,C)趋于p,那么,就说p是相对频率Fn(A,C)的极限,记作Limn→∞m(A)/n=p.这就是着名的概率极限频率定义。
莱欣巴哈则主张通过渐近认定的简单枚举法来确定极限频率即基本概率。他认为,使用渐近认定的简单枚举法是合理的,因为如果极限频率不存在,那么用什么方法都不能找到概率;如果极限频率存在,那么用这种方法一定能找到概率[5]。莱欣巴哈后来发现,能够借助于观察频率而不断接近极限频率的方法并非只有简单枚举法,而是有无数种。他把这一大类推论方法统称为“渐近规则”。概率的性向解释是波普尔在其论文《概率演算与量子论的性向解释》中提出来的,波普尔关于提出概率性向解释的建议已经得到了相当多科学哲学家的支持。
波普尔认为“性向”这个术语指的是某种类型的习性解释,简单地说,经验世界中的概率本身就是事件的一种性质、趋势或物理性向。目前,性向解释被人们主要发展为两种类型:长趋势性向解释和单个事例性向解释。长趋势性向解释把性向与具有独立结果的可重复条件相联系,并且在关于这些条件的重复的长序列中,性向被看作是产生近似地等于概率的频率性向。这种性向解释主要由吉利斯发展。单个事例性向解释把性向看作是在一个具体场合中产生一个特定结果的性向。波普尔最初的性向解释在某种意义上既是长趋势的又是单个事例的。他对性向的刻画符合长趋势性向,然而,他希望这些性向也适用于单个事例。这种立场陷入了与参照类问题相联系的困难,因而人们趋向于把波普尔的解释分为两部分,从而产生两种不同类型的性向解释。
在主观解释中,用打赌的方法去测量个体的信念度时只涉及两个主体,然而现实生活中往往有很多主体参与打赌,为此,吉利斯尝试发展了一种关于把主观解释从个体扩展到社会群体的主体交互解释。在吉利斯看来,主体交互解释是关于一个社会群体的共同信念度,而不是关于一个特定个体的信念度。吉利斯认为,一个社会群体形成主体交互概率必须具备两个条件:一是具有共同的旨趣(Com-monInterest);二是保持信息流的传递(FlowofInfor-mation)[6]。这两个条件是不可或缺的。因为只有在一个具有共同旨趣的群体内,各个不同的主体才会具有利害相关关系,所以,为了保护群体的共同利益,这样的群体应该建立交流并进行信息流的传递,使得通过讨论他们能够形成一致意见或主体交互概率。只有通过这种方式,整个群体才能保护自己不输给狡猾的对手。
二、帕斯卡概率解释的恰当性分析
在逻辑解释中,为了获得数字概率,不得不判断许多事件是等可能的,因而需要使用无差别原则。但无差别原则有一个致命的缺点,即纵容主观随意性。由于无差别原则是基于“不充分”理由的,而完全无知是不充分理由的典型情形,因此,对两个事件相等的无知可以成为赋予它们相等概率的依据。使用这样的无差别原则容易导致荒谬的结论,如关于书的悖论、酒—水悖论以及几何学概率的悖论,虽然对于这样的悖论有独特的解决方法,但是没有任何普遍的方法把它们消除掉。任何使用无差别原则的`人从来都不能肯定它是否或什么时候将出现矛盾。因此,不能为无差别原则导致的悖论提供一种满意的解决方法致使需要一种新的概率解释,于是主观解释出现了。
在信息不充分的情况下,主观解释是比较适用的,它极大地拓宽了概率论的应用范围,使人们的意见、判断、评价、信念等主观的东西都可以通过信念度来测量。但是,由于主观解释允许具有同样证据的不同主体对同一假说合理地赋予不同的概率,从而使得人们在确定初始概率或先验概率上具有相当大的主观任意性。主观标准的随意性遭受了许多批评,对于这一困难,德?芬内蒂提出了着名的“意见收敛定理”,并引入可换事件加以保证。但由于可换事件和意见收敛定理对于典型的科学验证和可控实验是不适用的,这就使得人们用主观概率来表达客观概率的期望成为泡影。
然而,主观信念度可以根据经验证据不断地加以修正。根据经验证据不断修正主观信念度是从经验中学习的思想,其关键在于:通过把个体信念度与个体赌商联系起来———个体信念度可以用个体赌商来表达,满足概率公理的赌商也满足贝叶斯定理,根据新的经验证据,贝叶斯定理能够被使用来更改概率的初始判断。
主观主义者还将从经验中学习这一思想作为对休谟问题的一种回避。可见,从经验中学习是主观解释的恰当性方面。但是,贝叶斯定理也面临着进退两难的局面:一方面,贝叶斯主义者,比方说B先生,可能会采用一个相当有限的假设集合去完成他的贝叶斯条件化,但是,如果他的集合排除了真实的假设,那么他的贝叶斯学习策略可能从来没有让他准确地领会真实的情形是什么。另一方面,如果B先生假定他自己准备考虑一个更广泛且全面的假设集合,那么这个集合肯定包括来自混沌理论的假设。因此,他采用的任何学习策略都成为一种对先验概率适当选择的贝叶斯策略,从而使整个方法变得空无内容。
贝叶斯主义的这些困难确实表明了可能需要客观概率和可能存在一种基于检验的统计学方法论。尽管频率主义者强调的是概率的客观性,并且将概率与科学实验相联系,断定客观世界存在概率性和统计规律,然而,频率解释在面对科学理论验证的过程中遇到了以下困难:第一,如何给只出现一次的事件指派概率?由于单个事件是指只发生一次的事件,在时间上具有不可重复性,因而也没有频率,从而概率的频率解释就无法给此类现象例指派概率值。
第二,“频率极限与任何观察频率都是逻辑相容的,这使得,一个关于概率值的预言既不能被观察经验证实,也不能被观察经验证伪。”由于频率主义者有一个基本论点,即一个命题有意义当且仅当该命题原则上能被经验加以检验,因而频率解释关于基本概率的命题是无意义的,亦即概率的极限频率定义是不成功的。
第三,概率的极限频率定义使得概率只适用于事件的无穷序列,而事物是不断发展变化的,因此,在实际生活中永远都无法达到事件的无穷序列。由于频率解释存在上述困难,因而需要找到一个更好的供选方案———即另一种客观概率解释(性向解释)。波普尔发展性向解释的目的是为了引入客观单一概率,然而波普尔的性向解释并没有解决为单个事件引入客观概率的问题。因此,性向解释的出现面临着单个事件是否有客观概率的挑战,由此发展了单个事例性向解释和长趋势性向解释。单个事例性向解释认为性向是在一个具体场合中产生一个特定结果的性向。米勒把性向归因于“当时……全域的整个情况”,但因为这种情况具有唯一与不可重复的特性,所以要理解这样的性向指派如何被检验是很困难的;费特塞把性向归于相关条件完全集,然而为了检验一个被推测的性向值,就必须对全部相关的条件序列作出推测,而这种必要的推测往往是难以表述和难以检验的。因此,单个事例性向解释致使相应的性向是形而上学的而不是科学的。正因如此,单个事例性向解释无法对出现在自然科学中的客观概率进行恰当的分析。
不可否认的是,吉利斯、豪森和乌尔巴奇等人支持的长趋势性向解释消除了关于无限聚合的所有问题,并且为概率陈述引入了一个可证伪规则(FRPS),这个规则对概率与十分适合标准统计实践的频率之间的关系作出了一种解释:虽然概率陈述是不可证伪的,但它们仍然可以被用作可证伪的陈述。借助于FRPS,可以从概率假设推导出关于频率的结果,并且可以从概率的公理推导出冯?米瑟斯提及的两个经验定律。根据波普尔的观点,可证伪规则是某种不得不始终如一地被应用的东西,无论概率假设什么时候与频率数据作比较。因此,概率陈述可证。
关于老子思想现代意义的哲学反思
老子的思想中,包含了四方面的精华,对现今人类仍具广泛的现实意义:一是”无为而无不为“的.政治艺术;二是”绝学无忧“,对科技与文化异化状态的超越;三是自然而然的生态伦理;四是不为物役,重身轻名的人生哲思.
