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1.1整体导向的研究方法
环境伦理学需要以开放的姿态面对整个生态系统。在整个地球上，大海被严重污染；大小湖泊被各种垃圾污染；热带雨林和其他原始森林被人类肆意砍伐。我们吃的蔬菜被浸透了农药；我们吃的肉是化学饲料催化出来的；我们吸的空气被高度污染；这是人类目前的生存现实。生命伦理学必须走向世界生命伦理学、地球生命伦理学。环境伦理学要担当如此责任，则必须要走出以人为中心的人类中心主义，采取整体导向的研究方法。在过去，人类中心主义认为大自然没有自身的价值，大自然只有利用价值，人类只顾人类的发展，忽视了自然的保护，从而导致了严重的生态危机。整体导向的研究方法的认知前提是：“大自然具有内在价值，人类有义务保护自然”。整体导向的研究方法强调：“自然界是一个整体系统，人类和大自然相互依存，人类必须遵循大自然的基本发展规律”。人类的持续发展不仅有赖于人类创造出来的物质环境和精神环境的发展；依赖于物种的多样性生存；依赖于动植物和大江大河充满蓬勃朝气和活力。因此，环境伦理学需要用整体导向的研究方法来进行研究。
1.2以“难题”和“问题”为导向的研究方法
以“难题”或“问题”为导向的研究方法，在环境伦理学的研究进展中，从根本上了颠覆以前的的关于理论与应用、思想与实践的关系的传统认知。对“难题”的关注使得环境伦理学在一种伦理突破的意义上，着意去发现问题、解决问题，从而重建一种生机勃勃的环境伦理。在这个意义上，环境伦理学中对“难题”和“问题”的充分解决，既是世界环境伦理学形态整体变革的浪潮的一个重要的组成部分，也是我们要创建的新颖的、顺应世界潮流的一个重要环节。虽然，我国的环境伦理学理念主要是发端于西方的环境伦理学之中，但由于环境伦理学问题具有现实性，环境伦理学中在各国出现的“问题”与“难题”都也会有所不同，因此，以“问题”或“难题”为导向的的环境伦理学的研究方法，最有希望在这些“问题”和“难题”的启发下，重新审视我们的环境伦理学体系，从而促进环境伦理学的发展。
1.3学习西方和结合国情两者并进的研究方法
环境伦理学的学科发展起源于西方，20世纪80年代我国的环境伦理学学者通过研究西方环境伦理学理论，从而引领了我国的环境伦理学的发展。环境伦理学的中国道路并不排斥西方的环境伦理学理论，相反，西方的环境伦理学优秀理论最易于从基础的视角上提供切近和进入中国环境伦理研究的路径。然而，仅仅依靠學习西方的环境伦理学来发展我国的环境伦理学是不够的，探索环境伦理学的中国特色社会主义道路还需要以中国的国情为基础，在对中国国情的调查基础上，探索我们应对环境伦理学的中国理念以及我们必须应对的中国的“难题”及“问题”。因此，对环境伦理学的中国特色社会主义道路的探索而言，学习西方和结合国情两者并进的研究方法是至为重要的研究方法。通过学习西方的环境伦理理论，重视理论框架的建构，进而提出中国特色社会主义的环境伦理学的概念和范畴体系，从而建构中国特色社会主义的环境伦理学。
研究方法对于一门学科的研究至关重要。通过对当前存在的生命伦理学的最新研究方法的整合，可以为以后学习和研究生命伦理学打下坚实的基础。运用以整体为导向的研究方法来进行研究环境伦理学，打破了传统的环境伦理学以人为中心，将人类与其生存环境相隔离的局面。只有运用整体导向的研究方法，才能让人的生命更加健康，地球生命更加和谐。以“问题”或“难题”为导向的研究方法意图使环境伦理学通过对“难题”和“问题”进行分析、调查、治理，并提供指导环境问题的对策建议，从而进一步推进环境伦理学的学科研究。学习西方和结合国情两者并进的研究方法特别突出了中国的现实和中国的问题。在研究进路上，学习西方和结合国情以中国的现实和中国的问题为基础来发展环境伦理学理论，通过重视理论框架的建构，进而提出中国特色的环境伦理学的概念和范畴体系，从而建构中国特色的环境伦理学。
参考文献
[1]余谋昌，王耀先.环境伦理学[M].北京：高等教育出版社，.
[2]卢风，肖巍.应用伦理学导论[M].北京：当代中国出版社，.
中国环境伦理学研究20年论文
一、中国环境伦理学的研究概况
1.研究发轫
关注人与自然之间的伦理关系或者说从哲学伦理学角度研宄人与自然之间的关系，在中国始于20世纪80年代初它首先是对属于自然科学的生物科学研宄的生态学之间的辨证关系加以研宄的，而且主要是针对地植物和草原生态平衡的问题中国生态学会于1981年底召开了关于生态平衡的学术讨论会，提出“生态系统在人为有益影响下，可以建立新的平衡”的观点，并主张“生态学方法不仅应用于生物科学、地球科学，而且应用于人类生态学和伦理学。”
这可以说是中国最早的生态伦理学的萌芽观点。很显然，这样的研宄还没有提高到维护人类生存和发展的高度。1984年，中国环境科学学会理论专业委员会在新疆召开了以经济发展与环境保护的关系为主题的环境战略学术讨论会，对经济发展带来的环境污染和生态破坏即环境问题开始引起重视，着手进行研究这次会议是一大进步，因为在此之前，中国总是认为环境保护问题是资本主义国家的特有问题，在社会主义国家是不存在的。会议认识到，环境问题不是社会制度问题，而是经济发展进程中的必然代价;减少这种负面影响，不仅需要经济的、科学的技术的、制度的进步，也需要人文的、伦理的参与。
2研究进程
作为一门学科，中国的环境伦理学研宄大致始于20世纪80年代中飢90年代以前，中国尚没有自己的环境伦理学方面的专论，直到1992年中国才出版第一本《生态伦理学》(刘湘溶:《生态伦理学》，湖南师范大学出版社)，此后几乎每年均有这方面的论著问世(如，李春秋、陈春花的《生态伦理学》，科学出版社1993年版;叶平的《生态伦理学》，东北林业大学出版社1994年版;余谋昌的《惩罚中的觉醒一走向生态伦理学》，广东教育出版社1995年版)90年代中期以前，对环境伦理问题的研宄主要限于比较狭窄的专业领域，90年代后期，特别是的特大洪灾以后，环境伦理才引起了人们的较大关注经过20余年的发展，中国的环境伦理学研宄在探索环境伦理学的基础理论、梳理西方环境伦理学的主要理念、挖掘中国传统思想中的环境伦理资源等方面取得了一些成果，推动了环境伦理观念在中国的普及现在，每年都有环境伦理学方面的译著、专著问世，发表的论文不下百篇，相关的会议几乎每年至少一次。但总的来看，对于一门新兴学科的发展和成熟来说，20余年的时间是远远不够的，中国的环境伦理学研宄仍处于试验和探索阶段，成熟的有中国特色的环境伦理学的出现仍需假以时日。
3.研究队伍
起初，对环境问题进行研宄的主要有两部分人：一部分人从自然辩证法角度研宄，主要对自然科学尤其是生态学生物学等探宄其中的哲学问题，这可以称为环境哲学研宄，这部分人主要长期从事自然科学的哲学研宄;另一部分人直接从环境保护操作方面开展应用研宄，这部分人主要是环境保护工作者，他们有的从人文角度对环境、生态进行探i寸。随后，环境伦理学的研宄队伍不断扩大，大专院校、研宄机构的人员大量参与他们既有早先从事自然科学研宄的从事自然辩证法研宄的从事环境保护一线事业的，也有从事哲学研宄的、从事伦理学研宄的与此相应，中国环境伦理学的研宄呈现两种格局，一是以自然科学为依据，专注于数据的分析、状况的描述和实证的研宄;二是以哲学思辨为色彩，偏重于学理的解剖、历史的追宄和价值的阐发中国的环境伦理学学术团体的出现似乎印证了这一态势1994年，中国环境伦理学研宄会成立并召开首届年会，这象征着中国环境伦理学的研宄正式、全面启动;自此之后，有关环境伦理方面的论著、论文、会议如雨后春齊。但学术界并未以此
为满足11月8日，自然辩证法研宄会环境哲学专业委员会于在清华大学成立这个专业委员会的成立也是一个象征，它标志着中国环境伦理学研宄的另一种范式在强化中国现具备招收伦理学博士生资格的大学研宄院上十个，明确设定环境伦理学研宄方向的至少有3个。中国第一个以环境伦理学为研宄方向而获得博士学位的是杨通进博士，此后至少有5个人以此为博士论文而获得了哲学博士学位
二中国环境伦理学的研究主题1.环境伦理学的研究对象
关于环境伦理学的研宄对象问题主要有四种观点:①生态的伦理价值和人类对待生态的行为规范的研宄，②人类与自然之间的道德关系，而非人类社会内部人与人之间的道德关系的研宄，③人和自然关系的机制和功能，生态道德的本质及其建构的规律的研宄;④人们对待环境的道德态度和行为规范的研究。
概括起来，主要有两大说法：一种是“关系说”，一种是“规范说”。关系说认为，环境伦理学是研宄人与自然的伦理关系的学科。由中国学者撰写且书名相同的三部《生态伦理学》都是从关系说的角度来定义生态伦理学的刘湘溶的《生态伦理学》认为，“生态伦理学研宄的是人类与自然之间的道德关系而非人类社会内部人与人之间的道德关系，它实现了伦理学由人际道德向自然道德的拓展”李春秋、陈春花的《生态伦理学》认为，“生态伦理学是一门从道德的角度研宄人与自然关系的交叉学科■它根据生态学揭示的自然和人相互作用的规律性，以道德为手段从整体上协调人与自然环境的关系”。“生态伦理学以生态学领域中人们的道德关系和道德现象作为自己的研宄对象，即人与自然之间的关系和道德现象生态伦理学中的道德现象是指生态领域中人们的道德关系的具体表现，它包括生态道德活动现象生态道德意识现象和生态道德规范现象”叶平的《生态伦理学》认为，“生态伦理学是关于人与自然关系的生态道德方面的学说，是人与自然道德生活的理论升华和理论论证”它“以人与自然的生态道德关系作为研宄对象”;其研宄内容主要包括三个方面:人对其他人应尽的生态道德义务和责任;人对其他生物应尽的生态道德责任和义务;人对地球生态系统的职责和义务义务说认为，环境伦理学是研宄人对自然的道德态度和行为规范的学科。
规范说的代表人物是余谋昌先生。他认为，“生态化理学是关于人们对待地球上的动物、植物、微生物生态系统和自然界的其它事物的行为的道德态度和行为规范的研究这一定义表明，生态伦理学是以生态道德为研宄对象，首先，这是伦理学知识领域的扩大，它把人对自然的道德作为伦理知识的一部分;其次，它提出人们对待生物和自然界的道德态度问题……第三，它制定人类行为中的生态道德的基本原则和规范”
(5)—种把道德关怀扩展到人之外的各种非人存在物对象上的伦理学说，是一种全新的革命性的伦理思潮二，它是传统伦理学在环境问题上的应用，它没有任何根本性的变化，只是把环境?生态、自然当作人对人履行道德义务的中介;如果说它有什么新的特征，那就是它看到了伦理学还必须关注基于环境上的人的义务、基于自然可持续利用上的当代人对后代人的义务，而这恰是传统伦理学所忽略的地方。
3.环境伦理学的哲学基础
一是西方哲学基^^西方思想史表明，自古至今的有机论自然观，其许多原则或者是通向生态伦理的一个主要桥梁或者是通过现代性的转换成为生态伦理的构成因子。易言之，有机论自然观具有与生态伦理思想相契合的某些资质，此其一;其二，也要注意到有机论并不等于生态伦理，持有机论自然观的思想家也会持机械论的或控制自然的人类中心论思想。
二是东方哲学基础^现代生态伦理学的创始人非常重视中国传统文化和印度文化对生态伦理学的意义法国思想家施韦兹在他创立尊重生命的伦理学著作中，多次提及中国思想家老子、孔子、孟子、庄子、墨子等人，说在他们的思想中，人和动物的问题早就具有重要地位，在伦理学原则上确定了人对动物的义务和责任，说他们是深刻而富有活力的伦理思想的创立者和宣传者中国古代哲学关于“天人合一”“天道生生”和“仁爱万物”的思想，“道法自然”和“尊道贵德”的思想，“圣人之虑天下莫贵于生”和“与天地相参”的思想，等等，它们对伦理学的理论突破有重要意义。
4.自然价值
人类为什么要尊重和保护人之外的自然?西方环境伦理学家认为，这是因为自然具有内在价值;不讲内在价值，就没有环境伦理学。在中国学术界，内在价值至今仍是一个极有争议的概念，争论焦点主要集中在三个方面:①是否只有人才具有内在价值?②有无内在价值能否成为接受道德关怀的唯一标准?③具有内在价值是否意味着道德地位一律平等?余谋昌等人较早对内在价值进行了探讨，认为自然界除了具有作为人的手段(工具)的价值外还存在内在价值。所以人类不应该只从人的尺度进行评价，而应该承认自然界自身具有内在价值。潘家华认为内在价值是人们赋予自然界景观或生物物种的一种不在于直接消耗，而在于品尝或意念满足的一种价值既然自然界拥有内在价值，它也就值得在道义上得到关心和考虑，这就是生命和自然界的生存从承认自然界的价值出发，积极把伦理道德的概念扩大到生物和自然界的其他实体的研宄架起了直接通往中国环境伦理学的桥粱而其他学者则认为，没有必要把属人的价值概念赋予非人的自然，只有承认自然是人与人交往的必然中介，就可合理地归结出环境伦理的基本主张
5.自然权利
在这个问题上，中国多数学者的观点是：第一，不能依据动物和其他生命没有道德自律而否认它们的生存权利;第二，不能一刀切或无差别地看待人的权利和生物的权利;第三，人类权利与自然界权利不仅是有差别的，而且是有矛盾的与西方，尤其是动物权利论者辛格不同的是，我们虽然强调自然权利的平等性，但同时也强调自然界权利的差异性，即人类权利与自然权利的差异性。
有学者认为自然界的权利是指生命和自然界的生存权，是自然界的利益与自然界的权力的统一。论者吸收罗尔斯顿的观点，认为自然界的权利就是指生物和自然界的其他事物有权按生态规律持续生存这一定义主要包含两方面的内容：(1)权利所有者要求它的自下而上利益要受到尊重;(2)这种权利要求是合理的，权利所有者对侵犯它们利益的行为提出挑战。也就是说，它是由自然界的利益(福利)和自然界的权力定义的。
有学者认为非人类的生态权利主要表现在三个方面：(1)生物生存的权利。任何生物都有生存的愿望，都珍惜自己的生命。(2)生物自主的权利。任何生物都有按其种群的生态活动方式追求自由的'权利但这种权利的实现应该适应生态系统整体支配并决定部分的自然选择机制，否则，就谈不上生物的自主权利。(3)生物生态安全的权利坚持不干扰和破坏那些生态极限在自然荒野中人应顺应自然的发展和演变;在人与自然相互作用的领域中，人应承担起谨慎地改造自然管理自然的责任和义务，既促进生物生态安全，也促进人类社会经济的发展。
6.人类中心主义
中国环境伦理学研宄者对人类中心主义的内涵众说纷纭，存在以下几个方面的理解，一是从世界观、自然观的角度出发，认为人类中心主义确认了人类在物理空间方位上处于宇宙的中心，在地球生物共同体中，人类由于居于生物进化序列的最高层次而当然居于自然物种的中心。二是从人类利益和自然界内在价值的角度出发，认为人类中心主义并不是只强调人类当代和未来的利益，而是既充分强调人类利益的整体性、共同性长期性，又重点突出人与自然的休戚相关性;既坚持以人类的根本利益为环境伦理的中心，又主张以尊重自然规律及其内在价值为环境伦理的基础三是从动态的角度出发，认为人类中心主义的内涵是随着时代的变迀而变化，古代自然观的本体论意义上的人类中心主义将退出历史舞台，取而代之的是近现代价值观的伦理学意义上的人类中心主义。
中国环境伦理学研宄者考察了西方环境伦理学的研宄成果后认为人类中心主义有四种历史形态:①宇宙人类中心主义(也叫古代人类中心主义)是根据古罗马的“地心说”，由地球处于宇宙的中心逻辑地推及人类及万物也处于宇宙的中心，是地理上的“人类中心论”，没有或很少涉及人与自然的关系②神学人类中心主义这是欧洲中世纪基督教世界观的一个主要组成部分，它认为人类不仅在空间方位的意义上位于宇宙中心，而且也在“目的”的意义上处于宇宙中心。人为神而存在，万物为人而存在，这就在神的旨意下达到了人与自然的和谐一致③近代人类中心主义它是在近代科技有了巨大发展，人类认识自然和改造自然的力量有了巨大提高，人在自然界面前的地位有了极大改变的情况下，从笛卡儿开始，经启蒙运动伴随理性主义而产生④生态人类中心主义它是伴随20世纪六七十年代生态危机的出现而产生的其核心思想是为了解决人类所面临的环境生态危机，人类必须保护自然资源环境，与大自然和谐相处除此之外，中国还有的环境伦理学研宄者认为人类中心主义应该有三个层次：一是本体论的人类中心主义，认为人在本体论层次上存在于宇宙的中心;二是认识论的人类中心主义，主张人类的认识总是以人类固有的内在尺度进行的;三是伦理学的人类中心主义，主张人类的一切活动都是以人的利益为出发点，为人的利益服务，满足人的目的与需要。
对待人类中心主义就有三种态度:①人类中心主义者的走入论。认为自然观的人类中心主义己被日心学说等自然科学所抛弃，同时由于认识对象的生成认识过程和方法以及认识的结果都受人的内在尺度的制约，所以认识论的人类中心主义是无法超越的，况且，物种自我中心法则是一切生命的本性，也是人类社会实践的本性，是社会发展的内在驱动力，它作为人类生存的永恒支点是永远无法超越的因此，人类中心主义不但不能超越走出，反而应当走入人类中心主义的领域②非人类中心主义者的走出论(或超越论)认为人类中心主义只单向地承认自然对人类的价值及人类利用自然界的利益和权利，而不承认自然界的内在价值，把对生态环境的保护归结为只涉及人类自身利益的自我保护而无视生物圈稳定的客观需要。因此，人类中心主义是生态环境恶化的直接原因，所以应当抛弃、走出或超越人类中心主义的误区。③有条件的走入论认为主张征服自然和片面张扬人的主体性的人类中心主义应当抛弃，要“走出”人类中心主义，而现代生态人类中心主义的核心是“人与自然和谐”，目的在于建立与自然和谐共处的关系，所以应当走进现代生态人类中心主义。
7.可持续发展的伦理基础
可持续发展研宄的兴起，以一种跨时空的恢弘视角，深刻揭示了人与人、人与社会、人与自然之间的利益关系与道德评价，特别是其中所藴涵的可持续发展伦理意藴和生态伦理思想，确认人与自然的道德关系，具有强烈的时代性和挑战“性可持续发展理论与环境伦理学的研宄不仅从研宄对象研宄内容等方面有许多共性，而且很有可能相互融合最终成为一门学科。可持续发展理论在上个世纪80年代末的出现尤其从思想上有力地支持了环境伦理学研宄。徐嵩龄还认为，中国己将可持续发展作为自己的国策、因而她的环境伦理模式无疑是可持续发展的环境伦理机。“因此，对中国环境伦理(学)界而言，最有实践重要性的研宄，应当是关于制度转型期间的可持续发展伦理模式的研宄”根据对环境伦理学的研宄重点及优先问题的这一认识，许多学者开始关注与环境保护有关的代际伦理问题、代内伦理问题(特别是国际环境正义问题)和可持续发展伦理问题。
8.环境伦理与国际公正
当代西方环境伦理学由于意识形态的差异一直存在着两种对立的观点，即人类中心主义伦理观和环境中心主义伦理观这两种伦理观都试图对发展中国家的环境事务施加影响。有些学者认为，人类中心主义伦理观，作为西方环境意识形态的主流，在促进发达国家系统地实施环境保护，改善国内的生态环境质量方面产生了积极作用。但在国际层面，尤其在针对第三世界上，这种主流意识形态，严格地说，是以西方国家自己的利益为中心，而不是以全人类的利益为中心的由此造成的负面影响是：发达国家对自己继续恶化全球环境质量的行为没有有效的约束，并在所谓“全球化”的名义下继续半公开地或隐蔽地向发展中国家转嫁环境污染，因而，这种伦理思想和行动被第三世界视为生态帝国主义和生态殖民主义而遭拒斥。
环境中心主义伦理学对人类中心主义伦理学持严厉的批判态度，其中也包含着对第三世界国家的同情，诸如强调权利的平等基本需要的优先权等等但它在运用其理论解决现实的环境问题时却是一种“乌托邦”式的做法。从理论的一致性原则出发，并不区分富裕社会与贫困社会、基本需要和非基本需要，而采取“一刀切”。如生态中心主义劝诫第三世界国家不要采取发达国家的经济增长模式，主张“减少污染优先于经济增长”，等等。
由此看来，无论是人类中心主义的伦理观，还是生态中心主义的伦理观，都难以成为一种普遍的环境伦理观而被第三世界接受，根本原因在于它对第三世界国家的不公正性。
有的学者认为，在国际环境问题上，协调不同国家、地区、民族之间利益关系的首要伦理原则是正义环境正义，要求世界各国无论大小贫富，在符合国际公约的基础上，在开发?利用自然资源，获取本国应有的环境利益以满足社会需要方面享有平等的权利。当广大发展中国家在世界南北贫富差距日益扩大，地球自然资源消费、使用严重不合理的情况下，努力发展自己的经济?技术之际，少数发达国家为了维护自己的既得利益，以保护全球环境为名，干涉发展中国家的经济、技术发展权和环境主权，要求发展中国家放弃自己的正当环境利益，承担起超越自己能力的环境义务，这显然是不公平、不正义的。
中国多数学者认为，由于发达国家对全球环境恶化负有的责任和对发展中国家解决环境的侵害理应为解决环境问题承担更多的义务，一方面，作为“补偿的正义”，它们应该以自己拥有的较雄厚的资金和技术，率先采取行动保护全球环境，向发展中国家提供足够的、新的额外的资金，以优惠的或非商业性条件向发展中国家转让环境无害技术，切实帮助发展中国家解决环境与发展面临的实际问题发达国家履行这样的道德义务，不是“恩赐”，而是对以往不平等的环境权利的“补偿”。另一方面，作为“分配的正义”，发达国家应当回到环境正义的立场上，承认和维护广大发展中国家平等的环境权利，支持发展中国家努力发展自己的经济和技术对于广大发展中国家来说，环境问题不是孤立的，需要把环境保护同经济增长与发展的要求结合起来，在发展进程中加以解决发展中国家有权根据自己经济、社会和文化条件的适应能力，决定改善环境的进程，有权根据其发展与环境的目标和优先顺序利用其自然资源。
发展中国家要追求的国际层面的环境伦理观所涉及的问题主要有：(1)发展一一尤其是反贫困一一对发展中国家的优先性;(2)—切资源管理的主权问题;(3)全球环境恶化的责任问题;(4)国际环境法规的制定和实施过程中的平等和公正问题;(5)解决国际环境问题的经济与技术保障等等。
9.马克思主义的自然观思想
马克思、恩格斯对自然的理解宄竟会导致征服自然的观念还是会引向伦理地对待的自然的道路?研宄者认为，马恩的自然观是有益于我们保护环境的。马克思把人作为“自然界的一部分”来把握，认为“人直接地是自然存在物”，这是人的自然本质，并把以劳动为中介的人与自然的关系理解为自然与自然的关系。青年马克思的这一观点与当代生态伦理学中将人视为自然界的普通公民生态系统普通一员的思想是不谋而合的这种惊人的一致性，为当代生态伦理学接受马克思自然理论的指导与改革提供了必要的伦理共识基础。
马克思对人与自然辩证关系的论述，既指出了人有别于自然的主观能动性，又肯定了自然的客观制约个性这为克服当今生态伦理学中人类中心主义(即只承认人的目的价值，认为其他物种若有价值，也仅只是工具价值)与生态中心主义(即认为任何物种、生物个体都有其内在价值)这两种价值观各执一词的偏见提供了一个较为合理的理论切入点。以此为理论基点，完全有可能建构起一种超越人类中心主义与生态中心主义之争，立足于对人与自然关系正确理解与全面把握的新的生态伦理学。
马克思是把劳动作为引起人与自然之间物质变换的东西来理解和把握的而对近代工业文明所带来的生态危机，我们有必要追根溯源反省一下这种建立于“对自然可无限索取”信念之上的传统劳动(发展)模式为了“在最无愧于和适合于他们的人类本性的条件下来进行这种(人与自然之间的)物质变换”，我们必须把这种物质变换置于“合理地调节”、“共同控制”的基础上亦即需要建构一种具有可持续性的发展模式这种建立于地球资源有限性观念之上，并以“既满足当代人的需要，又不对后代满足其需要的能力构成危害”为基本原则的可持续性的发展观，为当代生态伦理学进一步的发展提供了必要的价值基础和正确的理论导向。
1.理论与实践
环境伦理学缺乏对环境道德实际的研宄，未能避免理论与实际的脱节中国学者注重对环境伦理的理论研宄，但很少关注具体的、现实的问题，很少把理论原则规范，影响和作用于具体的政策法规，具体的工程、项目。这种脱节所产生的严重后果是，一方面，理论研宄难免闭门造车，束之高阁，曲高和寡，使环境伦理成为象牙塔成为少数人的话语游戏，没有成为大众的意识和习惯;另一方面，涉及环境?生态的大型工程没有经过环境伦理的审查就可以以经济效益的名义堂而皇之地顺利上马，以至遗祸自然，悔不当初
2.引进与创造
中国学者积极普及并大力介绍了西方环境伦理学的最新研宄成果，对西方环境伦理学的学术前沿进行了跟踪和了解西方学者的环境伦理学著作能较快地在中国得到译介。由于中国环境伦理学研宄者的积极努力，从而使西方环境伦理学在中国的研宄成为一种学术潮流，大大推动了中国环境伦理学的发展。但是，在译介和创造方面，译介的积极性和创造的疲软性形成鲜明的对比换句话说，中国注意了“引进”、“介绍”，但却缺少了“自产”、“创造”，即没有根据自己的经济状况、文化传统、价值观念、社会心理等来形成自己的环境伦理理论。
3.研究与教育
中国的环境伦理学研宄方兴未艾，但这只是在理论的学宄方面;在环境伦理的教育上，中国环境伦理学的研宄虽然有近20年的历史，但目前国家环保部门和教育部门不但未携起手来落实强化环境伦理道德的研宄和教育的任务，而且环境伦理研宄者和教育研宄者也没有充分重视道德教育理论与实践研宄，没有为不同层次与类型的教育提供环境道德科学内容和有效的方法设计。大多数学者既没有兴趣于环境道德教育的理论研宄，更缺少将环境伦理推广到教育上的热情。当然，这一局面正在改变，一些学者己经意识到这一问题的严重性，正在一方面积极编写自幼儿、小学中学至大学、成人的环境伦理教育书籍，另一方面呼吁教育部门落实环境教育，一些师范大学己经成立环境教育研宄和推广中心。
4.支持与自立
中国的环保运动呈现出“上热下凉”的“依赖性”特征，即大众的环保热情度不高、不作为，仅指望政府拿出强有力的措施来治理环境问题，而对自己的责任、义务却不甚明了。中国的有关调查表明：公众的参与水平较低，有近1/3的人处于完全不参与状态，而在有参与行为呈现的人中，大多数也只能做到参加有关环境保护的公益劳动或活动中国的NGO不仅数量上较少，而且在推动环境保护上的作用甚微与此相应，中国的环境伦理学研宄大多停留在自我兴趣、学术探讨上，研宄所赖以支持的资金也多是个人的或政府的，来自民间的、企业的十分少。
环境伦理学的最新动向研究论文
当今社会，虽然大多数发达国家的环境问题已经得到了解决，但是令人担忧的是环境污染和生态危机却在全世界蔓延，很多发展中国家的环境状况日益恶化，资源短缺等问题在不断的加剧，地球的承载力因为人口的保障而受到很大的威胁，物种的消失和土地的荒漠化，正在给人们的生活笼罩着一层挥之不去的阴影。很多国家都颁布了环境保护方面的法律，保护环境已经成为人类社会共同奋斗的事业。
随着环境保护的`发展， 人们渐渐的注意到，保护环境不光要靠法律，法律的作用只是微小的一部分，更多的是要靠人们的自觉性和道德的保护，这就产生了环境伦理学。现在社会，环境伦理学也在全球范围得到了广泛的普及和发展。很多国家都在关注和推广全球伦理学，保护环境，从小孩子做起，从每个人身边的小事做起。
首先是实践取向的研究，关注环境伦理学的实践意蕴，力图实现环境伦理学理论与环境保护实践、环境运等联合和沟通，随着人们对环境意识和环境伦理价值的广泛的关注和传播，绿色运动正在逐渐的兴起，现代社会人们有将绿色之路和环境保护有效的结合起来，走可持续发展的道路。
其次就是将各种环境流派的信息和思想进行整个和超越，在全球范围内整合出适合自己的有效的环境伦理思维模式，在环境伦理中，也要追求正义感，在环境问题出现之后，不管是穷人还是富人，都要义务和责任进行环境的保护，进行环境的治理，很多发达国家把重污染的企业转移到国外，这也是环境正义要关注的问题。在环境的保护伦理中，要寻求新的出路。
考察思想实验方法在伦理学研究中的应用论文
“思想实验”是一种在哲学、自然科学等领域的研究中被广泛应用的研究方法。它既不同于实验室的实际操作实验，也有别于形式逻辑的推理。思想实验是按照假想的实验程序设计进行思维推理，在合乎逻辑的思维推理过程中引发问题或推出悖论的一种特殊论证方式，如自然科学领域中伽利略的“自由落体”思想实验“薛定愕的猫”，经济学领域的“囚徒困境”，哲学上认识论领域的“特修斯之船”、“空地上的奶牛”、“缸中之脑”等。本文旨在考察“思想实验”这种研究方法是否适合应用于所有伦理学问题的研究，通过分析这一研究方法在伦理学中的应用效果探讨其利弊，对伦理学研究的方法论问题进行反思并提出建设性意见。
一、思想实验方法在伦理学中的应用—以“电车难题”为例
著名的伦理学思想实验“电车难题”最先是由牛津大学哲学教授菲利帕·富特针对功利主义理论提出的。这个思想实验所设定的场景是:一个电车司机驾驶有轨电车疾驰在轨道上，忽然看到前面轨道上有5个工人在工作，想停下电车，可刹车意外失灵了，这时另一条轨道上有1个工人在工作，如果此时他转动方向盘让电车向另一条轨道驶去，那5个工人就会躲过一劫而那1个工人会被撞。作为电车司机是否应该转动方向盘?后来这个思想实验又被加工为不同的版本并引出更加复杂的问题，例如新设定一种情境:假设作为旁观者发现轨道上方的桥上站着一个胖子，是否应该把他推下去挡住电车以拯救5个人的生命?而如果桥上的胖子是旁观者的亲人，旁观者又是否愿意把他推下去?这些附加的版本也引起了更多关于功利主义理论的探讨。哈佛大学心理学家马克.豪瑟尔曾用电车难题作过社会调查，参与调查的人跨越了地区、年龄、性别和受教育程度等因素，但他们却给出了相似度极高的选择:在第一种情形下几乎所有的人都愿意转动方向盘，牺牲1个人的生命来换取5个人的生命，而只有少数人愿意将桥上的胖子推下去来拯救那5个人。
思想实验研究方法在这里所体现出的一个很好的功用，就是它能够通过程序设计和思维推理得出悖论，即“伦理困境”，从而通过“伦理困境”指出某一伦理理论所存在的缺陷和弊端，如电车难题就是针对功利主义的理论缺口而提出的。这些缺陷和弊端揭示了理论与实践不能够一一对应的地方，对这些偏差之处进行反思平衡，有利于理论的检验和修正。这种方法在批判性的维度上有一定意义，但却缺乏建设性维度上的指导，即对“伦理困境”问题本身并没有给出一种深刻的解读和建设性的分析思路，最后的.结果只是将我们引入几种理论的矛盾争论之中，陷入非此即彼的理论抉择。以电车难题为例，这一思想实验通过合乎逻辑的思维推理最终得出了几种伦理理论的相互矛盾，也就是“功利主义”与“义务论”的矛盾，这种矛盾会引导我们这样解释人们的选择:如果在最开始的情境下选择转动方向盘以1个人的生命换取5个人的生命，那么就是“功利主义”(大多数人都会这样选择)，相反则是“义务论”;而在第二种新设定的情况下大多数人却没有选择将桥上的胖子推下去以1个人的生命换取5个人的生命，这时大多数人又导向了“义务论”。
仔细分析就会发现，这个结果恰恰说明多数人在进行行为选择时并非完全出自于一个事先预设的“理论指导”，而是出自于一种基于实际情况并包含理智、情感和欲望综合考虑在内的整体性判断。如果我们出于电车难题思想实验的困惑而苦苦思考究竟应该选择“功利主义”还是“义务论”，我们的思维其实己经被这两种理论所限制。理论的分歧并没有真正深入探讨并解释一个行动者发出行动的原因和实质，我们难道是因为知道什么是功利主义、什么是义务论后再命令自己要遵循该理论而作出行为选择的吗?一个简单的伦理理论足以构成我们行为的全部理由吗?如果一个规范的伦理理论足以指导我们所有的行为，那么为什么大多数人在前后两种情境下作出了理论不一致的选择?在这里，思想实验研究方法有效地指出了功利主义的理论缺陷，也把我们带入了更大的困惑之中。
二、思想实验方法在伦理学中应用的局限性
(一)知识论话语的限制
“思想实验”这一研究方法通过假想的程序设计和合乎逻辑的思维推理引出问题并得出悖论，这种研究方法背后所展现的思维方式(假想实验、逻辑推理、归谬反证等)是以知识论话语为背景的，而伦理学具有实践性质，诉诸于价值领域的探讨，知识论的思维取向与伦理学的价值论视野并不能够得到很好的结合“电车难题”这一伦理学思想实验中设计者试图引出“功利主义”和“义务论”这两种伦理理论的矛盾冲突，从而使我们陷入到一种理论选择的困境中，这个困境实质上是一种知识论思维的限制，即认为我们必须在一种具有普遍必然性的规范化理论指导下才能够发出确切的行为，从而试图去引发构建一种没有漏洞的理论以确保知识的可靠性。然而，从一个更大的价值论和存在论的视角来看，我们发出一个行为首先是基于具体的实际情境，基于对生活世界自身的价值和意义理解来进行一个综合的判断，而不是出于某一固定理论规范的预先指导，如果想要把这一理论通过逻辑论证普遍化、必然化，就更加不符合价值探讨的思路了。
(二)实验与实际的差异
“思想实验”本质上是一种假想实验，理论上的设想与实际生活的实践存在着一定的距离，理论上所表达出的立场也并不能够蕴含生活实践的全部价值。思维假设中的场景和我们实践生活中的场景具有不同的性质:对于实际生活中的问题而言，我们常常是被动的，因为实际中的问题往往会随时随地发生而并不跟从于我们的主观设想，每一个具体的环境和情境都是随机的。然而，对于思想实验中的问题，我们的出发意图是主动的，即这种假想是特定的、尤其是针对某种理论来建构和设计的。由此多数思想实验针对某一理论观点进行批判和反驳，是一种从观点出发的思路，而不是从问题出发再到观点的思路，理论如果先入为主，这种特定的预先指向性并不利于整个问题的研究进程。伦理学问题的实践性质决定了研究方法需要从实践到理论再到实践，而不是简单的理论内部之争。
(三)行为与行动者分离
随着近代科学的兴起以及随之而来的现代哲学的深刻变革，在现代性的语境之下，伦理学话语也发生了转变，越来越脱离“关怀伦理”而转向“操作伦理”，从以探讨“德性”为主的美德伦理学转向以探讨“行为正当性”为主的功利主义、义务论等主流伦理学说，从一种以“行动者”为中心的德性诉求转向了以“行为”为中心的分析和论证，这也就导致了德性与规范、行动者与行为的分离，用斯托克的比喻来说就是现代道德哲学的“精神分裂症”。而大多数的思想实验研究方法也是在这样的话语转向下应运而生的，马赫作为第二代实证主义的代表，在其《认识与谬误》一书中第十一章以“论思想实验”为题展开论述，这一般被认为是思想实验最早作为一种正规的学术研究方法出现并被应用，可见这一研究方法在某种程度上带有科学主义和行为主义的色彩，是话语转向的一种表现。
在亚里士多德和孔子的时代，人们关注以行动者为中心的德性。在这种情况下，我们所要考察和评判的不仅仅是一个行为本身，而是包括发出这个行为的行动者，“对每个人来说，适合他的品质的那种实现活动最值得欲求。一个人在生活实践中获得优良的德性与他做出合乎德性的行为是一致的，成为好人与做好事可以是内在统一的，行动者作为一个本体概念蕴含着德性、规范和幸福本身。而现代伦理理论的代表功利主义和义务论所关注的则是行为自身的合理性，无论行动者是一个怎样的人，只要他的行为选择符合规范，就是可以被接受的，即“人们只是为了确定何种行为是达到这种善的正当(正确)手段而追求关于目的的知识。” “行为中心”的理论追求“好的行为”，而“行为者中心”的思路则朝向“好人”、“好生活”这样更大的图景。如果我们把伦理学中“电车难题”这一思想实验所得出的悖论放置在亚里士多德和孔子的时代，也许并不会符合那样一种话语体系，是否转动方向盘和是否把桥上的胖子推下去这些行为选择并不意味着某人是一个功利主义者或义务论者，而很可能是反映了某人拥有某种德性。并且，出于一种德性也许并不妨碍他在前后不同的情境下做出看似矛盾的行为选择。例如在第一种情境下他选择转动方向盘以一救五，这说明他具有衡量并珍爱生命的意识，在第二种情境下他没有选择将桥上的胖子推下去，则意味着他拥有怜悯之心，而前后这两种德性是不会相互矛盾的，即便他在行为上作出了看似矛盾的选择，却依然可以用他自身(行动者)的德性来合理解释。如果从这样一个伦理视角重新审视“电车难题”的话，那么这个困境的解答也就不单单是某种悖论或几种理论的内在纠纷了。
思想实验方法在伦理学中被应用时，多以行为本身是否合理的反问方式来针对某种理论进行质疑和反驳，在这一方面反映出这种研究方法的话语局限，并在一定程度上侵害了伦理话语的完整性，从伦理学整体的历史变迁上来看，并不能很好地涵盖所有的伦理学话语和评价方式。
三、结语