作 者：邬晓燕 作者单位：华侨大学社科所,福建,泉州,36 刊 名：上饶师范学院学报 英文刊名：JOURNAL OF SHANGRAO NORMAL COLLEGE 年，卷(期)： 22(1) 分类号：B223.1 关键词：老子 无为 自然孔子思想的现代意义论文
当前，我国正处于社会转型时期，由计划经济向市场经济转变，由人治向法治转变，由传统文化向现代文化转变，加上中外文化和价值观的碰撞，是一个既充满生机活力又充满矛盾的时代。以下是“孔子思想的现代意义论文”，希望能够帮助的到您！
党中央提出要建立和谐社会，就是要用恰当的方法解决诸多矛盾。当今世界局势正在向多极化发展，不同国家、不同民族有各自的生活习惯、文化传统和政治制度，在国际交往中，应该坚持“和而不同”的原则，既要寻找共同话语，维护世界和平；又要尊重各国的传统，保持各国的特色。斯人虽远逝，其道冠古今。孔子作为中国文化的辉煌符号，是当之无愧的。孔子的文章道德是中国和世界宝贵的精神财富。
孔子敏而好学，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至；勤于向人请教，不到30岁，就掌握了丰富的文化知识，力图改变春秋末期礼崩乐坏局面。面对动荡混乱的社会现实，他的救世思想在鲁国行不通，到齐国也碰壁。他周游列国，遭到不少隐士的嘲笑，累累如丧家之狗。在陈蔡等小国，挨饿受冻，面有菜色。晚年回到鲁国，致力于教育和整理古代文献在长期的历史发展过程中，孔子思想虽然也受到其他各家的冲击，但并没有消亡，一直存在发展壮大着。孔子与其弟子创立的儒家学派在当时诸子百家中就是主要的一家，但所走过的道路是坎坷不平的，有过匡被围之难，有微服过宋之险，有陈蔡绝粮之苦等等。他的学派不但没有解体反而在百家争鸣过程中形成强大的凝聚力，势力越来越大，到了战国时代，成了影响最大的学派。
虽然秦国不用儒家用法家，用武力统一天下，建立了第一个中央集权的专制主义的封建王朝秦朝，然而，这个貌似强大的王朝，焚书坑儒，造成二世而亡的结局。贾谊把秦的成败经验概括为一句话：仁义不施，而攻守之势异也。刘邦马上得天下，宣称居马上得之，安事诗书！陆贾反驳：居马上得之，宁可以马上治之乎？刘邦听后立即改变态度，明白武力攻天下，而仁义守天下。汉武帝接纳董仲舒罢黜百家、独尊儒术的口号，从此，儒家成为历代封建王朝的正统思想孔子也成为亘古一人的大圣人。唐玄宗时被尊为文宣王，宋真宗时尊为玄圣文宣王，金章宗时尊为至圣文宣王，元成宗时尊为大成至圣文宣王，清顺治时尊为大成至圣文宣先师古代几千年的封建王朝中，孔子和儒家思想的历史地位一直没有动摇过。
孔子道德思想的基本精神，就是提倡人与人之间相处时要互相克制谅解妥协和互相关怀亲善支持照顾，以达到互利互惠的目的。这种精神不仅在历史上曾起过重大作用，就是在当今世界上，也是需要的。社会经济快速发展的`今天，人与人之间的矛盾是普遍存在的，不论国家与国家，民族与民族，阶级与阶级，集团与集团，党派与党派它们之间都会有一些矛盾但是如何对待这些矛盾，却有不同的态度和方式采取哪一种方式解决问题，这要根据不同的时间地点条件而定。只强调妥协友好的一面，自然是不对的，但是把人与人之间只看成是争斗对立的关系，只靠武力解决问题的，显然是不对的。谦让妥协、谅解友好更是常用的一种基本方式孔子提倡中庸，实行和，并不是没有原则，为和而和，还需要以礼节之，就是要以一定的规章制度来制约其实行，使其做到恰到好处。孔子还提出和而不同的要求，说明和不是模棱两可的和稀泥，更不是同流合污，而是在一定的原则指导下和善地来处理问题。
我们不但可以用和而不同来处理一般人际关系，而且可以用和而不同来处理国际问题。我国最早提出和平共处五项原则来处理国际间的争端，今天又提出以邻为伴以邻为善等等，都是对和而不同的创造应用孔子重视家庭伦理观念，建立长幼尊卑秩序，把孝作为做人根本他把老者安之，朋友信之，少者怀之作为他一生追求的总目标。尊老敬长是一种值得各个时代重视的有普遍意义的品德，不仅是因为晚辈为了报答长辈的养育之恩，更主要的是，老人不论在生产斗争和社会阅历方面都有丰富的经验，这些经验对晚辈来说，是极为宝贵的。歧视和虐待老人，不仅使生产和社会工作受到损失，而且会使道德沦丧，社会混乱，甚至能形成社会危机。孔子的思想讲究仁爱，重视伦常，提倡和谐，强调秩序，追求安定如今，和平发展成为世界主流，中国向社会主义强国目标奋斗时，我们最需要的是和平秩序稳定社会和睦民族团结随着经济发展的不断加速，社会阶层的分化逐渐加剧，阶层对立人际关系紧张的状况也不断加深，需要通过包括道德教育在内的各种手段的综合使用来调节人际关系，稳定社会秩序。当社会上还存在尔虞我诈背信弃约的现象时，孔子思想的信廉刚直等道德，就有延续存在的价值。同时，我们也要清醒认识到，各种道德规范都是在历史上产生的。
随着历史的发展它也会变化和消亡，孔子提倡的久丧厚葬父母在不远游三年勿改于父之道等等，这些繁冗愚孝的行为观念应该扬弃。但是，当某些道德规范所依据的社会因素还存在，它还能对社会发生作用时，这些道德规范也就不会消亡。我们今天重新认识孔子，并不是要掀起尊孔儒学的新潮流，而是更加理性认识作为中国传统文化象征的孔子思想的精髓，更好地指导我们现实世界。把崇高的道德信念落实到具体的行动中去，使孔子的伦理教导和人文关怀真正化为推进社会文明进步的力量。这样，孔子继承和改造传统的努力才能得以实现。
儒商思想及其现代意义
儒商思想是儒家文化的重要内容.它是儒与商结合的思想观念,包含着丰富的内涵.它不仅在我国历史上起过重要的积极作用,而且对于我们今天的.社会主义现代化建设,尤其对于现代商业文化建设有着积极和深远的影响.挖掘儒商思想的现代意义,也有利于我们对儒家文化的现代价值的深层认识.
作 者：李承宗 作者单位：湖南大学人文社会科学系,湖南,长沙,410079 刊 名：黔东南民族师范高等专科学校学报 英文刊名：JOURNAL OF SOUTHEAST GUIZHOU NATIONAL TEACHERS COLLEGE 年，卷(期)： 20(5) 分类号：B222 关键词：儒家思想 儒家文化 商业文化 市场经济浅谈王国维美学思想的现代意义论文
王国维一生并不很长，研究学术也不到30年，却能够在哲学、美学、诗学、考古学等多方面颇有建树，说明其研究能力非常强。他开启了中国美学的现代转型。在他对美学的思考中渗透着他对于生命的深度关切和对现实人生的反思，并且他也在为寻求一种对生命的超越而努力，这种对于生命的思考和努力就是其美学思想的灵魂所在。故以此为基点研究王国维的美学思想对现代的价值和意义。
在中国古代文学批评中，孟子就提出了“知人论世”的说法。即要知其人，论其世，就必须了解其生活背景和写作背景，只有这样才能客观正确地理解和把握其作品的思想内容。从心理学角度而言，每个人从小到成年的生活环境会在很大程度上影响一个人的人生观、价值观和世界观的形成。因此，我们要了解王国维，要探究其研究的格局，进入其学术思想的精神腹地，就必须了解其精神状态、生活背景、以及内心的诉求。王国维在他的美学思想中凝结了他个人对生命的关怀。
王国维的一生可谓是悲剧的一生。4岁时，母亲凌氏去世;11岁时，祖父去世;在他30岁时，他的夫人莫氏去世，同年他的继母也离开了，而更让他想不到的是在他50岁时，他的长子王潜明也先他而去。这样的家庭变故对于任何一个正常人来说都是难以接受的，更何况对于“体素羸弱，性复忧郁”的王国维。忧郁的性格，悲惨的家庭变故，家庭经济的重担，这些都对王国维产生了很深的影响。因此这样的经历使得他在性格上也异常敏锐。恰恰在他青年时代，正好又面临中国历史上的大变动，此时的中国，正处于新旧冲突交织、文化秩序也相当混乱的年代，所以对于知识分子而言，他们所承受的心理压力根本找不到出路。以学术为性命的王国维，热爱自由，有着玄远高迈的人生境界和人生抱负。陈寅恪为其撰写的碑文写到：“思想而不自由，毋宁死耳”。王国维思想的形成，除了他自身性格造就外，还必须要提到的是西方近代哲学思想对他的影响。特别是康德、叔本华、尼采等人的哲学思想对王国维悲剧观的影响很深，甚至可以说，王国维的“人生悲剧”观直接来源于叔本华。那是因为他和叔本华基于相似的人生感悟，所以从一开始接触叔本华就产生了强烈的共鸣。
从自己的生命体验出发，王国维已经流露出对生存现实的本能的厌倦和失望。在他看来，生活的本质就是欲望，欲望就是人们对所拥有的始终觉得不满足，而这种不满足的状态，“苦痛是也”。即使欲望得到一时的满足，但很快就会充斥新的欲望，生活就是欲望无休止的重复，所以他觉得“故欲与生活，与苦痛，三者一而已矣。”欲望驱使人们为了实现这种功利性的目的而进行所谓的“努力”，穷其一生而被桎梏在欲望的`世界之中，而一生却得不到片刻的休憩与安宁。
王国维对于生命意义的执着追求和对人生价值的探寻找不到出路，这是他最大的灵魂之苦。那么，人处在“此桎梏之世界中”，有没有解脱之道呢?王国维说，这就是美、艺术。“故美之为物，欲者不观，观者不欲”，他认为，人世间的万物，都和人存在着利害关系，而只有艺术才能摆脱这种关系。艺术可以使人解脱，即它是无功力的。
王国维的美学思想大部分来源于他对自己的现实生活处境的感触，都是源于生活的，但是现实生活的悲苦和黑暗又不断促使他去寻求真理和光明。但是由于社会历史和自身的局限性，理想和现实之间又存在着很大的差距。他试图通过学术研究，探索宇宙人生真理。在他看来，真理便是永恒，它是不受时间和地域限制的。对于真理的追求，并非仅仅是为了个人的一己私利，而是将其与对人生的某种洞见和人性的自由发展相互联系。创造者可以摆脱个体的私利而保持个性自由，从而真正实现对于人生的超越，不再局限于当下的自我，而进入广阔的人生境地。王国维认为，美属于更高的精神领域。对美的欣赏与接受也是人内在的精神需求。而这种精神需求是纯粹的，不带有任何欲望、物质利益和实用目的。同时，美不同于伦理道德和科学知识，因为它拥有自己独立的价值和地位，它只是关注人的内在情感世界。王国维强调的艺术独立和形而上意义的本意所在，就是主张审美和艺术的价值要使人的情感感到完满和自由，从而拯救自己的人生。
在王国维的美学思想中，所必须提到的一个词是“境界”。在审美活动过程中，所谓的境界是指真情、真景高度交融的一种审美状态，这种“真”的状态渗透着审美主体对于宇宙人生的追问和对人生命运的感悟。在作品中，如果要称其为“有境界”的作品，那么作者则必须用自己的真情实感去书写，只有这样的真情、真景才能真正的打动人、感染人。那么所谓“真”的体悟就是指艺术家在观察事物时，要注重自己真实的情感体验，而艺术就是作家强烈感情自然流露的结晶。这种对于“真”的体悟，必须要通过“入乎其内”，和“出乎其外”的方式才能获得。
王国维在美学上最有独创性的贡献之一就是他提出的“古雅”概念。它是一种人工创造的具有人文意蕴和生命意志的艺术类，其中成为了中国艺术可玩味和欣赏的审美中介的是实践性和具有人文气质的“真本”，这与王国维对中国艺术的终极关怀相呼应，即关注人文修养与人品修为。“古雅”论达到了对美最深刻、最终极的内涵和意义的了悟与洞悉是因为它可以把艺术与人文精神内在地联系起来。
王国维是本着对现实人生的深切反思，直面惨淡人生的勇气和在终极意义上对诗意人生的执着追求，以自己的心血浇灌出了他那些弥漫着生命之思的美学文字。在这位美学思想家的深处涌动的是对个体生命的价值关切。先是对现实人生的荒谬和悲哀之后，借助审美之弦，才能奏出生命超拔的乐章。这种审美精神的张扬，表征的正是一份对生命意义深沉的价值关切。王国维内向、忧郁的性格并不完全来自其对个人生命意义的悲观、压抑。王国维不是一个整天只钻在象牙塔里的知识分子。他具有很强烈的人文关怀。审美人格是指美学意义上的人格，是指人的一种精神需要。陈景望先生曾经指出人格的最高层次是审美人格。他说，自由才是审美人格最大的特点，而具体则表现在对待生活的态度上。人活着，并不是简单为了一个或某个目的，而是为了生活的本身，人的所作所为并不是纯功利的，而在某种意义上可以说是超功利的。
作为一个身处现代社会中的人，首先必须要有健全的心理人格，而审美的作用便是陶冶人的情操，它以高尚的审美精神，让人们实现自己的真正价值，忘掉利害关系，从而得到最纯粹的快乐，这也是审美教育的实质和目的。
现在的我们身处在这个时代，随着经济的高速发展，人的物欲也在不断膨胀，然而物质生活水平的提高并不能与人们的幸福感同日而语，故人们愈发感觉到精神上的空虚。由于社会竞争的日益加剧，致使人们的心态也越来越浮躁，再加之功利之心很重，他们会把更多的时间和精力用来关注身外之物，而很少考虑内心的精神需要，因此压抑感越来越重。所以，现在的人更应该去培养自己的审美人格，我想这应该也是王国维美学思想的现代意义所在。
中国哲学“和”思想浅析论文
《说文解字》中对“和”的解释：“和，相应也”。“和”最初的本意是单纯声音或指音乐相和。到后来演逐渐演变成儒家重要的“中和”思想。“和”体现在个人、家庭、社会、国家乃至天下万物中。孔子主张的“父为子隐、子为父隐”;孟子“父子不责善，责善则离”，是为了维护家庭的和睦;《孟子·公孙丑下》中表达了“天时不如地利，地利不如人和”，表达的是如何得人心治理国家;“天人合一”则强调了人与天之间的和谐。现代社会我们提出和谐发展的概念，不仅要注重人与人，人与社会之间的和谐，更进一步强调了与世界上各类不同文明之间以及人与自然的和谐。就“和”本身来看，一方面是儒家伦理道德之一，另一方面却又代表着儒家所提出的理想“大同”社会的最高目标。
一、“和同之辩”“因中致和”
“和”并非简单的同一，而是不同事物的辩证统一，儒家所讲的“和”乃是“中和”之意，即“因中致和”。
《国语·郑语》中洪范的“五行说”以“和”与“同”对举提出了“和实生物，同则不继”的命题，以“先王以土与金木水火杂，以成万物”。同样的事物相结合，只能得到原来一样的东西，从现代遗传学的角度来看，还不利于优育，且不会产生新的事物;只有将不同的事物相结合才能传承下去，不断产生新的事物。
《左传》昭公二十年：“齐侯至自由，晏子侍于遄台，子犹驰而造焉。公曰：‘唯据(梁丘据，字子犹)与我和夫’!晏子对曰：‘据亦同也，焉得为和’!公曰：‘和与同异乎’?对曰：‘异。和如羹焉，水火醯醢鹽梅，以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过……”“济其不及，以泄其过”就是“和之”的要旨所在了。
“中和”法则适用于协调天下一切不同事物之间的关系，包括人与人之间、物与物之间、人与物之间、人与自然之间的各种不同关系，都应该遵循“中和”这一协调法则。如在《中庸》中这样的表述““喜怒哀乐之未发，谓之中，而皆中节，谓之和。中也者，天下之在本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位，万物育焉”。
“和为贵”的思想运用在处理各种社会关系上，如物我之间，物物之间乃至人与自然界，人与宇宙万物的关系时，如果我们能够做到“中和”，那么天下万物就都会各得其所，并且能够生生不息了。在《论语·学而篇》中记载：有子曰“礼之用，和为贵”。礼是调节人与人之间关系的仪节，也是以“和”为贵的。于是，我们说“致中和，天地位焉，万物育焉。”
二、“周而不比，和而不同”
“中和”绝对不是毫无原则的为和而和，而是在一定的原则下达到协调和谐。那么在总体“和”的前提下，万事万物得以保持各自本身的特征，并且能够求同存异，和睦相处。《论语》《子路篇》所记载：“君子和而不同，小人同而不和”这正是孔子提炼的著名“和而不同”理论。
《论语·为政篇》中，孔子曰：“君子周而不比，小人比而不周”;《论语·子路篇》孔子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”“周”是指君子以当时的道义来团结人的行为;“比”是以暂时共同利益互相勾结的小人行径。这句话的.意思是说，同样是与人交往，君子是团结而不是勾结，小人是勾结而不是团结(杨伯峻注释)。由于一个出自公义，一个出自私心，一为小人拉拢人结党营私互为勾结，一为君子和以处众，群而不党。
“同”是人云亦云，是非不分，完全盲从于他人的看法，毫无个人观点，彻底丧失了自己的个性和主见，完全取消个性和差异的绝对同一状态。“和”则意味着在整体和谐的大前提下，允许保持不同的看法和个性的一种共同存在状态。《孝经》中孔子曰：“当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君。故当不义，则争之。!”孔子注重礼法，提倡“亲亲互隐，父慈子孝”的封建礼法。他在这里用：“争之”。也从侧面反映所谓“从父之令”，就是“同”;而“当不义，则争之”才是君子行事所应该遵循的“和”，符合孔子对于“和”与“礼”二者即“礼之用，和为贵”的态度。
三、“天下为公”的社会大同
实践性是中国哲学尤其是儒家哲学的一大显著特点。被奉为最高理想来追求的“和”，其现实的指导意义在于以“和”为原则，指导人们的社会实践活动，来最终实现“天下为公”的“大同”社会。
“和”是最高的社会道德理想，从个人、家庭、国家乃至天人之间，一个“和”字，揭示了天下事物遵循的普遍规律并描绘了天下万物最佳的共存状态。
人伦上，孟子在《孟子·滕文公上》中提出“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”其中“亲”“义”“别”“序”“信”分别为五伦之行事准则，也就是“中和”中的“中”。孟子这段话指出了个人在“五伦”的每一伦上都应做到“中”的要求，那么这个人在总体上也就达到了人伦的“和”，如果社会上的每个人都可以达到“和”，那么全社会也就实现了“和”的最高目标;《中庸》“至中和，天地位焉，万物育焉”;儒家并不空谈“和”，还给出了实现“和” 的途径，那就是以“忠恕”为原则。《论语·里仁篇》子曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也?”。“同”则推已及人， “异”则秉承“和而不同”以求同存异，达致总体的协调和谐。
胡适思想的现代意义
胡适是我国近代著名的思想家、教育家和学者,毕生从事教育、学术和文化工作,同时积极关注国家民族的前途和发展.胡适的教育、学术和文化思想对我国近现代思想文化发展产生了重大而深远的影响,对当代我国的改革开放和现代化建设也有诸多的启迪和参考意义.胡适思想的影响和意义表现在四个方面:第一,作为新文化运动的中心人物,胡适为新文化运动的发展作出了突出性的贡献;领导白话国语运动取得成功;倡导个性解放,提出”健全的个人主义“的界说;大力推进教育改革;提倡科学思想,反对武断迷信;创立新学术典范等.第二,在中西文化交流及中国文化的发展走向上,胡适最早提出建设中国新文化的.纲领性意见,对中西文化交流持开放性的态度,反对所谓本位文化观,主张中国文化与西方文化进行深入全面的交流,通过充分的文化交流实现中国文化的变革和发展.第三,在政治变革上,胡适并不绝对地反对暴力革命,但更主张通过和平的改革来创建新的制度,促进社会的发展.第四,在对待外国列强的态度上,胡适既反对帝国主义对中国的侵略和压迫,同时又主张理性的民族主义,反对情绪化地简单排外.