思想实验研究方法通过程序设计和思维推理揭示某种理论的理论漏洞，具有一定的批判性意义，但如果思想实验试图通过制造理论矛盾去激发人们寻找一种毫无缺陷的伦理学理论或体系(这种研究方法的背后暗示着一种规范主义的倾向)，那么这种尝试的意义并不大。再完美的伦理规范理论也不可能涵盖生活世界的全部价值，即便没有理论上的缺陷和漏洞，我们在实际生活中依然面临种种选择，因为人的实践活动和生活的内在价值与经过抽象和规范化处理的伦理理论是两种不同质的东西。人的实践是一个可能的无限展开的过程，我们不应该在规范主义的影响下把一个理论固化为行为的全部解释系统，这样的伦理和道德对于我们来说就是封闭的，不再具有任何开放性与可能性。规范化的理论要求只能帮助维护某种生活方式和社会秩序的稳定性，却不能够说明一种生活是好生活，也不能够决定一个人是好人还是坏人。伦理学研究应基于实践，基于我们可能的生活世界。这意味着我们总是先基于对生活世界价值和意义的理解而发出行为，继而抽象为理论，而不是由一个固定的规范理论指导后再发出行为。
从这个意义上讲“电车难题”并非是一个困扰人们以至于无法解决的永恒悖论，只是我们被一种特定的研究方法和思维方式所限制了。将伦理学问题简化为伦理学理论的规范问题，而不能够深入到伦理学最根本的生活价值和意义问题上来，思想实验的研究方法在伦理学领域的应用存在一定的局限性。
环境美德伦理学刍议论文
环境哲学是新天人学。它是当代人类面临由人而起的环境危机——环境污染和资源枯竭，对天人关系的全面新反思。反思的核心结论是于天人之际，人类不再是自然的中心，而只是自然之—部分，人类文明当以良好的自然环境为基础，人类应当确立新的依天立人的中道天人观。环境美德建设围绕对象自然与环境自然两个维度展开。面对对象自然时，环境美德是指人类应当尊重、同情和关爱自然；面对环境自然时，环境美德是指人类应当具有感恩之意、依恋之情与敬畏之心。
美德伦理学：环境伦理学的新领域
天人关系史呈现为一部不断变化的人类自我生命意识史，一幅流动的人类自我肖像。在早期人类自我生命意识自觉时代，人类发现了天人两立，发现了自己直立无毛的怪异形象。古典文明时代，传统宗教以至上神的名义重新统一天人，在至上神的呵护下，人类发现自己与自然界其他动植物一样，以自然之子的身份，心安理得地生存于天地间。在中世纪宗教衰落之后的近代社会，人类发现了一个大写的人，人取代至上神，为所欲为地利用和统治这个世界。今天，在新型天人观指导下，人类画出了新的自我肖像：人在这个世界上，既不是神，也不是奴仆与儿童，而是一个有理性，能充分意识到自身行为能力与后果，因而需要为自己的行为承担相应环境责任的成熟的地球普通公民，这一新形象必将在人类自我生命意识史上留下久远烙印。
作为新天人学，当代环境哲学的一个重要创获就是为传统天人关系开辟出一种新形态、一个新领域——人与自然的伦理关系。天人伦理关系是超越传统天人精神性关系的新品类，它承载着当代人类新的自我生命意识。在天人关系中，当代人类自觉地增加了自己对天地自然的伦理责任，成为人类自我反省、自我约束和自我超越的现实环节。“在人们具有一种自然观念之前，没见薛富兴《先秦中华大人关系的五种基本形式>,《贵州社会科学〉第1期。有一种教育是完善的；在人们学会尊重动物、植物，对大地景观和生态系统有一种适当的尊重之前，没有一种伦理学是完善的。这涉及到在价值论和教育论意义上的遵从自然。”?
因此，伦理学成了当代环境哲学之核心，当代人类的环境意识最终深化为人类对自然环境的伦理意识、伦理责任。利奥波德很早就提出“大地伦理”（LandEthic)的观念，但是，直到“深层生态学”（DeepEcology)出现之后，环境哲学才真正将对外在环境问题的议论转化为对人类自我生命意识、生活态度的内在考察，使环境哲学成为一种以人与天地自然事物心理“认同”为根本方向，以更高层次上融万物为一体的人类“自我实现”为根本任务的新德性铸造运动?,使利奥波德提出的“大地伦理”建设真正成为当代环境哲学之主题。
如果说利奥波德提出了奠基性概念——“大地伦理”，深层生态学对环境哲学的主题作了深化，那么，已然步人伦理学之域的环境哲学——环境伦理学又当如何呢？由于天人关系对人类哲学的基础性规定意义，环境伦理学的出现，并不只是为传统环境学增加了一个新的应用性分支学科——利用传统伦理学基本概念批判性或建设性地分析当代人类环境问题，绝非仅仅如此。实际上，它为整个伦理学带来一场全局性革命，伦理学的三个层面——元伦理学、规范伦理学和美德伦理学，均不得不围绕环境伦理学所提出的问题而重新审视和调整自己，为自己确立新立场、开辟新领域、提供新观念。可以说，环境伦理学为整个伦理学带来一场全方位、实质性的革命。
从规范伦理到美德伦理，是人类主体自身伦理意识渐次深化的途径，代表着伦理学发展的基本规律。虽然利奥波德超前地提出了“大地伦理”这一极为重要的伦理学概念，虽然深层生态哲学为环境伦理学实现由外向内转化，走向人类主体伦理心性学提出了正确的深化方向；但整体而言，当代西方环境哲学、环境伦理学仍然处于规范伦理学的层面，其工作重心仍然是为环境伦理规范做理论论证或现实应用。因此，我们有必要在这里申明：当代环境伦理学自我深化的正确方向是由规范伦理学向美德伦理学的转化，美德伦理学是当代环境伦理学尚未正面展开的新领域。以美德伦理学建构的方式深化当代环境伦理学，既符合利奥波德和深层生态学的核心理念，也体现了整个伦理学发展的基本规律。深层生态学从逻辑上为当代环境伦理学铺平了从规范伦理学向美德伦理学转化的道路，现在我们需要做的，就是正面进行环境美德伦理学的建构工作。
环境美德的基本内涵
美德伦理学集中关注理想人格——美好德性的铸造，其核心问题是“应.当成为怎样的人”或“人应当具备怎样的品格”。美德伦理学的恰当主体是个体人类，美德最终要靠个体人类的品德和行为来承担，如果个体人类都不具备美德，谈论人类或某一群体的美德就没有意义。个体德性指个体成员在日常生活中善待他者的自觉意识，这种意识经长期培育最终转化为个体的无意识心理冲动和稳定的行为倾向，成为持久、鲜明的人格特征。在传统美德伦理学范围内，一个个体若能克己奉人，善待同类，即为有美德，即为善人。那么，在新的环境美德伦理学中，新的理想人格应当具备什么样的内容，人类传统美德观念如何依此新德性而有所调整呢？环境芙德伦理学的核心问题是铸造新德性。下面，我们就环境美德的内涵展开讨论。
对于野兽而言，做一个野兽并没有什么错，相反，它们自有其荣光。但是，如果人像野兽一样，那便是罪恶——没有文化，没有道德主体，胃口中心主义，自我中心主义，只是繁殖它们自己③。这便是立足于新天人观、当代环境现实背景而提出的对传统人类德性的反省：人性善恶中应当包括如何对待自然同伴这个参照系，应当在如何对待自然中确定人性之善恶。当然，这里的人性是指文化人性，即后天文化教育中所培养和陶冶的人格，而非自然本能。
但是，个体人类自觉自愿地善待自然何以可能？它仍然根植于人类自觉的理性生命意识。在大地生态体系中，人类是迄今为止惟一有清醒自我意识的生物，其理性自我意识能够指导和控制其个人行为，能清楚意识到自身行为的相应后果。在这一点上，古典和近代有强烈人类中心主义倾向的理性主义哲学家们所强调的人猿之别仍然在原则上有效。只不过，这一事实在前人那里，成为宣布人类对自然惟一特权的证据，成为论证人类对自然强权的材料；现在，这一事实则成为突出人类对整体自然环境及其所有非人类成员生存和发展权首要伦理责任的根据。人类应当意识到在地球各类生物中，人类对自然的资源利用与环境破坏最大，应当对自然承担最大的保护责任。在人与自然的伦理关系中，人类应当奉行“大能者有大责”的信条。人类对大多数微观自然对象所具有的强力，不应当成为他主张自己对大自然无限权利的根据，而当成为促使他自觉承担改善和保护全球生态共同体第一责任者的根据。
那么，区别于传统美德的新德性——环境美德当有怎样的内容？环境美德因天人关系而建立。具体地说，我们所面对的自然有两种类型：一类是微观的对象自然，另一类是宏观的环境自然，天人关系据此而分为人与自然对象和人与自然环境两种。环境美德的具体内涵因人类所面对的自然类型差异而有所不同。它既要能同时覆盖这两种天人关系，又要能体现出这两种天人关系各自的独特要求。概而言之，这种新德性的基本内涵应当是：当面对对象自然，即大自然各类具体微观对象时，我们对自然要起尊重、同情、关爱之心；当面对环境自然，即作为人类生存环境的宏观整体自然时，我们对自然要起感激、依恋、敬畏之意。
首先看人与自然对象关系中环境美德的具体内涵。人与对象自然的关系首先是物质利用关系，这是天人关系之第一义、最基本事实。人类对自然对象的物质利用，对被利用的各类自然对象自身而言，往往意味着被损坏，甚至毁灭。人类从物质上利用，亦即损害、甚至毁灭各类自然对象并无道德上的理由，如果立足于自然对象看这一事实，我们甚至不得不承认人类的这种损物利己行为是一种绝对自私的不道德行为。但是，人类作为大地生物之一种，不得不服从大自然为生物所制定的生存法则——必须消费，至少是损害他者才能生存，因为人类迄今为止尚未发现不消费任何物质能量、不损害任何自然对象就能维持自己生存的新途径。如果说在人与人的关系中，不损人而利己是完全可能的，那么，在人与对象自然的关系中，人类绝对地不损物而谋生存却很难。由此可以推出：人与自然的伦理关系，人类对自然对象的善行美德只能是相对的，因为我们不能因伦理之善而彻底禁除自己对自然对象的物质利用（损害）行为。在人与对象自然的关系中，虽然在伦理立场上我们承认绝对地不杀生是一种绝对应当；但实际上我们做不到对自然的绝对善行——绝对地不利用、不消费（损害，甚至毁灭）自然。因此，佛家“不杀生”戒律确实是伦理学上的正确命题，主张动物生存权者在理论上很有说服力，但我们仍然不能彻底禁绝自己对动、植物的“杀生”行为。于是，对自然对象的生存权，我们只能持一种弱版本的道德相对主义，即在满足自身最基本生命需要基础上，人类不应当故意额外地损害各类自然对象。
人类不得不利用自然对象的生物学事实，并不能转而成为人类放肆地消费自然生命的理由，不能听任，甚至鼓励人们毫无顾忌地杀生。由于人类对自然对象的消费，即“必要的”杀戮并无伦理上的理由，客观上损害了自然对象的生存权，在伦理上属于一种不义行为。因此，人类对自己因生存需要而产生的对自然对象的损物利己行为，应当有原罪意识。
为减少对各类自然对象之侵害，人类应当自觉克制自己的生理贪欲，因为人类生理欲望的满足，以消费，即杀戮、破坏自然对象为前提，对自然对象而言，人类之小欲给它们带来小侵害，大欲则带来大破坏，人类物质欲望的有效克服乃是减少人类此种不义行为——对各类自然对象破坏的惟一有效途径。正因如此，深层生态学才提倡一种全新的幸福观——克服物质享受，开拓精神需求。这并不是要奉行犬儒主义，并不是要限制个体人类提高生活质量，限制人类的发展性需要，而是要调整人类的幸福观念，谋求人类在更高层次上的自我超越、自我实现。这样的表述可能更好：生物有一种对所有成员都相同的生存和发展的权利（或内在价值、其自身价值），如果我们讨论权利和价值方面的不同，那么，我们所讨论者并非我心目中的那种权利和价值。当我们谈论个体的生存和发展权利时，议论内在价值的等级差别是没有意义的。
虽然人类对自然对象的消费与损害不可避免，人类仍不能以纯消费，即物质利用的态度看待自然。我们需要立足于生态学看待自然、看待自身——人与其他各类自然对象均是大地生态圈中的一分子。要说生存权，地球生态圈内的所有生物都有平等的生存权利。人类确实在消费、利用着各类自然对象，但这并不是各类自然对象存在的根本理由，它们有其自身的存在合法性，有自身之善（goodnessforitself，goodnessforit’sownright)。远在人类没有出现之前，大地生态圈即已形成，人类不消费各类自然对象，它们仍然会生存，而且会生存得更好。因此，环境美德伦理学所依据的第一项原则是：地球上所有物种（个体与群体）应当享有平等的生存和发展权，与其他物种相比，人类并没有更多的权利，此之谓平等权利原则。
将此原则应用于个体自然对象，便发展出“内在价值”（intrinsicvalue)观念，即各类自然对象除了具有供人类物质利用价值之外，还有属于它们自己的独立价值，这便是关于个体自然对象的“内在价值”：“一个对象拥有内在价值则是另一种情形，它自身具有价值，而不简单地只是因其用途。这个对象的价值对它是内在的。说一个对象具有内在价值就是说它具有自身之善，其自身之善并不依赖于其它因素，这样，其价值便是被发现或承认的，而不是被赋予的。”
所谓“内在价值”，就是各类自然对象自身的生存和发展价值。在传统的人类中心主义视野下，我们往往只承认自然对象对人类的可利用价值，只把它们当作实现人类特定物质需求的资源、工具，从未关切到自然对象自身的利益，从未意识到自然对象自身的价值，自然对象本身的生存和发展权利。在这一点上，我们有必要引用康德的道德规范而改编之——“永远不要把自然只当工具对待！”自然的内在价值便是自然维护自身生存和发展的价值，它完全可以独立于人类的利益和评价之外。据此我们可推导出：自然具有独立于人类利用之外，维持其自身生存和发展的内在价值，人类必须尊重自然对象的生存和发展权利。
因此，尊重自然是个体人类面对对象自然时应具有的第一种美德。尊重自然何以可能？正从承认自然对象拥有与人类相同的生存和发展权利，承认自然对象具有人类物质利用之外自身内在价值开始。与此相反，如果认为自然对象除了为人类所利用外，别无任何意义，放任自己日常生活中的暴殄天物行为，尊重自然便是一句空话。从这个角度讲，环境美德首先是指个体人类面对自然对象时的这种平权意识。如何才能切实地尊重自然？个体人类在日常生活中，除了必要的，即为满足自身最基本生命需要而利用自然外，要尽可能地约束自己的物质贪欲，尽可能地减少对自然对象不必要的侵害。由于自然对象之正常生存和发展以人类最大限度的不利用、不侵害为前提，所以，对个体人类而言，克己自律便成了尊重自然惟一的现实途径，惟自觉、主动地限制人类自身利用自然的权利，才能切实维护自然的生存和发展权。在这里，传统美德——自律获得新内容——克己成物。对这种新的自律精神，我们可借用孔子的经典表述而再行表述之。人类为尊重自然而自律，积极言之曰“己欲立而立物，己欲达而达物”。“立”谓生存，“达”谓发展；消极言之则曰“己所不欲，毋施于物”。
尊重自然是环境美德的第一种表现形式，其要义在严守物我权利边界，自制勿犯。但是，这种美德又以物我之别为前提。这种区别诚然可以提醒我们意识到自然不可侵犯的生存和发展权利，但同时也为更深人、更髙层次的物我交流划出鸿沟。因此，环境美德伦理学需要开拓新境界，再上新台阶，需要超越物我区别之境，进人到于物我间弃异求同之境。
在天人关系中，如果人类能够跨越形而下层面科学划定的物我区别和物质功利活动中人与自然所形成的利益冲突，人类就能够以一种笼物我于一端的大存在论、大生命观观照这个世界，就会见出物我之所同：在最根本的生存条件、生命法则上，人类与各类自然对象所面临与必须遵守者其实相同：都以地球为家园，都服从地球生态条件、生物规律之制约。在生命的生存和发展基本条件、规律上，人类并无任何特殊的过物之处。因而物我同理乃天人关系中更高一层的事实。在此意义上，人与地球其他生物共享命运。这就有了环境美德伦理的第二项原则：包括人类在内的每个地球物种就其生存、发展能力而言，均为有限存在，其生存与发展均永远面临诸多挑战。所有物种共同生存于地球家园，共享存在之快乐，共体生存之艰难，共循生物之定律，此之谓共享命运原则。
但是，近代理性主义哲学盛行以来，思想家严于物我之别，以征服自然为人的本质力量，以理性意识为人性之根本。从此，人的世界观被钙化，物我之别成了人观看这个世界的第一副有色眼镜。人明明是自然之子，可他总喜欢将自己特别地择出来，以与其他自然对象相区别。人类进而又以理性能力之有无论断大千世界，最终将自己捧到地球生命金字塔之最高端，成就了一种人类中心主义（anthrepocentrism)，成就了人对自然的傲慢与偏见。从此，人类在心理上不再能与自然认同，不再能与自然对象交流生命经验、生命情感，人将自己弄成一个地球生命共同体中自我放逐的孤独怪兽。人类中心主义是17世纪启蒙理性运动以来所养成的最大心理痼疾，其表现形态是人类之自傲，实质上则是人类的心理自闭与自私。在物我二分、人类中心视野下，人类已然失去了与自然对象进行心理交流的能力，除自身利益外，人类已然失去了对自然的任何兴趣。这正是人类这个地球巨无霸面孔下的小人心态，人类的生命品格、世界观跌人卑微、冷酷之境。时代已然发展到也许需要我们重温古典智慧与情感的时代：“孟夏草木长，绕屋树扶疏。众鸟欣有托，吾亦爱吾庐”，“我见青山多妩媚，料青山见我应如是。情与貌，略相似”?。
这是另一种人生景观：人类能够真诚、愉快地与各类自然对象交流生命情感，设身处地地体验它们的顺逆悲欢，发自内心地相信人与自然同命运。这种世界观的形成，以自觉克服人类自我优越感为前提，一旦心存人尊物卑之“我执”，人与自然平等、真诚、愉快的精神交流便不再可能。从共享命运原则，我们可推导出环境美德的第二种内涵——“同情”：人类应当破物我分别之执，对自然怀有同情之心。应当悉心了解各类自然对象的生存状态，体验它们的生存危境。
“同情”之德要求个体人类在处理天人关系时，能以一种求同的眼光看待自然，努力于天人之间，在各类自然对象身上发现一些与自己相似的生命特征、命运际遇，对各类自然对象的艰辛命运能设身处地体验之。此即张载的“物与”情结，此即王守仁的“万物一体”境界。
传统伦理学严守物我之别，将伦理意识严格地限制在人类自身范围之内。用康德的话说，即使善待动物，人类对动物也只有间接的伦理责任，其理由仍然是促进人类自身内部的善的行为。正是这种严格的人类中心主义态度才促成了利奥波德所说的人类对待大地赤裸裸的功利主义眼“植物的存在就是为了动物的降生，其他一些动物又是为了人类而生存，.驯养动物就是为了便于使用和作为人们的食品，野生动物，虽非全部，但其绝大部分都是作为人们的美味，为人们提供衣物以及各类器具而存在。如若自然不造残缺不全之物，作不徒劳无益之事，那么它必然是为着人类而创造了所有动物。”亚里士多德的上述观点可谓人类中心主义、人对自然功利主义立场的经典表述。倒是边沁（JeremyBentham)这位功利主义伦理学的经典代表，出人意料地对人类的冷漠提出质疑：“问题并非它们有理性吗？也不是它们能说话吗？而是它们会痛苦吗？”?