作 者：耿云志 GEN Yun-zhi 作者单位：中国社会科学院,近代史研究所,北京,100006 刊 名：学术探索 PKU英文刊名：JOURNAL OF ACADEMIC EXPLORATION 年，卷(期)： ”“(2) 分类号：B2 关键词：胡适 新文化运动 全盘西化 和平改革 理性的民族主义王阳明的思想及其现代意义
宋明五百年道学史上,王阳明可算是最有光辉的人物.这不仅在哲学思想方面,其心学体系一反程朱道学正宗,引领了明末清初启蒙思潮和实学思潮,而且在政治事功上,阳明叱咤风云,扶拄江山,可谓中明之栋梁.作为哲学家、政治家及军事家的阳明存在着内在的联系,其光辉的政治军事功绩乃是以其深刻的哲学思想作为指导的,而其哲学思想又是在政治军事的'实践中不断升华的,这主要表现在其”知行合一“的智识上.
作 者：向达 作者单位：湘潭大学哲史文化学院硕士研究生,411l05 刊 名：中共济南市委党校学报 英文刊名：JOURNAL OF THE PARTY SCHOOL OF CPC JINAN MUNICIPAL COMMITTEE 年，卷(期)： ”"(2) 分类号：B248.2 关键词：王阳明 哲学思想 知行合一 政治及军事实践 现代意义1儒家人本哲学的产生和形成
儒家人本哲学的发展和确立与我国古代人本思想的发展是密切相关的。商朝以前，统治者为了加强对人们思想的控制，强化王权统治，在意识形态领域对鬼神大加尊崇[1]。《礼记表记》中也有说:“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”到了西周时期，人们对鬼神是一种敬而远之的态度，并把人们的行为和意愿看做是天、神意志的代表,如“天视自我民视，天听自我民听”[2]，“民之所欲，天必从之”[3]。进入春秋以后，“重人轻神”的思想逐步形成。春秋中期已出现“以人为本”的思想，由当时辅佐齐桓公称霸的宰相管仲提出“夫霸王之所始也，以人为本。本治则国固，本乱则国危[4]”，道出了人民在国家稳固、安危中的根本地位。之后到了春秋末期，儒学创始人孔子在前人的基础上，进一步强调和重视人在宇宙的中心地位和在社会的主体地位，并结合自己的学说，创立了人本主义哲学。儒家人本哲学重视对人性的认识，认为人不仅具有生物属性，还具有社会属性和道德属性。儒家人本哲学的核心概念是“仁”，“仁”者，爱人。要做到“仁”，就要做到以下5点：恭、宽、信、敏、惠。具体来说，就是推己及人，也就是遵循“忠恕之道”。“修齐治平”在儒家人本哲学中体现了“修己安人”的待人之道。
2.1儒家人本哲学的人性观与现代人类医学
人具有运动性语言中枢和知觉性语言中枢的特殊结构，人是以语言拥有世界的动物，人们通过语言的交流，可以引发情感、开放内心世界；同时，人也是唯一可以被语言符号伤害以及患语言疾病的动物，而且，人还是唯一可以通过语言符号医治的动物[8]。人的疾病与健康，不仅仅涉及到生理、心理或社会某一个单一层面，而是他们的整合，且三者密切联系，相互影响。根据现代卫生组织对健康的定义，只有当三者是一种和谐统一的良好状态时才是现代意义上的健康。而某一方面的疾患都会牵涉和影响到其他方面，如心理或生理疾病所致社会功能损害和缺失，还有社会关系引发的心理和生理问题等。所以，与动物医学不同，人类医学除了自然科学性外，还具有人文性质。医生在给患者看病时，不仅要看到患者的生理层面，而且要看到其社会层面和心理层面。随着现代社会和医学的发展，人们已逐渐认识到这一点，现代生物-心理-社会医学模式的.提出就是很好的例证。
2.2“仁”的人本哲学与现代医学人文关怀
“仁”是儒家人本哲学的核心概念，孔子在《论语》中使用了109次“仁”。《论语颜渊》：“樊迟问仁，子日爱人。”孟子也说，仁者爱人。就是要关心和爱护他人，不是弄虚作假，虚情假意，也不是为了显示自己的教养，而是从“与人为善”的本心出发，真诚地爱护他人。怎么样才能做到“仁”呢，《论语阳货》中孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”这五者就是“恭、宽、信、敏、惠”。谦逊恭敬、宽容大度、诚实守信、行事聪敏、恩惠于人，待人处事做到以上几点就是“仁”了。而具体来说，仁的施行，在于推己及人，也即“忠恕”之道。“仁”的实践包含了为人着想的思想。“己欲立而立人，己欲达而达人。”换句话说就是“己之所欲，施之于人。”尽己为人谓之忠[9]。而“己所不欲，勿施于人。”就是“恕”。这两方面合起来就是“忠恕之道”。孔子认为这就是把“仁”付诸实践的途径[9]。人文关怀是对人的主体地位，对符合人性的需求，以及人的生存状态、生活条件及保障的关注，对人的尊严、人格的肯定[10]。医学人文关怀主张的是以人为中心的医学价值观，医学人文关怀就是对病人不仅要提供必须的医疗技术服务，同时要为病人提供精神的文化的情感的服务[11]。这就要求医护人员对患者要有仁爱之心。作为专业人员，在患者面前更要谦逊恭敬，把患者当做自己的服务对象，以平等观念和服务意识去面对患者。由于信息的不对称，面对患者对专业知识的无知以及作为疾患承受者的一些不当言行，医护人员要给与宽容和理解，并给与必要的解释和指导。医护人员还要诚信待人，不弄虚作假，欺骗患者。在医疗护理中，医护人员要严格按照科学的操作程序，思维敏捷，行为果断，不因自己的失责和大意而给患者带来不必要的损失。医护人员还应根据安全性、实用性等特点以及患者的实际情况包括体质、家庭经济等因素为患者选择适当安全的治疗方法、药物等。医生救死扶伤，自古以来就是一个神圣的职业，医生是给人们恩惠的，应该以利于患者和惠于患者为出发点。用孔子的话说，就是要推己及人，遵循“忠恕之道”。其实这与现代心理学中的“换位思考”和“黄金法则”在本质上是一样的。医护人员和患者首先学会换位思考，然后以自己调换角色后希望对方对待自己的方式去作为。医护人员以如果自己是患者希望医护人员怎么对待自己去对待患者，而患者以如果自己是医护人员希望患者怎么样对待自己去对待医护人员。这样通过为别人着想，不仅很好的体现医护人员对患者的仁爱之心，而且能够构建良好和谐的医患关系。
2.3儒家人本哲学的“修齐治平”与现代医学人文管理
有学者认为，“修齐治平”体现了儒家人本思想中“修己安人”的待人之道。在现代医学中，医生作为服务者，要不断提高自己的服务质量和水平，一方面是提高自己的医疗水平和技能，另一方面是要提高自己的医学人文技能，提高自己对患者心理的了解和认识，提高与患者沟通的能力以及与患者建构良好和谐医患关系的技能，还要提高自己的理论和认识水平，对人类疾病和健康以及相关影响因素的认识。这都需要医护人员不断的学习新知识、新理论，跟上科学发展的步伐。通过学习不断提高自己的专业技能和全面素质。这样才能更好地医治和解除患者的病痛。不仅如此，医生的内在素养和专业技能会通过其一言一行表现出来，而患者就据此对医生形成信任或怀疑、镇静或不安、安全或不安全、敬仰或怨恨、对疾病的良好的预后充满信心或失去信心等心理。具有良好内在素养和高水平专业技能的医生其言行往往就能够很好的安抚患者心理，使患者产生信任、安全、镇静、对所患疾病的康复充满信心和希望等积极向上的心理。而且这样的医生也会得到患者的敬仰。这也就是“修己安人”的过程。特别在心理咨询和心理治疗中，心理医生的内在素养和人格魅力是安抚来访者不安焦虑情绪以及影响来访者做出改变的一个重要因素。所以，儒家人本哲学中“修齐治平”，也就是“修己安人”的思想在现代医学人文管理中仍然具有重要的借鉴意义和指导作用。
3结论
儒家人本哲学重视对人性的认识，认为人不仅具有生物属性，还具有社会属性和道德属性。这对人类医学的性质和认识具有重要的意义。人类医学的对象是人，人与动物的不同，正是人类医学与动物医学的根本区别所在。所以人类医学不仅具有自然科学性，而且还具有人文性。这也是传统的生物医学模式向现代生物-心理-社会医学模式转变的原因。儒家“仁”的人本哲学提倡要关心和爱护他人，不是弄虚作假，虚情假意，也不是为了显示自己的教养，而是从“与人为善”的本心出发，真诚地爱护他人。这与现代医学人文关怀的精神和宗旨是一致的。对现代医学人文关怀的理论研究和实践指导具有重要的借鉴意义。儒家人本哲学中“修齐治平”，也就是“修己安人”的思想在现代医学人文管理中医护人员应不断提高内在全面素养和专业技能，特别是医学人文知识和技能，从而更好、更有效地服务于患者。儒家人本哲学对现代医学人文管理的理论研究和实践具有重要的借鉴意义和指导作用。我国医学正处于从传统医学模式向现代医学模式转变的时期，研究探讨和挖掘我国古代文化中先哲们的思想精华为现代人们学习和借鉴，把古代中国的智慧与现代人们的认识相结合，创建有中国特色的现代医学模式对我国现代医学的科学化、人性化发展具有重要意义。
构造性数学及其哲学意义论文
摘要：本文在介绍了构造性数学的产生和发展的基础上，重点阐述了它的数学原则和数学基础，表明了可构造性的数学底蕴。最后通过对构造性数学产生的原因和其所要达到的目的的分析，论述了构造性数学的重大意义，同时评析了我国学术界对它的一些认识。
关键词：构造性数学 递归函数 可靠性
一，构造性数学的产生与发展
构造性数学是现代数学研究的一个重要领域。它的根本特征就是对可构造性的强调。所谓可构造性是指能具体地给出某一对象或者能给出某一对象的计算方法。即当我们把能证实“存在一个X满足性质A”的证明称为构造性的，是指能从这个证明中具体地给出满足性质A的一个x；或者能从此证明中得到一个机械的方法，使其经有限步骤后即能确定满足性质A的这个x来。反之，经典数学（非构造性数学）中的纯存在性证明被称之为非构造的。非构造性证明主要是通过使用反证法来实现的。人们一般把这种强调可构造性的数学称为构造性数学。
构造性数学最早起源于一种构造性哲学思想，这种思想可以追溯到康德那里。康德认为，数学的最终真理性在于数学概念可以通过人的智慧构造出来。他说：“数学必须根据纯粹直观，在纯直观里它才能够具体地，然而却是先天地把它的一切概念提供出来，或者像人们所说的那样，把这些概念构造出来”。又说“数学知识是从概念的构造得出来的理性知识。构造一个概念，意即先天地提供出来与概念相对应的直观。”（〔1〕，第39页）后来，19世纪德国的克罗内克进一步指出：“上帝创造了整数，其余都是人做的工作。”主张自然数与数学归纳法是数学最根本的和直观上最可信的出发点，其它一切数学对象都必须能在有限步骤内从自然数中构造出来，否则就不能作为数学对象。由此克罗内克把许多数学成果划到不合法的行列里，如无限集合、纯存在性证明等。但由于他批判的多建设的少，故其思想在当时并未产生很大影响。另外，彭加勒、勒贝格等大数学家也都是倡导构造性数学研究的有名人物。但是，所有这些人提倡的大都只是一种数学哲学的思想，他们实际的数学工作并未严格地遵循自己的哲学思想。因此，现代意义的构造性数学应以布劳威尔的直觉主义数学为开端，迄今，在构造性数学的研究领域里，由于宗旨、观点和方法的不同，已经形成了一些不同的学派。最著名的除了布劳威尔的直觉主义数学以外，还有希尔伯特的元数学、毕晓普等人的构造性数学以及马尔科夫的算法论等。布劳威尔的直觉主义数学和希尔伯特的元数学，我国数学哲学界普遍比较熟悉，故本文不再表述。这里我们仅就后来发展起来的毕晓普、马尔科夫的构造性数学作些简述。（〔2〕、〔3〕第101—109页）
以毕晓普、迈希尔等人为代表的构造性数学是一个与早先直觉主义数学齐名但又不同于它的新的构造性数学。他们的构造性数学研究是在数学领域中，用普通逻辑于可编码的对象和递归函数。他们所关心的不是数学的奠基问题，而是要用构造性方法来研究数学。他们把构造性数学看成古典数学的一个分支，在这个分支中所讨论的对象都要求是可计算的。以毕晓普的工作为例，他认为只证明一个数学对象在逻辑上必然存在是不够的，还必须拟定一种有限而机械的办法把这个对象构造出来。他不用非直观的概念来重建数学，而是从标准的算术规则和有理数出发，通过避开“理想”观念并不断地检验从直观生成的对象和定理，逐步地进行构造，以求得数学的可信性。他与布劳威尔不同，他不去全盘地否定康托的集合论，而是把它加以改造，使之具有构造的合理性。如确定一个集合，原来康托的朴素定义只要求给出一个判别集合中元素的规则即可，而毕晓普认为还应要求拟定出一个办法来真正构造集合的一个元素并证明集合中两个元素是不同的。这样，则可使康托集合论中的一条最有争议的公理——选择公理成为完全可以接受的了。他们把经典数学的基本概念算法化，并从而考虑哪些定理在构造意义下仍然成立，哪些定理不能成立以及如何改造等，由此发展出相当大的一部分有价值的数学。1967年毕晓普的《构造性分析》的出版，标志着这一新的构造性数学的建立，而随后《构造性泛函分析》的问世，则表明了这一领域的新进展。
构造性数学的另一个新体系是由马尔科夫、沙宁创建的。他们的构造性数学研究是以算法概念为基础的，即把其它一切概念都归约到算法之上。在马尔科夫那里，所有的定义都用日常语言表达，所有引用实无穷的话都严格地避免，并采用了直觉主义逻辑。他们对构造分析学作了相当深入的研究，对于许多数学分支的算法化以及制定构造逻辑的语义学都作了很可观的工作。如他把实数定义成一种逐次逼近的算法，实函数也就等同于一个算法。他的正规算法就是目前少数几个力量最强的精确化的算法概念。
以毕晓普、马尔科夫等人为代表的构造性数学，是对早先直觉主义数学的发展、扬弃。它一方面承继了直觉主义的基本主张，强调在构造数学内部要求“证明存在一个具有性质P的x，必须指出一个有限的方法来构造x，以及找出一个有限的方法来证明x具有性质P”。但另一方面，它又不同于直觉主义数学，它不象直觉主义数学那样极端地要把全部数学都“构造化”，他们只是想从构造性的角度建立一门有别于传统数学的新学数学，因为在他们看来，从构造的观点来研究，对许多老问题都会有新的见解。他们认为构造性数学和非构造性数学是现代数学的两大倾向，是可以并行发展和相互促进的。
二 构造性数学的原则与基础
如前所述，对可构造性的强调是构造性数学的根本特征，其实也可以说，这就是构造性数学的基本数学原则。它要求一个关于“存在一个具有性质P的x的证明”，必须解释x的构造是怎样实行的。这与通常“纯粹存在性证明”的做法不一样，在那里，一个具有性质P的x的存在性是通过采用指出假设“x不存在”就会导致矛盾的办法来证明的。从构造性的观点看，后一证明只是表明“x不可能不存在”，但是它并未给出寻找x的办法。此外，甚至有了这样一种办法，构造主义者还必须采取一些附加的构造性办法来证明x具有性质P。因此，仅仅证明如果x不具有性质P就会导致矛盾是远远不够的。为了充分认识构造性数学与非构造数学之间的这种戏剧性差别，我们有必要用一个例子给予说明。如代数基本定理：
任何复系数的非常数多项式f至少有一个复根。 （Ⅰ）
对于（Ⅰ）最著名的非构造性证明是，假设f不取零值，把刘维尔定理用于f的倒数，得出1／f是常数，于是f是常数，矛盾，证明完成。从构造的观点看，这里证明的并不是代数基本定理，而是较弱的命题：
不取零值的复数上多项式是常项。 （Ⅱ）
因为上述证明不能帮助你计算100阶多项式的根，它没有给出多项式求根的方法。但是布劳威尔却对于首项系数为1的多项式的代数基本定理给出了一个构造性的证明（证明的大体思路可参见文〔4〕）。有了这个证明，就可以求任意阶（如100阶）多项式的根了。
应该指出，每一个构造性证明也是同一命题的一个经典证明。布劳威尔的证明也是代数基本定理的一个经典证明。尽管布劳威尔的证明确实比用刘维尔定理的证明更长，但它也告诉了我们更多的信息。代数基本定理在构造性数学中被布劳威尔解释成：有一个适用于任何复系数的非常数多项式f的有限方法，我们能够用以计算f的根。
以上只是我们例举的一个例子，其实每一个经典定理都是向构造性数学提出的一个挑战：找出一个构造性的说法，并给它以一个构造性的证明。然而在多数情况下，找出经典定理所对应的构造性内容绝非易事。许多经典的定理至今也看不出将其进行构造性改造的途径，如佐恩引理等。故在构造性数学内部不得不暂时将这些有意义的经典数学内容排斥在外。但应指出，这种排斥并非逻辑的、必然的排斥。