边沁提出的这一问题是对传统伦理学的巨大挑战，自此，语言与理性不再是人类施善对象的边界。功利主义以快乐为幸福，自然也就以痛苦为不幸。正是功利主义伦理学这一从常识，亦即以感性经验为出发点的伦理学，以推己及物的方式，成功地拓展了人类善行的边界。一旦施善的边界以生理感受，而非语言与理性为标准，动物也就合法地进人了伦理学的视野。边沁是当代环境伦理学的先声，而当代动物权利保护者的学术与实践努力则是对边沁环境美德的发扬光大。20世纪70年代，美国环境哲学家彼特?辛格系统调查了人类科学实验、狩猎、动物饲养等领域中所发生的大量令人发指的虐待动物行为，人类在各领域给动物所带来的巨大痛苦。正是出于对动物自然对象的巨大同情心，他才有力地指出：当代世界，仍然存在着野蛮的奴隶制，那就是人类对动物的无情奴役。因此有必要再发动一场像废奴和妇女解放运动那样的动物解放运动，向长期以来被人们熟视无睹的各种虐待动物的行为发起进攻，积极地为保护动物应有的权利而斗争。可以说，动物权利保护运动的心理、伦理基础就是人对自然对象怀有同情体察之心的环境美德，是同情这一环境美德最典型的表现。
但是，如果动物因其对外在行为有灵敏的生理感受性而值得我们关注，需要我们善待，那么，我们又当如何对待植物？是否因为它们比动物“低级”，因此人类就可以对它们任意处置诚然，与动物相比，植物不能自主性地做空间位移，如果我们随意撕折植物之枝叶、根茎，它们确实不会像动物那样大声地叫喊，引起我们足够的注意。但是，这乂能说明什么呢？植物学家告诉我们：植物的感受性其实也很强，它们对于温度、阳光、水分的变化十分敏感，因此，人类不能以自己的感受方式作为植物感受性强度的标准。生态学家会告诉我们：其实，对大地生态圈而言，植物比动物更重要，植物是将大地无机物转化为有机物的最重要环节，没有植物，任何动物都无法生存。没有了动物，大地仍然一片生机，但没有了植物，动物甚至都无法在地球上出现。植物难道真的比动物低级，因此而更不重要吗？
因此，如果人类需要同情动物的话，也应当具有惜花怜草之心，这只是同一份同情心的不同应用而已。如果说，人们关照自己所养的宠物是一种仁心美德，为什么不可以将这份善心施之于花草树木呢？也许正因如此，当代环境伦理学家才将人类伦理行为的边界从动物界拓展到植物界，持一种生物中心主义（biocenlrism)的立场。
但是，问题依然存在：如果说我们应当善待一切有生命的东西，那么对那些没有生命的东西就可以肆意妄为吗？一个人如果一方面善待有生之物，另一方面却任意毁损无机物，我们当如何对他做出恰当的道德人格评价，难道不认为他有较严重的人格分裂症吗？人为什么虐待无生命之物，难道仅仅因为它是无机物吗？道德的标准似乎仍然应当在这里切不必要的损害它者的行为都是不义的，不管施害的对象是什么。换言之，从理论上说，若无充分、恰当的理由，对无生命之物的损害行为也是不应当的，肆意损毁无机物者不能视为美德善心。
看来，从传统伦理学到当代环境伦理学，一直存在着巨大的理论误区——根据对象性质确定人类道德行为边界。具体地说，迄今以来的伦理学，都是以人类自身为最高标准，根据对象与人类自身在生命形态上的相似度，确定人类伦理行为的边界和施善行为的程度。传统伦理学严于物我之别，将人类伦理责任明确限定在人类自身范围内。当代环境伦理学拓宽了人类伦理责任的边界，自然对象也进人人类伦理视野；环境伦理学家们极为认真地在自然对象中作等级划分，他们即使在总体原则上承认人类应当善待自然，但在可操作方案上仍然努力划分人类善待自然量的恰当边界：我到底应当对自然付出多少爱？对各类不同的自然对象，人类到底当如何准确地何给予不同量的爱？比如，我们应当对灵长类动物给予最多的爱，因为它们最像人类，爬行类则次之，昆虫类则又次之，至于面对那些没有感受性的无机物，我们便可以收回我们的爱，对它们可以毫无爱惜，为所欲为了。这种看似严肃的理论思考实际上很是荒唐。
严格说来，我们可以将这种施善行为量的斤斤计较理解为人类道德上的堕落。人类在施善时，精心算计自己是否给了自然对象太多的爱，自然对象是否值得得到来自人类这种最高等动物的高贵之爱，这样的心态、这样的德性究竟能高尚、纯粹到什么地步呢？当代西方环境伦理学对人类对自然对象伦理责任边界的精心论证与中国传统儒家伦理学有惊人的相似之处——有等差的爱。儒家坚持不对称伦理善行的合法性——君臣、父子、夫妻之间的爱是有等差的，臣子不应当期望自己可以从君主那里得到自己所给予君主的同质、同量的爱，就像叔伯兄弟也不应当期望能得到亲兄弟间那样的爱一样。当代环境伦理学家做着极为相似的工作，只不过，传统儒家的社会关系等差在这里被换成了自然科学方面的等差——自然对象与人类生命的相似程度。他们要将人类对自然对象的伦理责任根据自然对象自身的特点，即根据特定自然对象在生物特征上与人类的亲疏等差来确定人类到底是否应当施予爱，以及到底应当爱多少。
于是他们“科学地”排出了人类对自然施爱的次序——从动物，到植物，再到无机物，人类对自然的同情心因其在生命进化序列的高低程度而递减、衰变。这种人类对自然有等差的爱，乃是人类中心主义在当代环境伦理学中“科学版本”，是传统物我之别在环境伦理学中“科学量化”形式，是人类中心主义传统情结在当代环境伦理学中的历史余响，它根本地与环境伦理同情美德所倡导的在物我间求同存异思想相左。
历史早已证明：人类从来未犯过施爱过量、过宽的错误，恰恰相反，人类文明程度之所以有限，正由于人类有私爱而无公爱，有小爱而无大爱，人类施爱的边界太狭，力度太轻。人类文明的悲剧从来不因为爱得太多，而因为爱得太斤斤计较，爱得太少。
正确的方向应当是：凡依人类基本道德规范所应施行者，当尽力践覆之，唯恐不足，无虑有余。人类已然认识到自己是惟一理性的伦理主体，已然认识到人类对地球环境的伦理责任，以及履行这种责任的重大意义。我们应当自省的是：在善待自然这一环境伦理事业中，人类应当做什么，能够做什么？凡在原则上人类应当做，在可行性上人类也能够做的，就应当努力去做。人类应当将自己的美德发扬于尽可能广大的领域，尽可能多的自然对象，而无须追问自然对象与人类的相似性如何，无需根据自然对象与人类的相似程度确定自己施善的边界与程度。即使自然对象与人类有最少的相似性，在生命进化形态上最低级，它们仍然拥有与人类同等的生存和发展权；自然对象与人类最少的相似性并不能成为人类漠视，甚至损害其生存、发展权的.理由。某种意义上说，根据对象特性，对象与人类的相似程度确定人类对自然施爱的边界与程度，只能理解为人类道德的堕落，这是一种典型的功利主义的伦理观，不应当成为指导人类伦理行为的形而上原则，不管对等差之爱的论证是社会的，还是科学的；发生在人类社会内部，还是发生在人与自然之间。正确的选择应当是：将传统伦理学中的“博爱”（“民胞”）思想，拓展、应用于所有自然对象，努力做到厚德爱物，无所捡择，成就一种“阳光布德泽，万物生光辉”的“物与”境界。
在宏观哲学层面，与整体自然相比，个体人类与个体自然均是一种有限存在，其生存与发展均要时时应对各种严峻挑战，故大不易。然而在形而下微观层面，与大多数自然对象相比，无论在物种层面，还是个体层面，人类均明显处于优势，人类的生存能力更强，同时伤害自然对象的能力也更强。人类迄今为止的自我中心主义行为已然给众多自然对象、物种带来很大破坏。面对此情景，一方面是万物平等之信仰，另一方面是人强于自然的事实，人类个体成员应将强权掠夺之心转化为扶危济弱之德，更加地自我克制。在与物同情的基础上，再进一步，便是对自然对象的关爱之情。在与自然事物同气相求、同病相怜的基础上，个体人类成员应当利用自己在地球生物圈中的优势，尽可能对处于弱势的各类自然对象给予力所能及的帮助，这是一种更为积极的态度，动物保护者所做的正是此类工作。
比之于同情自然，关爱自然是更高级的环境美德，同情还只是一种静观式态度，关爱则是保护、造福自然的现实行为。关爱意识同样是道义伦理学所强调的责任意识。尊重自然强调的是避免损害自然的消极伦理责任；关爱自然强调的则是积极地保护、造福自然的积极伦理责任。
“从生命中心论的视野看，我们有首要的道德责任，将野生植物和动物视为地球生物共同体中的成员。我们有伦理上的义务平等地保护和促进这些野生植物和动物自身的权益。”作为道义伦理学的代表，康德一再强调责任的绝对性，谓之“绝对命令”（CategoricalImperative),意谓人作为理性存在，既然在道理上已然认识到某种责任是自己应当履行的，那么，对这一责任的承担便应当是无条件的，不能讨价还价。
从这个意义上讲，人类对自然对象的责任更应当是一种“绝对命令”，这当然并不是神的命令，也不是自然的命令，而是人类给自己下的命令，是人类自己的理性意志和道德良知给自己下的绝对命令。因为在地球生态圈居民中，惟人类有自觉的自我生命意识，最强的理性自控能力。他能清楚地意识到自己行为的后果。更为重要的是，迄今为止，他对自然资源与环境的利用率、破坏程度最高，其补偿的能力也最大。因此，他对自然对象的关爱责任是不可推御的。
现在再看人与环境自然关系中环境美德的具体内涵。地球上的各类对象，包括人类在内，形成一个互依共存的生态圈。在这个生态圈中，各类对象是互为食物的相互依赖关系，人类则处于此食物链的顶端。这一生态学事实意味着：一方面，所有非人类自然对象都对人类的生存有着这样或那样的贡献，都有益于人，从无机物到微生物、植物和动物；另一方面，处于食物链下端的对象对其上面的捕食者有绝大贡献，而处于食物链上端的一方对其所捕食者的贡献则相对较小。处于地球食物链顶端的人类对地球生态阐其他成员而言，他只是单向度地利用各类自然对象，自身则并没有反馈性行为，对地球生态圈的其他成员并无贡献，因为它太强大了，不能成为其他生物的食物。他只是一个纯粹的消费者，而不是任何意义上的生产者。如果说他也生产，他也只是为自己生产而已。其他成员所生产的能量于人类有益，人类自身所生产的特殊产品——文化，对地球生态共同体其他成员则毫无意义。
人类作为一个物种与地球其他个体物种相较而言，其生存与发展的权利是平等的。但是，如果就人类与整体自然的关系而言，则需指出：天人之际并不平等，无需平等，也不可能平等。虽然在绝对的意义上可以说，人类有限，自然亦有限，然而若具体讨论人与环境自然各自的有限性程度，则必须承认：环境自然乃相对有限，人类的有限性则是绝对的。由地球生态圈所组成的整体自然永远大于人类，是人类须臾不可离的环境与资源。
就环境自然对人类生存与发展的根本性规定而言，人类需要始终明确意识到：人类依赖于自然，而不是相反，整体自然的外在力量与内在运动法则是人类永远必须承认与遵从的客观必然，此之谓自然大于人原则。依据自然大于人这一宏观天人关系原则，人类面对环境自然所应有的美德具体表现为以下三种形式。
整体自然及其成员既为人类提供了宏观的生存、发展环境，也为人类提供了具体的生存、发展资源，地球生态圈没有了人类，仍是生命功能完善的生态圈；但是，如果没有了地球整体环境及其他成员，人类便一刻也不能生存。因此，地球生态圈及其他所有非人类成员对人类的生存与发展有巨大贡献，人类对地球生态圈及其他成员则贡献绝少。
这是我们对天人关系深入反省后所发现的又一最基本事实，人类对此应当有清醒意识。人类应当意识到整体自然与微观自然对人类生存和发展的基础性意义，意识到自己对地球生态圈其他成员有取无施，刻薄少恩的现状。因此，面对整体自然，人类如果只是一心无限索取，无任何反思与歉意，无任何感恩式回馈，那么，人类便是这个地球上最为冷酷、自私和丑陋的物种，是最不道德的生物。果真如此，传统伦理学所建立的道德原则也值得深刻怀疑。
环境自然对人类有创造、养育、庇护之德，人类对自然应当有感恩之意。
感恩自然就是意识到天人关系中的巨大反差：自然对人类有巨大恩惠，人类对自然则贡献殊少，因此它首先是一种忏悔与歉意，进而这种感恩之心又会转化为一种更积极的关爱自然的意识与行为，以关爱自然来回馈自然。
人是大地之子，地球则是人类永恒的唯一家园，是人类迄今为止可以想象到的最理想的安居之所，人类对自然应当生依恋之情。
地球不只是人类物质生存意义上的家园，它同时也应当是人类的精神家园。依恋自然是人类对自然的精神性关系，是彰显自然对人类所具有的精神关怀性质的宗教价值。人类一旦意识到地球对人类不可替代的生存意义，就当对大地起形而上的精神依恋之心，对大地产生恋母情结。人类对大地的这种精神依恋最终会转化对自然的爱惜与关怀。
就自然对人类的创生、养育、庇护之德而言，大自然是仁慈的；但整体自然对人类而言，同时又是一种对比悬殊的无限力量。其有序性表现为自然界之必然律，人类必须认知之、掌握之。人类若能谨守而依从之，就能感受到这个世界的秩序，会生存得安然自在，有安全感；人类若违逆了这些规律，便达不到自己的目的，无法顺利地生存与发展。其无序性则表现为偶然爆发的重大自然事件，往往给人类带来巨大灾难。认识自然规律是人类永恒的生活主题，承受重大的无序性自然事件则是人类不得不忍受的命运。
整体自然的外在力量与内在法则是人类不可超越、违背的，人类只有严格遵循这些法则才能顺利地生存、发展，否则就会得到严惩。因此人类生存于世需有所顾忌，有所敬畏，若肆无忌惮就会酿成悲剧，于是便有了环境美德的最后一种表现形式：
人类面对自然应当起敬畏之心，不可妄自尊大、肆意妄为。
敬畏自然首先是指人类面对宏观自然需要的一种自我警戒心，人类要端正态度，摆正自己在自然中的位置，不可妄自尊大。当然，当代人类面对自然时无需像祖先那样，整天战战兢兢，对自然顶礼膜拜，而需要在对整体自然有所尊敬、有所顾忌的基础上，持一种真诚、严肃的师事自然、学习自然的态度。人类需要悉心体察天地自然的运行之道，继而以之规范自己的行为，把它作为人类自身文化创造的首要基础，此之谓“依天立人”。
综上所述，人与自然平等原则、人与自然共享命运原则和自然大于人原则，是环境美德伦理学的理论基础。立足于此三项原则，我们阐释了环境美德的具体内涵。’在处理人与自然关系时，当代社会公民具有怎样的品格与行为，才能算是一个有德性的人呢？概而言之则曰：面对对象自然时，人应当尊重、同情和关爱自然；面对环境自然时，人应当感恩、依恋和敬畏自然。
苏联伦理学研究发展论文
出现这种趋势，一方面是由于伦理学研究的理论水平不断提髙，另一方面是由于应用伦理学的不断发展。如果说60年代的苏联伦理学是克服片面地对道德问题进行标准的通俗解释时期，而70年代前半期是理论课题向深度和广度大大扩展的时期，那么1976年以后则是伦理学研究的理论水平进一步提高，并在掌握马克思主义伦理学的研究对象方面，揭示了许多新问题。
近年来伦理学研究探讨道德对现实的能动关系。道德是从精神和实践两个方面掌握世界的一种方式。承认人这个道德主体的能动本质，重视确切说明有关道德的结构和功能的固有概念。道德结构旣要研究道德意识与人的活动、道德与行为的相互关系，也要揭示道德意识的各种内在成分——道德命令、动机、个人立场——辩证的相互作用。只有对伦理学的研究对象持深刻的辩证法立场，才可能揭示上述各个成分相互作用的特点，并使之在明确行为评价方法L具有实践意义。
关于道德关系的范围在扩大，例如加强了人与自然、文化和科孕进步关系的道跑方面的研究。只有在把道徳S作是社会普遍利益的特殊表现方式和实际保障的寸候，人与自然关系的道德内容才能得到正确的理解。当代生态状况的特点在于，它起码需要动员道德机构来充当自然环境保护的条件。
在人性和道德问题上，从马克思主义对人的理解出发，严肃批判了许多资产阶级哲学家和自然科学家对人所持的唯心主义和自然主义观点，特别是批判了他们对道德做自然主义论证的企图，对道德的调节功能的研究更全面了。注意到了道德要求是种种矛盾规定的统一：第一，道德要求必须以自愿的、个人负责的、自觉和独立做出的决定和采取的行动为前提，并促进这类前提；第二，这种要求应以普遍利益和下述行为为目标：这些行为是非利己主义性质的，但又能肯定个人的价值.研究者提出了一个社会监督的道德形式的.特点问题《不能单纯将其归结为，仅仅保证行动符合禁规。在社会发展过程中，某些个人在习惯上和传统上，较之不普遍接受的行为价值和行为准则上，更能彻底地和大量地表现社会需要的东西。因此，道德调节整个来说要超出社会监督作用。因此，研究道德调解不可能脱离开人这个道德直接主体的积极性。资产阶级思想家认为道德调解就是个人屈从于通行的行为规范的无个性机制，并且迚说这足马克思主义的解释，这是荒谬的。道德发挥调节人们行为的功能，无非就是参与个性的一般形成过程，道德的积极的社会作用，就是发挥、振动和提高个性的伟大道德力量，近年来的一系列着作都很重视上述个性形成过程的各个方面的联系，这不是偶然的。
当代马克思主义伦理学的特点之一，就是要在个人的水平上探讨伦理学问题。这就使我们有可能对道德积极性的主体A面，进行更加具钵的分析，有可能给“道徳反省”这个被人忘怀的概念恢复权利和做出新的解释，并对“个人道德”、“道德结构”、“交往道德方面”等诸如此类的问题进行研究。对标志个人道德发展高峰的“个性的道徳完整性”这个范畴进行研究，是饶有兴昧的。
近年来，专事描写行为规范或伦理学的个别范畴的着作越来越少，研究者提到应当运用普通心理学和社会心埋学的资料，在广泛的哲学一社会学范围研究规范问题。
为了广泛深入地研究有关道德的现有科学观念，学者们越来越注重这一复杂现象的方法论研究。
由于总结了许多具体调查材料，从而弄清了造成各界居民道德意识发展不平衡的儿种因素a这些因素有：年龄、教育、生活经验、工龄、精神伏态、性格和支配业余时间的方式^所有研究人员一致认为,苏联各界居民道德发展水平不一致，这和阶级状况并无关系，而足仅仅I'Hj接地反映了次要的社会差别，即表明各社会集团掌握社会主义精神文化财富的不平衡.伦理学界至今也没有写出深刻1全面地研究现阶段道德领域的矛?的人部头着作，尤具没ft研究口头承认的道德规尥和某一部分人的实为之间的矛盾的着作。
伦理学中的管埋问题已经提到了道徳教育的首位。理解管理社会主义社会的道德进程（其屮包占道?教育）的特点，为道徳管理规定各科“工艺”上的协调关系，这是有重大意义的。应用伦理学不应被看作是一种“应急的”研究水平，而恰恰是根据经验进行的研究。强调管理问题在应用伦理年中占首要地位，认为这是应用伦理学地位的最一般的决定者。
环境伦理学的合法性辩护论文
环境伦理学虽然己经成为当今应用伦理学领域的一股引人瞩目的思想之流，但是其合法性危机并未解除，这主要是因为环境伦理学界似乎一直都没有给出关于“环境伦理学何以可能”的质疑以明确与有力的说明或辩护，因此对环境伦理学的合法性做出的有力的辩护仍然是摆在我们面前的一个重要的理论课题。
环境伦理学的合法性危机从根本上说不是由于它无助于环境保护的实践所造成的，因为随着环境保护运动的推进，人们越来越清晰地认识到，伦理或道德的力量对于实现人与自然的和谐是不可或缺的，这主要在于：
生态危机的解除至少需要三个层面的工作：(1)制定技术标准或借助于科技的力量是基础性的工作。尽管生态危机的产生与科技的发展存在着一定的关联，在生态危机面前，技术至上主义的魅力正在衰减，但是任何人也不能够忽视这样一个客观事实：“历史是不会倒退的。技术如今己经成为世界不可分割的一部分，己经深深地介入、渗入人类的一切活动之中，影响着人们的观念、意识、行为、态度和生活方式等。现代人类的生存是离不开一定的技术手段和条件的。”(陈敏豪：《生态：文化与文明前景》，武汉出版社，1995年，第263页)很显然，在生态问题上，完全放弃科技的做法所换来的只能是回复到人与自然之间混沌未分的原始状态，而以这种方式所获得的人向自然的回归毫无疑问是文明的倒退，而且对此除了抒发一种极端浪漫主义的怀旧情绪之外，是无法将其变为现实的，对于当代人来说惟一的选择就是合理地利用科技的力量来解决人与自然的关系并使之发展到一种新的境界。
(2)通过法律制度建设来给人们在利用和改造自然方面提供一种硬性的或客观的尺度，使人们在行为选择上有一种较为确定的界域虽然说生态危机的影响己经越来越直接、明显地影响着人们的生存，经过多年的宣传教育，人们的生态意识水平己经有了很大的提高，但是客观地说，在环境保护的问题上，社会民众基本上仍然处于“他律”的意识水平上，这种情况也就决定了现阶段诉诸法律制度的调控对于环保实践是非常必要而且也往往是现实中最为有效的手段之一。(3)通过环境伦理道德的渗透推动人的价值观念的转变是拯救生态危机最终而且也是必然的选择。生态危机宄竟给当代人带来了什么?除了严峻的生存危机之外还在深层次上透现出了人类以往自然观和道德观上的一些缺失，这主要就体现在将人的需要或利益绝对化，忽视了自然界对人类需要的承载是有限的;同时利己主义道德观念的流行既导致人际关系的恶化，也对人与自然关系的恶化不无关系，因为人与自然关系的发生总是需要一定的社会建制的。所以要解决生态危机必然就要求人类形成一种新的自然观和道德观。
随着环境保护运动的推进，以正确的道德观或价值观作为技术发展和运用的导向因素是必须要完成的任务，正如汤因比所说:“迄今为止，人的伦理行为的水准一直很低，丝毫没有提高。但是，技术成就的水准却急剧上升，其发展速度比有记录可查的任何时代都快。结果是技术和伦理之间的鸿沟空前增大这不仅是可耻的，甚至是致命的。”(〔英〕汤因比、〔曰〕池田大作:《展望二十一世纪》，国际文化出版公司，1985年版，第43卜432页)另外，将环境伦理与环境法理结合起来，解决好环境法制建设的根据问题，或者说为环境法制建设和法律的运用提供有利的辩护越来越显得迫切和重要，因而这都使得环境伦理具有十分突出的应用性或实践性品格。所以从环境保护的现实需要的角度来看，环境伦理学是具有合法性根据的，其存在的必要性是无可置疑的，那么环境伦理学合法性危机又是如何产生呢?
马克斯?韦伯在谈到合法性问题时指出，合法性基础即是一定的价值和意义基础，合法性的类型主要可分为神授的、传统的和法理的三大类型，因而也就相应地形成了三种合法性辩护体系，由此也就不难理解，一个事物的合法性危机常常就是由于它或是失去了宗教的、或是传统的、或是法律的价值或意义系统的支撑所导致的。
就环境伦理学的合法性危机而言，我们认为它主要是由于失去了伦理传统的支持所造成的，这是因为环境伦理学在理论建构过程中，总是试图站在千百年积淀下来的伦理传统的对立面来设立命题和概念，来拓展理论空间，它认为人与自然之间道德关系成立的根据就是要对传统的主体际(人与人)伦理予以否定，因而它总是习惯于将建立在人的利益和需要基础上的伦理传统斥之为“人类中心主义”或利己主义，主张要取消人作为道德主体的资格，或者是要求将所有自然物都看成是道德主体。
这种自觉地与传统决裂的致思理路导致了人们接受或维持环境伦理学理念的困难，从而不可避免地造成其合法性危机，致使环境伦理学在近百年的理论建构演变过程中始终要将主要精力集中到回答“环境伦理学何以可能”这一问题上，但是直至今日有人还在不断地指责，环境伦理学常常把事实与价值、自然和人文、哲学与科学、事物自身的属性与人们对它的评价混为一团，因而难以避免地陷入“自然主义的谬误”的困境中;(参见刘福森:《自然中心主义生态伦理观的理论困境》，《中国社会科学》，第3期)还有人认为，环境伦理学大谈生态系统的固有价值，进而得出人应当伦理地保护自然的结论，这至少在逻辑上是错误的。(参见靳连营：《生态伦理学是可能的吗?》,《哲学动态》，1995年第1期)这种状况也就必然导致环境伦理学理论建构的努力“大都是学术性的，且陷入狭小的圏子，……大多数哲学家的著作都没有引起广大公众的注意。”
由于失落了传统而造成合法性危机，那么只有接续上传统才能够解除合法性危机，所以环境伦理学合法性的辩护无疑就应转化为一种立足于伦理传统的辩护了，但是这种辩护如何才能够做到恰如其分呢?
将环境伦理思维与伦理传统连接起来并不是要费尽心机到历史深处去打捞环境伦理思维的颗粒，从而经过文献考古而将环境伦理思维产生的历史上溯若干年，我们以为这种联系传统的方式对于解决某些问题是有意义的，但是对于环境伦理学的合法性辩护是没有多大意义的。实际上，任何问题被发现而得到提问都是有条件的，有背景的,将人与自然的关系作为一种伦理关系而提出来也是如此，将环境伦理学所主张的人与自然的关系等同于原始混沌未分的人对自然的依附性关系是不恰当的，以此来应对环境危机除了伤感和叹息，提不出任何建设性的意见和举措。
我们认为，将环境伦理思维与伦理传统连接起来并不是要将两者硬性地缝合起来，而主要是通过对伦理文化的历史考察，分析环境伦理的产生和发展是否体现了伦理传统自身嬗变的一种必然趋势，也就是说环境伦理学的出现不仅没有导致伦理传统的中断，反而是伦理传统在新的思想纬度上延伸，而这种考察的前提之一是，我们必须承认伦理传统是一种文化现象，一种社会现象/‘它是从过去传递到今天的观念、制度、行为规范它经历较长时间的完善、积淀而获得了牢固性;它支配了多数的社会成员而获得了广泛性;它超越了个人性格具有了社会性;它在制度化和不断宣传的过程中又具有了神圣性;但同时它仍保留着文化的基本特征一一可塑性。’(郑也夫:《走出囚徒困境》，光明日报出版社，1995年版，第34页)前提之二就是，伦理传统是具体的而不是模糊的，环境伦理首先是在西方社会文化的土壤中萌芽生长起来的，因而我们的考察也主要是立足于西方伦理传统的变迀来展开理论分析的。
从古希腊到中世纪是西方选择和确定自己的伦理系统的历史时期，到现代基本上形成了由理性主义伦理、经验主义伦理和宗教伦理三大组成部分所构成的一个伦理文化传统，但是迄今为止这一文化传统己经发生了两次明显的转变。近代西方伦理文化发展所服从的主题是为资本主义的发展提供合理性证明和确定的价值导向，营造一种有序的世俗化生活格局，所以尽管近代西方伦理文化系统中学派和思潮林林总总，但是都带有道德绝对主义的理论倾向，即都着力于寻求普遍的道德规则或终极的价值标准，道德绝对主义的流行对于早期资本主义经济发展是起到了积极的推动作用的，对于形成市场经济发展所需要的公共生活秩序是有益的，同时对整体利益和道德理想的追求也形成了经济发展所需要的人文机制。
然而“一切美德的最大魅力就在于它最大限度地满足日常生活的要求这样美德才崇高、永恒和持久，走出一般人水平的、哪怕是最崇高的美德，也只不过是充满诱惑力的和危险的东西。”(〔英〕塞缪尔。斯迈尔斯：《品格：个人和民族力量的源泉》，参见《新华文摘》，第11期)当西方近代道德绝对主义的流行使伦理文化更多地关注形而上的价值思维和理论建构而开始疏离日常生活和个人品格时，西方伦理文化传统自身就开始积聚起自我嬗变的力量。
现代西方伦理文化的发展首先是以道德相对主义来取代近代的道德绝对主义，也就是说现代西方伦理理论的建构不再把思维中心放在去寻找普遍的道德规范上，不再醉心于道德形而上的预设，而是将个人的孤独、自由、心理和情感体验、非理性的自我看成是人的最本真的存在，这种对理性主义或道德绝对主义的理论反动己经远远地超出了近代西方伦理学阵营中经验的个人主义伦理和理性整体主义伦理之间相抗衡的格局，而具有全新的理论转变的性质，即是说现代西方伦理主题变奏所反映出的是彻底变换道德本体并同时要求改变伦理学方法的一种根本性和原则性的改变。
然而,道德相对主义固然可以成为消解普遍性、统一性的利刃，割除生活中在价值评判上所存在的僵化和呆板，但是这把利刃也可以伤及道德和生活自身，因为道德相对主义的流行首先即会造成对道德价值的解构而走向非道德主义，同时也会导致生活中意义世界的失落而使生命遭遇荒诞，这就像尼采、陀斯妥耶夫斯基、加缪等人所谈到的，当人类头顶上的道德星空和生活中的权能完全失落后，生存的意义就无法安顿了，人虽然有了“绝对自由'但他除了荒诞和虚无之外也一无所有了。“一旦世界失去幻想与光明，人就会觉得自己是陌路人，丧失了对未来世界的希望。这种人与他的生活之间的分离，演员与舞台之间的分离，真正构成荒谬感。”(〔法〕加缪:《西西弗的神话》，三联书店，1987年版，第6页)所以，20世纪60年代以后，规范伦理学的复归可以既看做是对道德相对主义的纠偏，也可以看做是西方现代伦理文化的一次新的转折。
当代西方规范伦理学的发展一是体现为政治伦理的兴起，一是表现为各种应用伦理思潮的`勃兴。虽然说伦理思想舞台上更加五彩缤纷，但是作为对西方伦理传统的一种发展和延续，或者说作为西方伦理文化发展的一种必然趋势,现代伦理变奏的一个重大主题就是伦理思维不再服从某种抽象普遍的法则，也不再强调对个人生活的无限放纵和宽容，伦理思考着力于解决人的现实安顿问题一一如何在社会共同体中生活，如何与自然界相处，如何应对科技发展所带来的困惑。这使得当代西方伦理学的发展在总体上既放弃了某种宏大叙述的手法，但同时也反对回避崇高,而着力于思考伦理道德的现实应用，思考建立一种解决现实问题的内在道德机制，这也就是现代西方哲学和伦理学发展中所表现出的“向生活世界回归”、“向人自身回归”的理论趋向。
因此，20世纪中叶以后西方环境伦理思潮蓬勃兴起并迅速得以传播，除了由于生态危机的愈益严重并引起了普遍关注的现实原因以外，当代西方伦理理论的发展或伦理文化的转折也构成了环境伦理思潮兴起、发展不可缺少的理论背景，对理性主义的反思，对主体性的反思，对人类中心主义的解构等等，可以说正是这种转折为环境伦理学提供了分析工具和话语表达方式。所以当我们在思考环境伦理学的合法性问题时，失去了对西方伦理文化传统的演变的宏观把握是难以提供一种强有力的辩护的。
四
实际上，环境伦理学的兴起和发展既然要以一定的伦理文化传统为背景，体现这一传统的新的发展演变，那么环境伦理学的理论建构就不能改变伦理学的本质，而只能是通过一种新的理论视角更清晰地透现出伦理学的本质。
环境伦理学主张将人与自然关系也作为一种道德关系来思考,这突破了只将人际关系作为道德关系的理论界域，而这种突破也就将“什么是伦理学”这样一个伦理学的元问题重新提了出来如果做一种文献上的考察可以发现，在不同的历史时期和不同的文化传统中，关于伦理学的概念和界定是存在着许多描述上或表达上的差别的，但是不同伦理学理论体系成立的一种基本条件就是它要符合或体现伦理学的本质，这就如同麦金太尔所主张的,尽管在伦理思想史上存在着彼此不同的甚至互不相容的德性理论，但是它们总要维护统一的、核心的德性概念。
那么伦理学的本质应当是什么呢?我们认为，不管哪一种伦理学在理论表达上如何新颖奇特，都不能违背或遮蔽伦理学在本质上总表现为一种关于人的价值和意义的理论或学说的一般规定，这样也就决定了，任何伦理学都需要一种人学本体论的论证，即回答人是什么或人是如何存在的问题，当这种思考或追问纳入到一种历史性的叙述框架中后，自然就蕴涵着关于人应该是什么或应该以什么方式存在的思索，所以对人存在的本体考察就构成了伦理思维的元点，这正如苏格拉底所说，人是一个惟一能够对“人是什么”这一问题提供答案的存在物正是依靠这种基本的能力对自己和他人做出(response)回答的能力，人成为一个'有责任的’(responsible)存在物，成为一个道德主体”。
事实也的确如此，在人类文明史上，每一种伦理思潮或流派都依据自己对人的思考刻画出了不同的人的影像，也据此展开对人的价值意义的评判或提出不同的道德律令，从而形成不同的理论风格和价值导向。孔子之所以能够将“己欲立而立人，己欲达而达人”己所不欲，勿施于人”作为人际关系协调的道德准则，是由于存在着一个前提的设定，即人性是善的，彼此之间能够贯彻着一种“类我思维'如果没有这样一种对人性的预设，上述准则的道德性是难以保障的。同样，萨特之所以将绝对自由作为主体伦理学的价值基础是由于他认为“人，不外乎是自己造成的东西'而且人的现实存在只能是以个我的方式存在着，个体的我构成了“价值赖以存在的存在'正是这种将寻求对一切人都一样的主体性的普遍规律看成是天生的偏见的人学本体论的思考使萨特的主体伦理思想与康德的主体伦理思想具有了明显的差别
基于上述思考，那么环境伦理学的合法性问题也就取决于它是否也给出了一种人学本体论的思考，并在这种基础上提出了关于人的价值和意义的论证我们以为，环境伦理学是提供了自己的答案的。这就是，环境伦理学将人与自然的关系也看成是一种道德关系，它是建立在这样一种人学本体论论证的基础上的：人既是社会之子，也是自然之子，因此人既要承担对社会的义务，也应该承担对自然界的义务。而且由此来思考人存在的意义和价值，也必然会得出这样的结论：自然界不是人类的敌人，而是人类的伙伴和朋友，实现人与自然的和谐是必然的生存和生活方式。这样，环境伦理学就在推进和提升对人的认识的基础上体现出了伦理学的本质和价值要求。
五
今天环境伦理学的流派和学说很多，有所谓的生态中心论，生命中心论，动物权利论，自然价值论等等，那么环境伦理学的合法性辩护是为哪一种学说和观点进行辩护呢?