另一个重点问题是构造性数学的数学基础问题。这是一个涉及构造性数学的可靠性，以及可构造性何以能够得以实现的重要问题。对此我们分两部分来谈。
首先，我们来看直觉主义数学的数学基础。众所周知，直觉主义数学是以自然数理论为其数学上的出发点。因此对于直觉主义数学的建构来说，首要的问题就是如何依据构造的标准在自然数的基础上建立起它的实数理论，因为实数理论是整个分析学的基础。有理数的构建是容易的，只要把有理数作为整数对引进即可。关键是如何在构造意义下给出实数和实数连续统的概念。为了构造实数概念，布劳威尔首先独创了“属种”的概念以取代康托集合概念。所谓属种就是按照构造性的标准重新定义的一种集合：它等同于已构成的数学对象所可能具有的一种性质，依据这一性质，我们可以有效地去确定这些对象是否属于这一“属种”。进一步布劳威尔引进了“选择序列”的概念：“在任何时刻，一个选择序列a系由一个有穷的节连同对它的延伸的若干限制组成”。如此，布劳威尔便以“有理数选择序列”取代了经典分析中的有理数柯西序列概念，并称之为“实数生成子”。于是构造意义下的单个实数就被定义为实数生成子的一个等价属种。实数连续统的概念建构的比较晚，直到1919年，布劳威尔才利用“展形”概念巧妙地建构了符合构造性要求的连续统概念（具体的建构方法可参见〔5〕第168—170页）。在那里，每个可能的选择序列就是一个可构造意义下的`单个实数，而整个展形就是可构造意义下的实数连续统，两者是同时构造出来的。所谓展形，实际上也就是一种“自由选择序列”——其中没有对元素的生成作任何限制，而只是要求这种延伸能按照自然数的次序进行下去。这样，作为这种自由选择的结果就不只是某个特殊的序列，而是各种可能的序列。实数理论的重构，为直觉主义数学的展开奠定了基础。
至此，或许有人会认为直觉主义数学的基础已经得到圆满的重构和解释，其实不然，因为直觉主义者对其一直强调的“可构造性”始终没有给出一个明确的解释。直觉主义者外尔就曾认为：“反唯象论的构造方法的成功是不可否认的。然而它所依据的最终基础仍是一个谜，甚至在数学中也是如此。”（〔6〕，第112页）人们对于什么是“直觉上可构造的”这一根本性概念有着不同的理解。如有的构造主义者认为，真正的数学是不应包含“否定”概念的，因为任何否定性的命题（按布劳威尔、海丁的解释，命题一p就意味着“我们给出了这样一种构造。由证明p的构造出发就会得出矛盾”），都假设了一个不可能实现的构造（证明p的构造）。另外，也有的直觉主义者对前面提到的“自由选择序列”（展形）提出了怀疑，但不借助这一概念直觉主义的实数理论就无法得到重建。之所以人们对什么是直觉上“可构造的”没有一个统一的认识，其原因就在于“可构造的”只是一个不精确的日常用语，因而会被不同的人作不同的理解。尽管在直觉主义者看来，这一概念是无需解释的，也是不可解释的，但在非直觉主义者看来，却有着进一步解释的必要。这里我们仅简单地介绍克林的解释。如所周知，直觉主义概念全部都被归约为一个基本概念，这就是“构造”。然而直觉主义者只是隐蔽地使用了这个概念，克林等人的解释就是要把这种隐蔽的归约公开化。由于整个解释过程繁长，故只给出其结论（详见〔3〕第97—98页，〔7〕第545—551页）。克林的结论是：直觉主义的构造等同于部分可计算函数。进一步，按他的解释，布劳威尔的“自由选择序列”不过是任意的序列；布劳威尔的函数则是部分可计算函数。克林指出，只有存在相应递归函数的公式才能在直觉主义系统内证明。由此，直觉主义数学的基础就被克林归约到相递归函数或可计算函数之上了。另外，哥德尔对构造性也作了类似于克林的解释，不过哥德尔可容许构造的类要宽得多，他不是把构造等同于可计算函数，而是等同于可计算泛函（〔3〕第99—100页）。
下面我们再来看看后期构造数学的基础。直觉主义数学之后的构造性数学表现出多元的倾向，它们容许的数学对象也更宽，采取的构造性方案也各有特点。这里我们无意对它们的细节进行考察，只是想简要地分析一下各自的数学基础。斯派克是直觉主义数学之后较早表现出构造性倾向的数学家之一，他在1949年就考察了一类较窄的实数，他称之为原始递归实数。它以（1／2）［n］的精度来逼近：
其中f′、f″、g均是原始递归函数。他还考虑了其它各种类型的逼近，如用级数f［，（n）］／g［n］部分和来逼近。罗宾逊（1951年）、里斯（1954年）等后来又给出了更广一类的实数，称为可计算实数，也是利用递归函数进行逼近而得出的。不过为了建立构造性分析学，更主要的是要给出构造意义下的函数乃至泛函的概念。巴拿赫和马祖尔在1959年给出了一个叫可计算实变函数的概念（〔3〕第103页）。克林也考虑了一类部分可计算泛涵，这些泛函使每个函数f都与一相对于f可计算的部分函数相关联。到了60年代，构造性数学有了一个大的发展。首先迈希尔与德克创立和发展了一种整数集的递归等价物的理论，这个理论的特点是用整数集换任意集，用部分递归映射换任意映射。1967年毕晓普出版《构造性分析》，开创了构造性数学的新时期，而他的构造性数学的根本特征就是把一切数学对象都化归为可编码的对象和递归函数。后期构造性数学中另一个体系是马尔科夫、沙宁创建的算法概念为基础的理论。他们采纳的也是构造性逻辑，但他们把一切概念都归约为算法这个概念。马尔科夫提出的正规算法就是目前知道的最有力量的少数几个算法之一。现已证明，正规算法与前面提到的递归函数或可计算函数都是等价的。这样一来，我们便就可以不作区分地讲，构造性数学的基础是递归函数或算法。
综合上述，我们认为，构造性数学的基础归根到底是递归论。或者说，所谓构造性、可构造的与递归性、可递归的是相互等价的。这就是我们对构造性的理解。有了这样一种解释，我们也就基本了解了“构造性”的真实涵义。尽管从哲学上讲，它可能还具有更深刻更丰富的内涵，但从实践、操作的角度讲，它就是递归性，进而也就是能行性。
三、构造性数学的意义及其它
在对构造性数学的意义作出评述之前，有必要先弄清楚以下两个问题：1．构造性数学产生的原因是什么？2．构造性数学所要解决的问题和所要达到的目的是什么？
在经典数学如此成功的情况下，为什么还会出现构造性数学？构造性数学产生的原因是什么？这确实是对构造性数学进行哲学研究所必须回答的一个问题。我们认为，原因主要有以下四个方面：一、为了解决由于集合悖论的出现而引发的第三次数学危机。这是布劳威尔直觉主义数学产生的直接原因。对此，大家已比较熟悉，无须多言。然而这只是一个表层的原因，事实上还有以下更深刻的哲学原因。二、为了解决数学概念和方法的可靠性问题。由于集合悖论的出现，使得直觉主义者的注意力一下子集中到什么是可靠的或可信的数学这个问题上。他们认为“存在必须被构造”。因此，只有经过构造性检验的数学才是可靠的。这样一种认识论主张，是构造性数学产生的根本原因。三、纯存在性证明的局限性是构造性数学、尤其是后期构造性数学产生的重要原因。大家知道，纯存在性证明只能让人知道某个方程的根是存在的，但如何求解以至能不能求出这个根均是未知的。构造性数学就是针对纯存在性证明的这个缺陷，提出要证明一个方程的根是存在的，就必须给出求解它的有效方法。四、从构造性数学的角度看经典数学，会产生许多新的见解、新的方法，这不仅可以获得对数学更深刻的认识，而且可以促进两类数学的共同发展，这是后期构造性数学产生的又一原因。以上这些原因概括起来也就是两点：一、经典数学本身的不足；二、“存在必须被构造”的认识论信念。我们认为，正是这两个根本原因，引发了在本世纪产生的构造性数学。