我们以为，环境伦理学的合法性辩护并不是立足于当今哪一种具体的学说和观点，而是对环境伦理学发展趋向的一种思考。当今的环境伦理学在不断地向人们灌输着对人类未来生存的忧患意识，不断地指责人类征服自然在实践上所制造的祸端和在观念上所造成的虚妄，不断地强调回归自然的必然性。但是许多学说和流派在阐述这些观点时并不是在伦理学的逻辑起点上，也没有体现出伦理学的本质和理论品格，在归根结底的意义上背离了对人的本体的思考和价值关怀，这种理论上的跳跃是造成环境伦理学陷入曲高和寡境地的重要原因，也在客观上形成了人们对生态问题的现实关注与环境伦理学难以普及的极大反差。
无论如何，人只能以属人的方式来存在，生态环境危机的消除还需要通过人的努力来完成,所以立足于人的生存和发展才能够完成人的自我拯救，人与自然的和谐才具有现实的基础和保隐将环境伦理学建立在把人与其他存在物完全等同起来或主张消解人的主体性的理论基础上至多只能产生出一些纯粹的理论成果，而无助于环境保护的实践。
环境伦理学的正义向度的论文
作为一种理论思潮，环境伦理学的历史并不悠久，这或许会显得其历史积淀不深厚，但是环境伦理学在有限的历史空间中仍然留下了清晰的理论脉络，通过梳理这种脉络，我们能够更深刻地认识环境伦理学的理论和实践蕴涵
一、环境伦理学的“正义”转向
理论界一般把20世纪50年代以前看成是环境伦理学的萌芽时期这主要是指，虽然有一些思想家开始在伦理学的语境下来探讨人与自然的关系，但是在物质主义和功利主义风头正劲、生态危机还没有充分显示的时代背景下，他们的思想的社会影响力在当时并不大，这无论对亨利梭罗、约翰。缪尔，还是阿尔贝特。史怀泽、奥尔多。利奥波德来说情形大致都是如此?如作为美国环境伦理学奠基人的奥尔多。利奥波德在20世纪40年代就呼吁人们要树立一种与自然保持平等和谐的新道德观，但是他并没有得到多少迎合之声，他的《沙乡年鉴》一书虽然在1949年就己经出版，但是“这本书在图书馆和学者的书架上静静地躺了近。
20世纪60年代初到70年代末，西方环境保护主义运动开始进入了一段“激情燃烧的岁月”，环境保护逐步发展成了声势浩大的群众性运动人们对环境问题的关注始于对生态灾害和各种公害事故的关注，当然这种关注是需要引导和启示的，对西方社会的民众来说，1962年出版的由美国海洋生物学家蕾切尔。卡逊撰写的《寂静的春天》一书
在西方环境保护史上占有重要地位，许多民众就是因为读了这本书而变成了环境保护主义者这一阶段所发生的许多事件都会永载于人类环境保护史册之中，如确定了“地球日”，召开了世界性的环境保护大会，许多著名的环境保护NGO组织纷纷成立了等等这一时期环境保护的主题是“遏制”，即遏制人口的増长、遏制污染的蔓延、遏制工业社会中各种破坏环境的生产行为和生活方式等等这一时期也是环境伦理学的快速发展分化时期，由于有了合宜的社会环境，环境伦理学开始在学术论坛上占有了一席之地，也形成了基于不同理论基础和价值追求的理论流派，动物解放论、动物权利论、生命平等论、自然价值论、深生态学等等都开始争相确立自己的理论疆域虽然这些理论流派各自所阐述的观点有所差别，但其理论旨趣还是有相同之处的：都注重从某个理论前提出发建构起较为严密的理论体系，都主张扩展传统的伦理学理论界阈，都强调抛弃人类中心主义的价值观念等等。这一时期的环境伦理学更多关注的是理论上的建构，扩大自己的理论影响力，表现出了强烈批判和颠覆传统价值观的激进色彩。
环境保护运动的发展变化也带动了环境伦理学的转向，这种转向就是“环境正义”主题的凸现，它表明了环境伦理学的品格发生了明显的变化首先，它表明人与自然关系的问题并不是抽象的孤立的，它与各种社会问题都是密切相关的，如果说排斥人与自然关系的人际伦理学是狭隘的，那么无视人的社会关系、生存境遇和文化传统来探讨人与自然的和谐的环境伦理学则更失之于虚妄因为伦理学是理论的，更是实践的，仅仅满足于理论上的自圆其说的道德理论充其量只是形式的而非实质的伦理学。人与自然的关系总是非常具体，离开了人的现实生活来探讨人与自然的关系只能陷入一种理论上的抽象其次，“环境正义”的凸现表明在环境问题上的各种理论争辩实质上都是各种利益关系的纠缠和冲突再次，“环境正义”问题的提出虽然使得环境伦理学减少了一些浪漫的激情，但是与现实生活的距离却拉近了，实践性的指向増强了，即増添了一些笃实凝重的色彩
二、“环境正义”的三个口号
“环境正义”问题的凸现体现了人们对现实环境权益的关切，而这种关切也就是如何分享环境利益和分担环境责任的问题由于一些西方发达国家
较早遭遇到生态危机的困扰，所以他们也较早地遭遇了“环境正义”问题的纠缠，而这种纠缠主要涉及的是“在资源逐渐匮乏，环境破坏越来越严重的今天，少数民族与弱势团体的土地资源被侵占，以及他们被迫承受主流社会的各种废弃物毒害之问题，基于此，在实质上，环境正义主张少数民族及弱势团体有免于遭受环境迫害的自由，社会资源的公平分配，资源的永续利用以提升人民的生活素质，以及每个人每个社会群体对干净的土地?空气、水和其他自然环境有平等享用权的权利”
西方“环境正义”运动首先是从美国发起的，而美国的环境保护运动一开始就带有明显的白人中产阶级的利益倾向，“NIMBY”实际上就表达的是美国白人居民对环境保护运动的期望，他们希望环境保护能够充分满足自己的利益需要一一使他们能够远离环境污染和各种环境公害，能够有机会亲近自然，满足自己的审美情趣等等，反对把垃圾焚烧炉和各种有害的工业企业建立在白人社区美国白人的这种利益需要的确通过环境立法和其他途径得到了实现，大部分的垃圾填埋场和焚烧炉、放射物堆放仓库以及污染严重的工业企业都建在黑人和有色人种的社区中或相毗邻的区域里正是在这样的现实背景下，以黑人、有色人种和社会低收入者为主体的“环境正义”运动开始登上了历史舞台，“NIABY’这一口号就表达了他们的期望:与社会所有人平等地享受环境权益，公平地分担环境责任。
然而，环境问题毕竟不是一个国家内部和某个区域的问题，仅仅以协调国家内部利益关系为价值指向的“环境正义”必然是残缺的而西方一些发达国家迫于国内的压力，开始寻找向国外转嫁生态危机的渠道“在全球每年生产的40亿吨有毒垃圾中，有90%都是由工业发达国家生产的，而每年大约有3亿吨有毒废物都是通过跨越国境的方式从发达国家流入发展中国家”[4]“第三世界的环境在发达国家输出污染和本国经济贫困化两个因素的作用下迅速退化”[5]这种状况不仅引起了西方发达国家中的一些环保组织和人士的高度关注，而且也引起了广大发展中国家的警觉，“NOPE’就反映了这种情绪，表达了对“环境正义”的新的看法从上所述不难看出，“环境正义”运动的发展轨迹基本上从这样几个方面规定了“环境正义”的理论向度:第一，国内环境正义，同一个国家内部不同社会阶层和不同区域间在环境权益和责任分配、安排上的.公正性;第二，国际环境正义，不同国家之间，特别是发达国家与发展中国家之间在环境权益和环境责任上的公平问题;第三，全球环境正义，如果把地球看成是整个人类和所有物种的共同栖息地，那么“环境正义”还理应包括人类和其他物种、当代人和后代人之间的环境利益公平问题
“环境正义”问题的凸现在实践和理论方面都给环境伦理学的发展提出了新的问题，从实践方面来看，如果环境伦理学要真正回到现实生活世界，为实现人与自然的和解发挥实际的作用，就不能停留在抽象地谈论人与自然关系的层面，而必须善于分析造成生态危机的社会根源并做出有针对性的价值引导;从理论方面来看，环境伦理学必须提出自己的“环境正义”理论，因为现有的诸多正义理论模型，无论是自由主义的正义观，抑或是社群主义的正义论，都不足以现成照搬来应对环境不正义的问题所以说，“环境正义”问题的凸现也为环境伦理学的发展提供了新的要求或契机
三、我国的“环境正义”问题与环境伦理学的发展
“环境正义”运动是在西方社会开始出现的，那么我国是否也受到了“环境正义”问题的困扰?
毫无疑问，我国在现代化发展的过程中也面临着“环境正义”问题，这可以从国际和国内两个方面来体现从国际方面来看，我国作为世界上最大的发展中国家也受到了生态殖民主义的侵害，有毒垃圾和有害工业企业也想方设法寻找各种途径在我国“安家落户”。2月25日，美国两个环保组织一一“巴塞尔行动网络”(BAN)和“硅谷防止有害物质联盟”(SVTC)发表了他们联合撰写的长篇报告:《输出危害:流向亚洲的高科技垃圾》，披露了美国正在向包括中国在内的许多亚洲国家转移高科技垃圾，这种转嫁生态危机的做法在当地造成了难以逆转的生态灾难报告中描述了我国沿海一些乡镇企业正是通过冶炼和回收“洋垃圾”来作为生财之道的。这表明，我国的生态安全和生态利益己经受到了严重威胁，积极地维护国家和人民的生态权益是我们面临的重大现实问题.
从国内看，“环境正义”的问题也通过多个层面表现出来有学者将其概括为三个方面:首先，城乡不公平。“中国环境污染防治投资几乎全部投到工业和城市。而中国农村还有3亿多人喝不上干净的水，1.5亿亩耕地遭到污染，每年1.2亿吨的农村生活垃圾露天堆放，农村环保设施几乎为零城市的环境改善是以牺牲农村环境为代价的，通过截污，城市水质改善了，农村水质却恶化了;通过转二产促三产，城市空气质量改善了，近郊污染加重了;通过简单填埋生活垃圾，城区面貌改善了，城乡接合部的垃圾二次污染加重了。农村在为城市装满'米袋子’、'菜篮子’的同时，出现了地力衰竭?生态退化和农业环境污染”其次，区域不公平。
“几十年来，中国资源富集的不发达地区源源不断地将资源输往发达地区，如今积累了发展力量的发达地区却没有给予不发达地区足够的补偿……我们对西部地区不断提出限制发展、保护环境的要求，而保护的成果却主要被发达地区无偿享用。近年来的南水北调?森林禁伐?西部地区退耕还林，最直接的受益者是发达地区环保上的区域不公平是明显的，'谁受益谁补偿’的原则没有得到落实”再次，阶层不公平“从环境上看，富裕人群的人均资源消耗量大、人均排放的污染物多，贫困人群往往是环境污染和生态破坏的直接受害者富裕人群可以通过各种方式享受医疗保健，以补偿环境污染给生活质量带来的损害;贫困人群却没有能力选择生活环境，更无力应对因污染而带来的健康损害”[6]这就充分说明，我国生态问题的解决也需要以协调各种利益关系为前提。
既然，“环境正义”也是我们所面临的现实问题，也构成了解决我国环境问题的关键，那么我国的环境伦理学研究是否自觉地把这些问题纳入到了自己的视野中了?
我国的环境伦理学起步于20世纪80年代，到90年代后才有了较快的发展相对于国外的情形，我国的环境伦理学还只能算是一株稚嫩的幼芽。我国环境伦理学的发展带有明显的“外部输入”痕迹，也就是说我们是通过翻译介绍国外的环境伦理学论著来催动国内的环境伦理学研究的，直到今天对国外环境伦理思潮和基本理论的辨析仍然是我国环境伦理学研究的重要内容。这种状况能够使得我国的环境伦理学研究及时跟踪国际研究动态，但若长期着眼于此，忽视对我国现实生态问题的关注，也会导致我国的环境伦理学缺少自己的话语和理论立足点，难以找到介入现实生活的路径。
目前中国最现实的国情就是仍然是一个发展中国家，在当今单边主义肆虐的国际大环境下，加快发展是当务之急在环境问题上，承担全球性的责任和义务是必要的，而解决自己所面临的具体问题更是十分重要的。实际上，今天所有的全球性问题都要通过民族化或区域化的转化才能够得到落实。西方环境伦理思潮固然反映了人类对环境问题的一些基本认识，但是它有其自身的文化背景和现实基础，也有其作用于现实生活的心理背景，所以西方环境伦理思潮对于中国社会的适应性也就必然面临着文化移植过程中的常态问题
所以，我国的环境伦理学发展在走过了早期的模仿、移植的阶段后，必须走出自己的道路，而这在很大的程度上依赖于对自己民族优秀文化传统的挖掘，依赖于对我国现实存在的生态问题的自我关注，其中当然也包括对我国“环境正义”问题的自我关注只有这样，我国的环境伦理学发展才能既具有宽广的理论视野，又具有民众基础和实践途径。
人类中心论与环境伦理学论文
环境伦理学中的人类中心论指的是这样一种观点，它认为，人是大自然中唯一具有内在价值的存在物，环境道德的唯一相关因素是人的利益，因此，人只对人类才负有直接的道德义务，人对大自然的义务只是对人的一种间接义务;非人类中心论则认为，大自然中的其它存在物也具有内在价值，其它生命的生存和生态系统的完整也是环境道德的相关因素，因此人对非人类存在物也负有直接的道德义务，这种义务不能完全还原或归结为对人的义务。人类中心论的环境伦理学与非人类中心论的环境伦理学都不否认，人有义务保护动物、植物、物种和生态系统，它们的分歧在于，这种义务的根据是什么?
一、西方环境伦理学家是如何为人类中心论辩护的?
为什么只有人类才具有内在价值呢?我们有什么理由认为其它自然存在物只具有工具价值，因而我们对它们不负有直接的道德义务?古典的人类中心论认为，这或者是由于人“天生”就是其它存在物的目6的①，或者是由于在一个“伟大的存在之链”中人更接近上帝和天使②，或者是由于人具有永恒的心灵③，或者是由于人具有理性④。
在现代世界，用来论证人类中心论的前三种理论都己失去说服力。现代人类中心论用来证明人的优越性和人的特殊地位的证据主要是理性或理性的某种变种。这种理论的核心观念是：
1.人由于具有理性，因而自在地就是一种目的。人的理性给了他一种特权，使得他可以把其它非理性的存在物当作工具来使用。强式人类中心论认为，人由于是一种自在的目的，是最高级的存在物，因而他的一切需要都是合理的，他可以为了满足自己的任何需要而毁坏或灭绝任何自然存在物，只要这样做不损害他人的利益弱式人类中心论则试图对人的需要作某些限制⑤。
2.非人类存在物的价值是人的内在情感的主观投射，人是所有价值的源泉;没有人在场，大自然就只是一片“价值空场”强式人类中心论认为，只有人才具有内在价值，其它自然存在物只有在它们能满足人的兴趣或利益的意义上才具有工具价值;自然存在物的价值不是客观的。弱式人类中心论则认为，自然存在物的价值并不仅仅在于它们能满足人的利益，它们还能丰富人的精神世界;有的人类中心论者甚至承认自然物也拥有内在价值人不是所有价值的源泉”⑥
3.道德规范只是调节人与人之间关系的行为准则，它所关心的只是人的福利。最理想的道德规范是这样一些规范，它们能在目前或将来促进作为个人之集合的人类群体的福利，有助于社会的和谐发展，同时又能给个人提供最大限度的自由，使他们的需要得到满足，自我得到实现强式人类中心论认为，非人类存在物不是我们的伦理体系的原初成员，道德只与理性存在物有关;道德自律能力(用道德原则调节自己行为的能力)是获得道德权利的基础;非人类存在物不具有道德自律能力，因而认为它们拥有道德权利是不恰当的⑦。自然有机体之间的行为是非道德的，它们对人做出的行为也是非道德的，因而人对自然有机体做出的行为也是非道德的t⑧弱式人类中心论虽然承认人的优越性，但也承认其它有机体也是生命联合体的成员，这一事实本身就是我们有义务从道德上关心它们的根据;作为同一生命联合体的成员，我们与它们(至少是高等动物)之间的关系具有一定的伦理意蕴。弱式人类中心论或者主张套用“贵族与其臣民的关系模式”来理解和处理人与其它生物之间的关系，要求贵族(人类)承担起保护其臣民(非人类存在物)的高贵责任;或者主张把“己欲立而立人”这一道德金律推广应用到人与自然的关系中去：人希望自然怎样待他，人也应怎样对待自然。
二、非人类中心论是如何诘难人类中心论的?