从对构造性数学产生原因的以上认识，不难看到，早期构造性数学所要解决的就是数学基础问题，所要达到的目的就是确立数学的可靠性。后期构造性数学的目的没有这么强，它们不再去解决数学的基础问题，而只是用构造性方法来研究数学，建立一门与经典数学平行的构造性数学。在数学可靠性问题上，尽管后期构造主义者并不完全赞同布劳威尔的哲学主张，尤其是“原始直觉”观念，但他们还是吸取了“存在必须被构造”的可靠性观念。因此，确立数学的可靠性依然是后期构造性数学的目的之一。那么构造性数学是不是解决了它想要解决的问题呢？通过对这个问题的回答，可以看到构造性数学的重大意义和特殊价值。我们先来看看早期构造性数学是不是解决了数学的基础问题。或许有人会对此问题的提出感到奇怪，不是早就说直觉主义同逻辑主义和形式主义一样都已失败了吗？其实问题并非如此简单。尽管在人们为数学大厦寻找基础的一个世纪以来，直觉主义已遭到世界数学界多数人的反对，但它的“失败”不同于与其齐名的逻辑主义、形式主义的失败。后两者的失败是逻辑地注定了的失败，而直觉主义的“失败”仅仅是因为其“过于谨慎而一时”地拒斥了许多被认为很有意义的经典数学，它在逻辑上并没有被宣告失败。现在完全追随布劳威尔的人几乎没有了，但新的构造性数学的发展正方兴未艾。如果这类构造性数学能够取得全面的突破性的大进展，谁又能保证直觉主义数学不会“卷土重来”？事实上，相信构造性数学可能会获得成功的人是始终存在的，且不说构造主义者本身，非构造主义者，如克林也相信：直觉主义地重建经典数学的可能性还是存在的（〔7〕第55，551页）。由此我们认为，构造性数学依然是重建数学基础的一个可能的途径。那种认为直觉主义计划已彻底破产的认识是过于武断的。
后期构造主义者试图建立一门与经典数学平行的构造性数学，我们认为这一计划正在实现的过程中，近来构造性数学成果的不断涌现就是证明。构造性数学产生的意义，不仅在于出现了一门新的理论、开创了一种新的研究方向，并获得了许多新颖、深刻的成果，同时也在于构造性的成果更便于应用。提供解法毕竟比单纯的存在性证明要有意义得多。由此可以说，构造性数学弥补了经典数学的不少缺陷。联系到计算机科学的发展，这种构造性数学的研究就更有其深远意义了。无怪胡世华教授说：“在非构造性数学的研究中，构造性成分越多的部分往往对自身的发展也越有意义”。（〔8〕第268页）
进一步，构造性数学是否达到了它最初的确立数学可靠性的根本目的呢？由于数学的可靠性问题已远远不是一个单纯的数学技术问题，更主要的是一个哲学问题，因此对这个问题的回答不可能有一个终极答案，对构造主义者的回答人们也会仁者见仁，智者见智。故这里我们只是给出自己对这一问题的一些看法。我们认为，在哲学上，构造性数学的产生提出了一个新的“可靠性”观念。直觉主义者认为，一切非构造的存在，都是“超出一切人类的真实可行的‘绝对’，”正是因为相信了这样一种“绝对”，经典数学才“远远地不再是有真实意义的陈述句以及不再是建基于明证之上的真理了。”（〔7〕第50页）为此，直觉主义者强调：存在必须是被构造。认为只有一步一步（有限的）构造出来的东西才是真实的、有意义的、可靠的。他们把经典数学中的“纯存在”视为一种无异于形而上学的东西。黑丁就曾明确指出：“如果‘存在’不是意味着‘被构造’，那就一定包含某种形而上学的意义。”（〔9〕第241页）在黑丁看来，对这种具有形而上意义的存在去讨论，或判定它是否可以接受，这不是数学的任务，认为应该“把数学当作某种比形而上学简单得多、直接得多的东西来研究”。为此，直觉主义才突出地强调应从非构造性向构造性化归。我们认为，这是在从数学认识论上提出了一种新的可靠性标准或观念。这种标准或观念从实用或操作的意义上讲，是颇具合理性的，是应该得到采纳的，它对“信息时代的数学”（胡世华语）的发展是很有意义的。当然，这也并不妨在经典数学中人们有时（即不得已时）可以采用更灵活的可靠性标准。但我们认为，可构造性是一个更可靠的可靠性标准，应该成为数学家和哲学家评判数学可靠性的第一标准或最高标准。至于第二、第三等更灵活、更弱的标准，不同的数学家和哲学家可能会有不同的选择。那么何以见得可构造性就是更强的可靠性标准呢？构造性数学就真的比经典数学更为可靠、更具可接受性吗？我们认为，答案应该是肯定的。道理很简单，就是因为构造性数学的原则远较非构造性数学严格，构造性数学成立的每一定理对于非构造性数学也成立；反之，非构造性数学中成立的定理却不一定在构造性数学中成立。因此，构造性数学实际上成了非构造性数学的一个真子集。另外，从逻辑基础的角度讲，直觉主义逻辑的公理和定理在经典逻辑中都成立，反之却不然。因此，直觉主义逻辑是经典逻辑的一个真部分。我们认为，这些理由完全可以表明，以构造性为可靠性标准而建立的定理比经典数学中的定理更可靠。
我国数学哲学界对构造性数学及其哲学主张评价普遍较低，其原由不外乎这么几点：1．直觉主义数学排斥了一大部分具有应用价值的经典数学。2．排斥了实无穷和经典逻辑。3．与经典数学相比，构造性数学显得繁琐和复杂，对经典数学的构造性改造极为缓慢，难以成功（甚至认为是不可能的）。我们认为，这些并不构成对构造性数学及其哲学主张的否定。对此可以简要地分析如下：首先，构造性数学是一门全新的数学理论，它的逻辑基础、数学原则和哲学主张不可能完全等同于经典数学。因此，我们必须正视构造性数学的独特性。有什么理由说，选择实无穷就是对的，而选择潜无穷就是错的？又有什么理由说，选择经典逻辑就是科学的，选择构造性逻辑就是不科学的？我们没有超越实无穷和潜无穷的“绝对无穷观”，也没有超越经典逻辑和构造逻辑的“绝对逻辑”，我们没有终极的绝对的参照系。实际上，反对潜无穷只能是站在实无穷的立场上，反对构造性逻辑也只能是站在经典逻辑的立场上。但反过来也是可以的。因此，我们最后判别是非的立足点只能是实践——数学的内部实践和外部实践。不管是实无穷、潜无穷，也不管是经典逻辑、构造逻辑，只要以它们为基础能够建立起自相容的理论，并能够得到有效的应用，那么我们就要承认它们。说构造性数学显得繁琐和复杂，这也不是绝对的，如复分析中对毕卡大定理的构造性证明就显得更为直观，它的非构造性证明虽然较短，但却利用了一种称为椭圆模函数的较高深的数学工具，后来虽然也有了几种浅显的证明方法，可又都非常繁复，而相应的构造性证明却要更加自然，只用到了解析函数的基本性质。说构造性数学进展缓慢、难以成功，这并不意味着构造性数学不能成功。何况它在内容上的复杂和进展上的缓慢是有原因的：每一个构造性证明都比纯存在性证明为我们提供了更多更实用的信息。因此我们把构造性数学的复杂和缓慢看作是为了获得更多更实用的信息所必须付出的代价。应该承认，这种代价的付出是值得的。至于说到直觉主义数学排斥了一部分有价值的经典数学，我们说这并非直觉主义数学的过错，因为对部分经典数学的排斥并非逻辑地注定了的，谁又能保证这不是由于对经典数学的构造性改造太慢而造成的呢？如果是这样，今天被排斥的东西到明天就不会再排斥。如果排斥是必然的，则正说明构造性数学的独特性，说明数学具有构造性和非构造性两个不同侧面，说明这两种数学确实存在不可化归的关系。
也许会有许多人说，他们反对的只是直觉主义的哲学主张。在我们看来，直觉主义哲学除了它所主张的潜无穷观和构造性逻辑外，就是这么两点：一、存在必须被构造；二、原始直觉是数学的基础。关于潜无穷观和构造性逻辑前面刚刚谈过，不再重复。一些人对直觉主义者把可构造性作为数学理论可靠性的标准表示反对，前面我们也进行了反驳，并指出了可构造性是更强、更可靠的可靠性标准。至于提到“原始直觉是数学的基础”这一哲学主张，我们认为首先应该区别它的两种不同涵义：一是从数学发生学的角度讲，数学是产生于人类的原始直觉，原始直觉是产生数学的基础。二是从数学认识论的角度讲，数学的可靠性根源于人类的原始直觉，原始直觉是保证数学可靠性的基础。我们认为，直觉主义者在讲“原如直觉是数学的基础”时，包括了上述两层意思。不过我们认为，上述两层意思中，前者是可接受的（对此我们将另文专论），后者是错误的。原因正如波普尔所说：相信知识在发生学或心理学上是先验的，这是对的；但认为知识都能先验地正确，就大错特错了。源于人的直觉的数学，如果没有被逻辑地构造与证明，它就没有获得必要的可靠性。但联想到直觉主义者随时都在强调可构造性，因此他们在哲学上的一些错误并不会影响到其数学的可靠性。说直觉主义哲学大体上是可接受的，还有一个有力的理由，即在这种哲学主张的基础上而建立起的直觉主义数学，并未象经典数学那样一再地发生危机——出现悖论，它是自相容的。