本世纪70年代以前，西方的环境伦理学家们大都是在人类中心论的框架内来讨论环境伦理问题的，人类中心论是环境伦理学的主流话语。但是，70年代以后，随着全球性的环境危机的进一步加剧，越来越多的环境伦理学家开始怀疑，人类中心论是否能够为环境保护提供足够的道德保隐人类中心论一统天下的时代结束了。以动物解放或权利论、生物中心论(亦称生物平等主义)和生态中心论(亦称生态整体论)为代表的非人类中心论伦理学家不仅提出了与人类中心论迥异的各具特色的环境伦理学理论，而且还对人类中心论进行了批评。这些批评概括起来主要有：
1.在实践操作层面，把自然存在物仅仅当作对人有利的资源加以保护，会遇到一些难以解决的问题例如，人的知识不完备，理性有限,他根本不可能确切地知道，一个物种的毁灭或一个特定生态系统的破坏宄竟会产生哪些长远的影响;有些自然存在物，现代人可能觉得毫无用处,但谁又能保证这些事物不会在未来的某一天成为一种新的资源呢?资源总有稀缺程度的不同;把自然物仅仅当作资源来加以保护，我们就不得不对它们的稀缺性进行排序，把大自然的各个部分人为地分成不同的等级，从而使大自然与大自然对立起来。
2.人类中心论往往把人所具有的某些特殊属性视为人类高于其它动物、且有权获得道德关怀的根据;在它看来,正是由于人具有了这类只有人才具有、而其它动物所不具有的特性，道德才与人有关，与其它存在物无关。但是，要在人身上找出某种所有人(包括胎儿、婴儿、白痴、精神病患者、老年痴呆症患者)都具有、而任何动物都不具有的特征是不可能的。像智力、自我意识、使用工具的能力等等,都是人和动物共同具有的，为什么具有这类能力的人就有权获得道德关怀(moralconsideration),而具有这类能力的动物就没有资格获得道德关怀呢?而像道德自律能力、使用文字符号这类能力，动物虽然不具有，但许多人也不具有，为什么不具备这类能力的人就是“道德顾客”(moralpatient),而不具备这类能力的动物就被排除在道德顾客的范围之外呢?根据规则的普遍性原理和一贯性原理，道德代理人(moralagent)不应采取“道德歧视”的态度，只对人提供“道德服务'而不对具有相同特征的动物提供“道德服务'否则，他就是犯了与种族沙文主义和性别歧视主义(它们都是根据一个人是否是同一种族或性别的成员而决定他是否有资格获得某些权利)相类似的人类沙文主义和物种歧视主义(仅仅根据一个存在物是否是人类这一物种的成员而决定他或它是否有资格获得道德关怀)的错误。况且/‘具有某些生物学特征”与“有资格获得道德关怀”之间并无必然的联系肤色、性别、身高或智商不是一个人应否获得道德关怀的根据，同样，腿的数量、骨骼结构的差异、使用符号的能力等也不是决定一个存在物应否获得道德关怀的理由。
3.人类中心论和利己主义遵循的是同一逻辑：一个行为主体(作为个体或整体)只应选择那种对他有利的规则，自利是行为主体所有行为的唯一动机然而，如果以个体形式表现出来的'利己主义是错误的，那么为什么以人类整体的形式表现出来的利己主义就是合理的呢?在日常生活中，自利并不是人们行为选择的唯一动机，他们也选择那些对自己不利但却符合道德要求的行为;他们并不把利己与利他看成是截然对立的1道德以对义务对象自身的尊重为特征。一个人，只有当他超越了自我中心的世界观时，他在道德上才是成熟的;对作为个人集合的民族和人类整体，是否也应该作如是观呢?
4.从历史的角度看，道德的进步过程同时也是道德关怀的对象不断扩大的过程。人类文明己逐步实现了对“部落中心主义”、“种族歧视主义”、“民族中心主义”的超越，我们为什么要为人的道德关怀的范围划定一个不可逾越的界限呢?理性、道德自律能力和自我意识也许是获得道德权利的充分条件，但不是获得道德关怀的必要条件。许多不具备这些特征的人(如白痴)和组织(公司、社团、国家、联盟)同样也拥有权利，尽管他或它们不能亲自捍卫其权利或用语言来表达其要求对于这些权利主体,我们通常指定或选定一个代理人来捍卫他或它们的正当权利。我们为什么不能把这种“代理权利”的作法推广到非人类存在物身上去、并承担其维护它们的道德权益的“道德代理人”的使命3?
三、人类中心论的是是非非
人类中心论与非人类中心论的争论，是环境伦理学的一个重要主题这场争论的是是非非一时还难以断定。在此，我们仅提出以下几点思考，以供准备参与这一争论的人士参考。
第一，我们要分清言说的层次。人们一般是在三种不同的意义上来使用“人类中心论”一词的。第一种是认识论(事实描述)意义上的:人所提出的任何一种环境道德，都是人根据自己(而非，例如，山羊或狮子)的思考而得出来的，都是属人(而非山羊或狮子)的道德*第二种是生物学意义上的：人是生物，他必然要维护自己的生存和发展，囿于生物逻辑的限制，老鼠以老鼠为中心，狮子以狮子为中心，因此，人也以人为中心。第三种是价值论意义上的人类中心论，其核心观念是：其一，人的利益是道德原则的唯一相关因素(这一论点暗含的一个前提是，人的本性是自私的，只有他的利益才能推动他的行为);其二，人是唯一的道德顾客，只有人才有资格获得道德关怀;其三，人是唯一具有内在价值的存在物，其它存在物都只具有工具价值，大自然的价值只是人的情感投射的产物。
第一种意义上的人类中心论是不能反对的，因为任何一种用来反对人类中心论的思想都是由人提出来的，都不可避免地要带上人的烙印;反对这种人类中心论只能陷入自相矛盾的怪中。生物学意义上的人类中心论是反对不了的，因为，任何一种道德，如果不利于人的生存，不能保证人的延续，那么它就失去了自己的依托者。皮之不存，毛将焉附!在生物逻辑的范围内，人是没有选择自由的;在没有自由选择的地方，也就不存在道德。在人的生存没有保障的情况下，道德更是没有用武之地任何道德都得为人的生存和延续让路。因此,反对生物学意义上的人类中心论是荒唐的。
非人类中心论反对的是价值论意义上的人类中心论，因为，只有在价值领域，人类才拥有选择的自由和可能，而且这种自由是以人的生存为前提的。价值王国是人根据其对人的完美形象的理解和对人的存在的终极关怀而“构建”的意义世界，是人塑造、确认和完成“人类自我”的一种方式。正是在价值王国，人获得了重新选择和确定道德的相关因素的自由。因此，在价值论的意义上，对人类中心论提出挑战在逻辑上是可能的。这种挑战可以使我们重新思考和定位道德之为道德的终极根据，重新确定和编制文明和价值的经纬线。不管非人类中心论对人类中论论的挑战是否成功，它都可以开阔我们的视野，拓深我们在形而上学的终极关怀层面所进行的探索。对于非人类中心论的这种挑战，我们只能站在价值论的角度来予以回应，而不能站在认识论或生物学意义上的人类中心论的角度来加以辩答.目前,在国内关于人类中心论与非人类中心论的争论中，主张人类中心论的人大多是在第一和第二种意义上来使用人类中心论一词的，而主张超越人类中心论的人则是在第三种意义上来使用人类中心论一词的。这种言说层次的“错位”导致了许多不必要的误解和思维混乱。这种局面亟待结束。
第二，非人类中心论主要是从元伦理学或道德哲学的角度来反思人类中心论的。非人类中心论在伦理学上的一个革命性变革，就是突破了把道德仅仅理解为调节人与人之间关系的行为规范、因而只适用于人类内部的正统观点。非人类中心论彻底地运用了“无知之幕”(借用罗尔斯的一个述语)的分析方法，在设计道德原则时，不仅超越了个人的、阶层的和种族的偏好，而且超越了物种的偏好。它不是站在人类这个物种的角度来设计“道德乐部”的规则，而是站在暂时忘记设计者的物种身份的角度来设计规则，以免这一规则在尚未设计出来之前就带有对其它物种的歧视成份。人类中心论反对非人类中心论的一个方法，就是指出，根据其定义/‘道德”这一术语“天生”就是只适用于人类然而，一个概念的定义是可以改变的;人们过去曾这样理解道德这一术语,并不意味着人们就只能永远这样来理解这一术语。在人类文化的其它源流中，实际上也存在着把道德理解为一种普遍适用于人与其它存在物之间的关系的规范的观点例如，中国古典文化就把道德理解为“天道”的一个部分，它是从后者那里演绎和推导出来的，是普遍的天道在特殊的人类社会中的具体展现;人际伦理关系也只是普遍和谐的宇宙关系的一部分。因此，如果只站在西方近现代主流伦理学的角度，那么，非人类中心论那种主张把伦理关怀的范围扩展到非人类存在物身上去的做法确实是难以理解的，因为这种伦理学的“范式”无法理解非人类中心论提出的问题，接纳不了非人类中心论的话语。正是在这个意义上，非人类中心论常常把自己称为一种“新型伦理学”
第三，任何一种环境伦理学，都必须首先肯定人的生存和延续;一种不包含人的福利的环境伦理学是没有生命力的。导致环境危机的主要原因，不是人们只把人类的利益当作行为的最高准则，而是大多数人、大多数民族都没有真正把人类的利益当作其行为的指针。许多人还深陷在个人利己主义、集团利己主义的泥潭中，为满足自己和小团体的利益而不惜损害他人和后代的利益许多民族和国家(特别是发达国家)还未能突破狭隘的民族主义的价值樊篱，还在奉行着“生态帝国主义”和“环境殖民主义”的政策，或为维护既得的发展利益而把那些污染严重的产业转移到欠发达国家，或直接把第三世界当作垃圾处理场，或只片面强调欠发达国家保护环境的义务，而无视后者的生存权和发展权因此，人类目前所面临的窘境，主要不是太以人类为中心，而是还没有真正以全人类的利益为中心。要实现真正的人类中心论，我们还有很长一段路要走就此而言，人类中心论把人类的福利当做环境伦理学的首要关切点，确实是抓住了问题的实质和核心。
马克思和恩格斯在《德意志意识形态》一书中还指出：“人们对自然界的狭隘关系制约着他们之间的狭隘的关系，而他们之间狭隘的关系又制约着他们对自然界的狭隘的关系。”4由于对人与人之间关系的调整制约着人与自然的关系的调整，因而，调整人与人之间的关系是环境伦理学不能回避、也回避不了的问题。而且，人一人关系与人一自关系虽然是互为中介的，但对人与人之间的关系的调整无疑是矛盾的主要方面，因而把人与人的关系凸现出来，强调人对人的义务对环境伦理学来说就显得特别重要。这是人类中心论的又一可取之处。
第四,但是我们也要意识到，人类中心论并没有解决环境伦理学的所有问题，也没有穷尽环境伦理学的所有可能的表现形式。在道德哲学或元伦理学层面，把利益当作确定道德原则的根据，这只是探讨问题的一种方式，即目的论方式这种方式虽然简单易行,但把人的利益当作确定环境伦理原则的唯一根据，这似乎是不充分的，因为利益本身的合理性就是要由道德来确认的。正如麦金泰尔指出的那样：“我们的哪种欲望需被承认为行为的合法指导……哪种欲望应予禁止阻挠或受到再教育的问题……不可能利用把欲望自身作为某种标准的方式来回答恰恰因为我们都具有(实际具有或潜在地具有)很多欲望，其中不少欲望相互冲突,所以才不得不在相互匹敌的欲望的各种相互匹敌的要求中作出抉择。我们必须决定朝什么方向指导自己的欲望，如何安排因各种各样不同的冲动而被感觉到的需求、情感和意图。因此，那些能够使我们对不同欲望要求作出抉择和安排的规则本身――其中包括道德规则――不可能从欲望中引出，也不可能参照这些欲望来合理论证，而规则必须裁决欲望。”1因而，把利益当作确定道德原则的终极根据，这似乎有循环论证之嫌。
信息伦理学最初以计算机伦理学(computerethics)的面目出现。1985年，美国著名哲学杂志《元哲学》(Metaphilosophy)10月号同时发表了摩尔(JamesMoor)的《什么是计算机伦理学》和贝奈姆(TerrellW.Bynum)的《计算机与伦理学》两篇论文，被西方学术界视为计算机伦理学诞生的重要理论标志(需要指出的是，W.曼纳早在1976年就提出并使用了“计算机伦理学”这一概念叭但其工作没能成为西方信息伦理学研究的学术起点)。之后，哲学界、计算机界、信息管理界等具有各种不同学术背景的学者们开始介人计算机伦理问题研究，思考计算机信息技术应用中所产生的大量道德和社会问题，i卜算机伦理学研究不断拓展和深化，成为西方应用伦理学(appliedethics)研究的一个新热点。
20世纪90年代中期开始，信息伦理学的发展进入第二阶段。随着信息基础设施建设的推进和因特网的应用，信息网络成为新的社会基础结构，计算机伦理学所设定的研究视域对解答西方信息网络社会整体上所面临的道德问题已显得力不从心，罗格森(SimonRogersom)和贝奈姆共同发表题为《信息伦理学：第二代》的文章，指出以计算机信息技术应用所产生的伦理问题为研究内容的计算机伦理学研究范围有限，深度不够，应用领域狭窄，属第--代计算机伦理学，第二代计算机伦理学应为信息伦理学p]。高尼亚科(KrystynaGomiak)倡导建立有力的信息伦理理论来为网络社会提供指南和决策;卡普罗(RafaelCapurro)考察了信息社会所面临的伦理挑战'这些学者的主张和做法反映出信息伦理学理论与学科取向的变化：计算机伦理学只是信息伦理学的一部分，信息伦理学应将伦理考量的视域由信息技术拓展到信息社会的整个社会信息活动，为信息社会伦理问题的解答和新的道德秩序的建立提供道德论证和理论帮助。目前，信息伦理学正处于开放式发展过程中，其核心知识范畴尚未形成。
国外信息伦理学研究具有如下特点：(1)论著增加迅速，仅以著作为例，根据泰万尼(HermanT.Tavani)所进行的文献统计分析，以来已出版信息伦理学(计算机伦理学、网络伦理学)专著、教科书、论文集近100种[4]。(2)专门研究信息伦理学的学术期刊JournalofInformationEthics(1991)、EthicsandInformationTechnology、EthicsofInformation,CommunicationandSociety()自20世纪90年代以来陆续创刊。一些国际组织、行业协会、大学纷纷设立信息伦理学研究机构，如联合国教科文组织(UNESCO)成立了专门的信息伦理项目(INFOethics)，世界科技知识与技术伦理委员会(COMEST)成立了信息社会伦理分委员会(Sub-CommissionontheEthicsoftheInformationS〇dety)Q(3)地区性或国际性的学术会议定期召开，如UNESCO从19开始，已举办了3届信息伦理学国际会议;英国DeMontfort大学计算与社会责任中心自19起，每18个月举行一次ETHICOMP会议，迄今已举办6次。(4)信息伦理学已进入大学课堂，成为高等教育中的一门课程，例如，美国麻省理工学院开设了《电子前沿的伦理与法律》,普林斯顿大学开设了《计算机伦理与社会责任》，匹兹堡大学开设了《信息伦理学》等。
2.1基本理论问题
2.1.1信息伦理问题的独特性。
信息伦理问题是否具有独特性关系到信息伦理学能否作为一门新的学科予以确立的问题。曼纳(WalterManer)认为，计算机应用产生了一系列新的独特的伦理问题，已有伦理学理论无法类比与计算机有关的道德问题这一事实，证明计算机伦理学的独特性[1]。摩尔(JamesMoor)在其富有影响的《什么是计算机伦理学》一文中指出，计算机技术与其他技术的不同之处在于其逻辑延展性，它为人类行为提供了新的可能性，而这种新的可能性反过来会创造规范与政策方面的真空。计算机伦理学作为一个独立领域存在的理由在于：识别计算机所创造的政策真空，澄清概念混乱，并对形成和解释新的政策提供帮助'摩尔后来进一步解释说，我们之所以需要计算机伦理学，是因为“常规伦理学"(RoutineEthics)不能够有效处理计算机技术应用所引发的众多规范性问题'应该说，摩尔等人的观点代表了国外信息伦理学界的主流观点。
与摩尔等人相反，另有一些学者否认计算机伦理问题的独特性，从而对计算机伦理学作为应用伦理学一个分支学科的学科合法性提出质疑。约翰逊(DeborahJohnson)解释说，对信息伦理的独特性问题之所以有截然相反的观点，原因在于认识起点的差别，如以技术为起点进行思考，就会认为计算机众多特征具有独特性;如以伦理为起点进行思考，就不一定认为伦理问题因为与计算机应用有关而显得特殊。她用生物学上的属种关系类比说，计算机技术所引发的伦理问题，最好看成是已经存在的类道德问题中的一个“新种”[7]。
2.1.2理论分析工具与方法论。
许多学者认为，传统伦理学的概念、范畴和理论为信息伦理学研究提供了重要的思想资源。约翰逊[7]和斯皮内洛[8]等人在他们的著作中，都分别把以边沁和密尔为代表的功利主义，以康德和罗斯为代表的义务论，以霍布斯、洛克和罗尔斯为代表的权利论，这三大在西方社会具有重大影响的经典道德理论，作为他们构建信息伦理学的理论分析工具。功利主义有利于人们在信息技术应用的道德冲突中作出合理的道德选择。道德义务论中的一些普适原则和义务可以应用于信息技术活动，转换为一些特定的“二级义务”，如避免用计算机伤害他人，尊重知识产权，尊重隐私权等。权利论伦理学由于强调权利是道德的基础，在信息时代具有特别的意义，这就是尊重人的各种信息权利，正当的行为是与尊重人的包括信息权利在内的各种基本权利的正义原则是一致的。