美籍华人王浩先生曾认为，构造性数学是做的数学，非构造性数学是在的数学。对此，我国著名数学家胡世华先生给予了如下的解释和进一步的发挥：“数学的在是信息模式和结构的在；数学的做是信息加工。构造性数学的倾向是用数学取得的结果把结果构造出来，侧重于思维的构造性实践，非构造性数学的倾向是数学地理解问题和规律，建立数学模型，形成数学理论体系，追求科学思想”。（〔8〕第267页）我们认为，这些看法是比较客观的。但应进一步指明的是，构造性数学并非像许多人认为的那样，总是直接因袭标准的非构造性数学。事实上，构造性数学不是命中注定永远要靠坐吃经典数学这个老板来发展。这两类数学的关系是共生性，而非寄生性的。构造性数学的发展还不足百年，相信它在未来的发展中，会有一个又一个的重大突破。当然这已是后话了。
参考文献
〔1〕 康德：《未来形而上学导论》，商务印书馆1978年。
〔2〕 《中国大百科全书（数学）》有关条目。
〔3〕 莫斯托夫斯基：《数学基础研究三十年，华中工学院出版社，1983。
〔4〕 D.Bridges、R·Mines：“什么是构造数学？”《数学译林》1986年第4期。
〔5〕 徐利治：《数学方法论选讲》，华中工学院出版社，1983年。
〔6〕 外尔：“半个世纪的数学”载《数学史译文集》（续集），上海科技出版社，1985年。
〔7〕 克林：《元数学导论》上、下册，科学出版社1985年。
〔8〕 胡世华：“信息时代的数学”载《数学与文化》，北京大学出版社，1990年。
〔9〕 引自夏基松、郑毓信：《西方数学哲学》，人民出版社，1986年。
东西方管理思想哲学论文
俗话说，无规矩就不成方圆。纵观人类的发展史，从新石器时代的原始社会到奴隶制社会、再从封建社会到资本主义社会，人类经历了漫长而又复杂的过程，人类的这些进步，一个又一个发明创造，经济不断发展都离不开管理，包扩人的管理和物质的管理。管理思想的发展按时间划分大致分为四个阶段：早期的管理思想、古典的管理思想、中期的管理思想、现代管理思想。
毋庸置疑，人类早期的管理思想至今还在影响着今天的管理思想，管理是一个一直在发展中的课题，不同时代的管理有着适用于那个时代不同的含义，但是很少全部弃旧立新，不能说过去的管理思想已无用途，现在科学的管理也是在建立在前人的思想的基础上的。之所以过去的管理思想还在影响着现在的管理活动，有多种原因:首先，事物的发展必须经过一定的过程和遵守客观规律，人类早期并没有一系列的理论概念，我们靠的是日常生活的经验，就在这些看似平常的经验之间，蕴藏的管理思想的萌芽。要怎样安排怎样分配才能更好的完成生产生活任务。这些生产生活中所积累的技巧和经验想法已经融入到我们的血液中，当然每个名族每个地域的人会有不同的继承，所以我们现在的管理思想和管理行为中都会有自己名族的特点在内，也就是说早期的管理思想会对现代的管理思想影响。例如《道德经》上说：“天地所以能长久者，以其不自生，故能长生。”说的是天地是永久存在的，天地之所以能永久存在，是因为它不是为了自己的运动变化规律而存在，而是万事万物运动变化规律平衡的集合，因为他是和谐平衡的，让人生存，无私奉献，所以它能够永世长存，而现代管理思想中有关企业要承担什么样的社会责任的问题其中就有企业要有造福社会，回馈社会的责任，这就是个影响的例子；其次，现在所说的管理思想并不是一蹴而就的，是伴随着人类的发展一路走来，从欧洲的古希腊神庙到中东的古埃及金字塔再到东方的长城，这些奇迹的诞生不仅仅是技术方面的'问题，更重要的是要有许多的管理经验。虽然时代一直在变，但是一些理论的有效性还是没有变，例如马基埃维利的思想领导原则和现代领导理论的一些原则的是相当类似的。还包括亚当斯密的《国富论》和巴贝奇对劳动分工的研究等等。
当今世界经济再次步入新的历史时期，现代的管理不仅仅是一门学科更是一个完整的科学体系。运用科学手段来管理的是新的特征之一，包括很多学科要素在内，不单单是对于人行为的管理或者是对怎样提高生产效率来思考而是运用心理学、计算机、运筹学、统计学等学科手段来综合管理一个企业。第二是注重人的因素，把人的因素放在第一位，加强了人的培养，企业生产运营更人性化。职工的满足感，归属感成为了影响管理好坏的重要原因。最重要的一点是就是现代管理中的创新意识，现在的经济社会飞速发展，企业和国家会遇到各种各样的挑战和机遇，适者生存，不仅要适应更重要的还是创新。根据形式不断改革管理体制。这些就是新的特征。
人类早期的重要思想到现在也能指导管理实践，比如早在多年前的春秋战国时期，杰出的军事家孙武所著的《孙子兵法》中比较有名的一句话“知己知彼百战不殆”告诉我们要分析客观规律才能克敌制胜，这句话在现在的一些企业的竞争的到处都能体现；孟子主张的“性善论”和荀子的“性恶论”在当今社会中对人的管理有重要的指导意义，孟子肯定了人性本质上是善良、美好的，荀子认为恶是人性自然需要善来改造。现代管理实践中需要把二者结合起来，人是复杂的动物，有两面性，对人的管理要运用不同的手段。15世纪著名的思想家马基埃维利提出了四项领导原则，这四条原则同样也在现代的领导实践中发挥着作用，比如领导需要得到拥护和领导需要团结群众等。以上这些就是我们可以吸取的早期管理思想之一。
无论是东方的管理思想还是西方的管理思想，都具有自身的传承和自己的特点。这和文化传统和思维方式的不同是分不开的。西方人的思维方式偏向与理性的思考，逻辑推理，追求的是最根本的性质。在管理理论中，多数是以工作本身为目标，提高经济效益。很少考虑人的因素，泰勒的《科学管理原理》就是一个典型的例子，他提出了工作定额原理、差别计件付酬制等。而东方人更注重人的本身，诸如修身养性、忠孝义等词。把个体和外界都有联系在一起，强调事物都是相联系的。中国传统哲学思想倡导的先义后利的价值取向至今仍然对人们的观念具有较强的影响力。由于东西方的思想上的这些差异，导致东西方思想的发展也有诸多理念上的不同。西方的管理理念强调科学与效率，注重科学手段；东方的管理理念是以人为本，更加关注人的力量，强调自身行为的激励和修养，控制和调整自己的行为，创造良好的人际关系和激励环境，使管理者和被管理者都能够持久地处于激发状态下工作。
虽然东西方管理思想有所不同，但是整个世界是在相互联系之中的，经济已经全球化势必会带来两种文化的碰撞与融合，当代东西方管理思想就是在不断的在互相学习交流中发展的。西方在强调科学方法，运用各种数据分析的基础上，加入了伦理价值观念和人际关系，科学严谨的同时，也不缺个性化，既追求卓越也追求和谐。东方当代的管理思想也越来越重视科学和严谨。用以人为本的态度来领导群众，用科学的指标来要求群众。把西方先进的科学管理理念取其精华运用到自己的管理实践中，升华为自己的特色。
儒家身心和谐思想及其现代意义
儒家身心和谐思想主要包括:身心合一的身心观,知、仁、勇统一的全面发展观,身心性命双修的`修养观.儒家身心和谐思想对构建和谐社会、和谐世界的现实意义主要表现为自我身心和谐.这是实现人与社会和谐、人与自然和谐的基础;自我身心和谐,才能安顿生命、培育精神;自我身心和谐,才能激发人的潜能,提高人的创造力.
作 者：罗林 陈斌 LUO Lin CHEN Bin 作者单位：湖北民族学院,湖北,恩施,445000 刊 名：湖北民族学院学报（哲学社会科学版） 英文刊名：JOURNAL OF HUBEI INSTITUTE FOR NATIONALITIES（PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCES） 年，卷(期)：2007 25(5) 分类号：B222 关键词：儒家 身心和谐思想 现代意义★ 周易论文
★ 哲学论文