约翰逊、斯皮内洛等人从哲学伦理学角度所作的思考被视为“主流计算机伦理学”，相应地，其方法论被称为主流方法论。近年来，一些学者提出主流方法论应予以修正，加入跨学科研究和女性主义理论。布瑞(PhilipBrey)认为计算机伦理学研究应是多层次的和跨学科的，他提出了计算机伦理学研究的三个层次——揭示层次、理论层次、应用层次，哲学家、计算机科学家和社会科学家在三个层次应有不同程度的合作气亚当(AlisonAdam)认为合适的计算机伦理学研究方法需要考虑与性别有关的偏见，她阐述了女性主义伦理学如何与注重观察的经验研究相结合，以使计算机伦理学能够认识性别的特定意义。
2.1.3对信息技术有关问题的哲学思考。
与暗示技术价值中立的技术决定论不同，建构论立场强调信息技术不是一种抽象的与价值无涉的工具，而是存在于特定的社会环境中;主张揭示蕴含于技术化的生活世界中的价值因素，从信息技术与社会互动的角度体现人在其中的作用。这方面的研究内容十分广泛，其中，虚拟现实问题是一个具有代表性的研究主题。主体、客体、事实、真假等重要哲学概念和真实生活的常识所受到的冲击，促使人们思考虚拟现实的本质、运行机制及其对人们认知方法和价值观念的影响，并由此扩展到对网络空间、网络社群、网际社会、虚拟全球文化等问题的探讨毋庸置疑，对虚拟现实有关的人的生存方式和文化价值的理解和透视，必然蕴含对此过程中伦理冲突的揭示，是理解信息伦理问题的重要前提和基础。
2.2信息伦理原则与规范。
国外学者基于西方社会认可的一般伦理价值观念，探讨了信息伦理的基本原则问题。巴格(RobertN.Barger)认为，在当今伦理困境正变得越来越复杂的计算机世界中，找到一种简单的、每一个人都赞同的标准道德规范的希望是渺茫的，但这并不意味着做这种努力是无用的。他建议对计算机伦理学设定三条普遍的基本原则：(1)一致同意原则，如诚实、公正和真实等;(2)把这些原则应用到对不道德行为的禁止上;(3)通过对不道德行为的惩处和对遵守规则行为的鼓励，来对不道德的行为进行防范[12]。
斯皮内洛提出了计算机伦理道德是非判断应遵守的三条一般规范性原则：(1)自主原则：尊重自我与他人的平等价值和自主权利;(2)无害原则：人们不应该利用信息技术给他人造成直接或间接的损害;(3)知情同意原则：在信息交流中人们有权知道谁会得到这些信息以及如何使用它们，未经信息权利人同意，他人无权擅自使用这些信息[8]。塞文森(RichardW.Severson)在其著作《信息伦理原则》中专门探讨了伦理原则问题，并分设专章阐述了他所倡导的四个信息伦理基本原则：(1)尊重知识产权;(2)尊重隐私;(3)公平参与;(4)无害。
一些学者还从职业伦理的角度对信息职业的伦理意含及其道德规范进行了研究。约翰逊在其《计算机伦理学》一书中开宗明义地指出：“计算机伦理学旨在帮助学生和计算机专业人员更好地理解他们的职业，做出更恰当的道德选择。”并在书中专门探讨了计算机专业人员的特殊性、职业关系、责任冲突及职业规范等问题[7]。在《IT职业人员是否需要伦理规则?》一文中，她进一步提出，IT职业人员对信息技术产品和服务承担责任，需要一种专门的职业精神。
作为促进职业精神的众多措施的一个组成部分，伦理规则可以帮助IT职业人员形成关于责任和诚信的强烈意识。伦理规则是一种职业符合道德地运用专门化知识和实践职业技巧的一种承诺，体现了某一职业所积累的智慧[M]。韦克特和爱德尼阐述了信息职业和职业道德的特殊性。他们认为“一个真正的计算机职业人员，不仅应当是自我领域的专家，而且也应当使自己的工作适应人类文明的一般准则，具有多方面的道德自律能力与渴望”。
一些信息伦理学研究机构和信息职业协(学)会，还提出制定了具体的信息伦理准则或职业守则，在实践层面丰富了信息伦理学的规范体系。例如，美国计算机伦理协会制定了著名的“计算机伦理十诫”，美国计算机协会(ACM)制定了“伦理与职业行为准则”，美国信息科学学会(ASIS)%、英国计算机学会(BritishComputerSociety)、加拿大信息处理学会(CanadianInformationProcessSociety)、日本电子网络集团(ElectronicNetworkConsortium)等都制定了各自的职业伦理守则。国际信息处理联合会(InternationalFederationforInformationProcessing)伦理特别兴趣小组在柏留尔(JacquesBerleur)教授领导下就信息伦理规则的主要形式及其实践效果进行了一次专项调查评估。结果显示，伦理规则在促进行业自律和政策制定、规范信息人员行为和帮助人们进行伦理决策方面，具有值得肯定的积极意义。
2.3信息活动中的现实道德问题
2.3.1与人的信息权利有关的伦理问题。
(1)隐私权。国外学者对隐私权是人的自然权力还是一种工具性权力存在不同看法[18]。信息网络技术的应用使隐私权受到前所未有的挑战，消费者与商家之间、雇员与雇主之间的隐私权冲突成为备受关注的两个问题[19)。商家基于利益和效率，有可能将消费者数据出售给不负责任的供应商，并对员工进行监视，从而使消费者和员工的隐私权受到侵害[2°]。问题在于如何兼顾经济效益和个人隐私。
(2)知识产权。知识产权的二重属性(产权，信息)使其在理论和实践上一直面临着限制使用和信息共享的矛盾[2信息网络技术所具有的大批量复制潜力等新的技术特征使上述矛盾进一步复杂化。利平斯基(TomasA.Lipinski)和布里特兹(JohannesJ.Britz)认为，问题的解决除从经济角度考虑(是否有利于知识创新与效用增进)以外，还需从社会伦理的角度作出考量，关注诸如正义、平等等伦理因素。他们以罗尔斯的正义论为基础，对知识产权保护进行了伦理反思，提出了6条基本伦理原则PU。
爱肯科瑞(NivaElkin-Koren)表达了对当前知识产权保护机制下公众利益的担忧。他以《美国新千年数字版权法案》(DMCA)禁止旨在规避版权管理系统的技术开发与应用为例，指出DMCA歪曲了知识产权长期以来在所有者的经济权益和公共信息存取之间保持平衡的传统，使公共空间和公众利益受到威胁和损害[22]。舍尔(BarryShore)等人通过对香港、新西兰、巴基斯坦和美国4个国家和地区软件拷贝与侵权状况的调查，揭示了文化因素对信息伦理的影响，为国际知识产权政策的制定提供了一个有益的参照视角[23]。
(3)信息自由权。在网络环境下，信息自由权的实施涉及到一些有争议的问题，如色情信息[241、种族仇恨言论[25]、虚假信息等，由此引发人们对因特网内容是否应该进行管制的辩论。赞同者认为,采取立法手段或技术措施对因特网内容进行管制和过滤是必要的，并且其合理性在道德上是可以证明的;反对者认为，对因特网内容进行审查和监管将侵犯言论自由权。美国旨在禁止故意向18岁以下未成年人提供色情内容的《正当通信法案》(CDA)由于遭到ISP和公民自由主义者的强烈反对，被最高法院以违反《第一修正案》所规定的公民言论自由权为由否决，说明伦理个人主义所诉求的自由在经济功利主义和政治意识形态左右下，必然导致某种程度的异化。
(1)信息社会中的人与社会价值。
尼森鲍姆(HelenNissenbaum)通过分析信息技术的社会冲突及其内含的社会价值，提供了一幅信息技术的`社会、伦理、政治维度的全景图像。她从集体、工程企业、个人三个方面考察了内嵌于信息技术开发、应用与实践过程中的人和社会价值因素，指出我们要保持对已有社会价值的承诺，揭示技术对人和社会价值的影响，不能在技术理性的扩张中使人和价值随之迷失。而如何在个人需要(自由、自主、责任)和制度需要(程序、遵守)之间取得平衡，是我们应着力关注的一个问题[32]。
(2)去权力与自我权力提升。
汉姆林克认为去权力(disempowerment)指人在确立自身和建构自身方面能力的下降。信息社会的去权力由以下因素引起:①排除;②数字依赖;③监视;④审查制度;⑤人种之非必要。信息技术对人的去权力具有非凡的潜力，但应该记住，这种潜力并不取决于技术本身的特性，而是取决于使技术发挥作用的政治决策与制度安排，而目前占主导地位的国家或全球治理结构并不保证对技术的平等获取。信息社会中人的自我权力提升需要关于影响人们生活的决策方面的知识，以及对这些决策来说可采取哪些行动的信息，而且要求有社会对话的公共空间，因此，“问题的关键不取决于信息技术，而取决于一个负责任社会的管理质量”[32]。汉姆林克的分析与科塞维克(DavidKonzevik)等人关于社会排斥的分析同出一揆，为我们思考信息技术在权力建构中的作用机制提供了新的视角。
(3)信息社会中民主的风险与弱点。
柏留尔通过确认商业因素是信息社会的主导因素，表达了他对信息社会政治民主的担忧。民主意味着政治自由的制度安排，制度的首要功能是保证公共空间的存在和连续——在那里任何人的观点都必须受到尊重，因此需要达成维护辩论的程序共识，而人们(包括国家)在市场逻辑主导下可能会无视这一“共识”。柏留尔因此强调指出，我们说民主处于危险之中并非因为它所面临的各种问题，而是因为它被对待的方式。他在伦理层面上阐述了采纳“讨论的程序伦理”对维护公共空间的重要性，这样基于规则的讨论将有可能在各种相异的观点中求得共识。如果没有价值方面的考量，即使开放更多的频道，也不会增进理解的水平?。
(4)信息社会的文化冲突。
国外学者的探讨主要集中于以下两个主题：一是电子文化对印刷文化的颠覆及其后果;二是发展中国家所面临的文化冲突。电子文化对印刷文化的颠覆在后现代学者那里已有比较深人的思考和辩论。马克?波斯特认为，以电子书写和电子交流为代表的信息方式促成了语言的彻底重构，这种重构把主体构建在印刷文化理性自律个体的模式之外，而具有多重的、非自我同一的、身份不稳定的特征，从而使印刷文化的现代根基(理性、独立思考、自律个体)发生动摇，由此可能形成后现代性的电子文化。马克波斯特强调说，我们目前还无法清楚地认识这种文化，但其已显示的部分后果足以引起人们的警觉[33]。
发展中国家所面临的文化冲突主要是如何在国际信息交流中维护国家信息主权和保持民族文化的独特性。一方面，发展中国家由于教育、基础设施及制度安排的匮乏使其在新的网络信息革命中进一步边缘化[34];另一方面，发展中国家要有所作为，就必须参与和融人全球信息社会。问题在于，发展中国家是否应以牺牲民族文化为代价来进行“参与”?以语言为例，布坎兰(ElizabethA.Buchanan)分析说，目前因特网上90%以上的内容使用英语，非英语人群要参与交流就必须放弃自己的语言，但由于语言是文化的载体和最显著的标识，放弃语言即意味着放弃自己的文化。而一个文化同质化的社会无论从情感上还是道义上，都是人们难以接受的[34。
此外，国外信息伦理学研究还十分注重探讨信息伦理的制度建设和培育。主要内容有：
(1)信息伦理教育。在教育理念上强调理性与民主，教育内容上重视对信息活动中的悖论性道德问题的分析，教学方式上注重民主化的讨论，并形成家庭、学校和社会(媒体)横向贯通的教育支持系统[351。
(2)自律技术的研发和应用。通过分级过滤系统对因特网上的信息进行分级，过滤掉对儿童有害或人们认为不适宜的不良信息。因特网内容分级协会(InternetContentRatingAssociation)、欧洲因特网内容分级(InternetContentRatingforEurope)等是分级过滤方面的代表性组织，RSACi、Cyberpatrol、SurfWatch等是流行的分级过滤软件。
(3)信息立法。法律是最底限度的道德。建立适应信息社会需要的强有力的信息法律体系，对规范人们的信息行为、保障正常的信息交流秩序具有基础意义。近年来，国外信息立法的一个重要趋势是适应网络信息活动的需要，修改、制定相应的法律法规，如美国的《因特网保护法案》(InternetProtectionAct)、《电子传播隐私法案》(ElectronicCommunicationsPrivacyAct)、《因特网自由与儿童保护法案》。
关于论文研究方法归纳
古典文学常见论文一词，谓交谈辞章或交流思想。当代，论文常用来指进行各个学术领域的研究和描述学术研究成果的文章，简称之为论文。
论文研究方法归纳
调查法
调查法是科学研究中最常用的方法之一。它是有目的、有计划、有系统地搜集有关研究对象现实状况或历史状况的材料的方法。调查方法是科学研究中常用的基本研究方法，它综合运用历史法、观察法等方法以及谈话、问卷、个案研究、测验等科学方式，对教育现象进行有计划的、周密的和系统的了解，并对调查搜集到的大量资料进行分析、综合、比较、归纳，从而为人们提供规律性的知识。
调查法中最常用的是问卷调查法，它是以书面提出问题的方式搜集资料的一种研究方法，即调查者就调查项目编制成表式，分发或邮寄给有关人员，请示填写答案，然后回收整理、统计和研究。
观察法
观察法是指研究者根据一定的研究目的、研究提纲或观察表，用自己的感官和辅助工具去直接观察被研究对象，从而获得资料的一种方法。科学的观察具有目的性和计划性、系统性和可重复性。在科学实验和调查研究中，观察法具有如下几个方面的作用：①扩大人们的感性认识。②启发人们的思维。③导致新的发现。
实验法
实验法是通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果联系的一种科研方法。其主要特点是：第一、主动变革性。观察与调查都是在不干预研究对象的前提下去认识研究对象，发现其中的问题。而实验却要求主动操纵实验条件，人为地改变对象的存在方式、变化过程，使它服从于科学认识的需要。第二、控制性。科学实验要求根据研究的需要，借助各种方法技术，减少或消除各种可能影响科学的无关因素的干扰，在简化、纯化的状态下认识研究对象。第三，因果性。实验以发现、确认事物之间的因果联系的有效工具和必要途径。 文献研究法
文献研究法是根据一定的研究目的或课题，通过调查文献来获得资料，从而全面地、正确地了解掌握所要研究问题的一种方法。文献研究法被子广泛用于各种学科研究中。其作用有：①能了解有关问题的历史和现状，帮助确定研究课题。②能形成关于研究对象的一般印象，有助于观察和访问。③能得到现实资料的比较资料。④有助于了解事物的全貌。 实证研究法
实证研究法是科学实践研究的一种特殊形式。其依据现有的科学理论和实践的需要，提出设计，利用科学仪器和设备，在自然条件下，通过有目的有步骤地操纵，根据观察、记录、测定与此相伴随的现象的变化来确定条件与现象之间的因果关系的活动。主要目的在于说明各种自变量与某一个因变量的关系。
定量分析法
在科学研究中，通过定量分析法可以使人们对研究对象的认识进一步精确化，以便更加科学地揭示规律，把握本质，理清关系，预测事物的发展趋势。
定性分析法
定性分析法就是对研究对象进行“质”的方面的分析。具体地说是运用归纳和演绎、分析与综合以及抽象与概括等方法，对获得的.各种材料进行思维加工，从而能去粗取精、去伪存真、由此及彼、由表及里，达到认识事物本质、揭示内在规律。
跨学科研究法
运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行综合研究的方法，也称“交叉研究法”。科学发展运动的规律表明，科学在高度分化中又高度综合，形成一个统一的整体。据有关专家统计，现在世界上有多种学科，而学科分化的趋势还在加剧，但同时各学科间的联系愈来愈紧密，在语言、方法和某些概念方面，有日益统一化的趋势。
个案研究法
个案研究法是认定研究对象中的某一特定对象，加以调查分析，弄清其特点及其形成过程的一种研究方法。个案研究有三种基本类型：(1)个人调查，即对组织中的某一个人进行调查研究；(2)团体调查，即对某个组织或团体进行调查研究；(3)问题调查，即对某个现象或问题进行调查研究。
功能分析法
功能分析法是社会科学用来分析社会现象的一种方法，是社会调查常用的分析方法之一。它通过说明社会现象怎样满足一个社会系统的需要（即具有怎样的功能）来解释社会现象。 数量研究法
数量研究法也称“统计分析法”和“定量分析法”，指通过对研究对象的规模、速度、范围、程度等数量关系的分析研究，认识和揭示事物间的相互关系、变化规律和发展趋势，借以达到对事物的正确解释和预测的一种研究方法。
模拟法（模型方法）
模拟法是先依照原型的主要特征，创设一个相似的模型，然后通过模型来间接研究原型的一种形容方法。根据模型和原型之间的相似关系，模拟法可分为物理模拟和数学模拟两种。 探索性研究法
探索性研究法是高层次的科学研究活动。它是用已知的信息，探索、创造新知识，产生出新颖而独特的成果或产品。
信息研究方法
信息研究方法是利用信息来研究系统功能的一种科学研究方法。美国数学、通讯工程师、生理学家维纳认为，客观世界有一种普遍的联系，即信息联系。当前，正处在“信息革命”的新时代，有大量的信息资源，可以开发利用。信息方法就是根据信息论、系统论、控制论的原理，通过对信息的收集、传递、加工和整理获得知识，并应用于实践，以实现新的目标。信息方法是一种新的科研方法，它以信息来研究系统功能，揭示事物的更深一层次的规律，帮助人们提高和掌握运用规律的能力。
调查方法是科学研究中常用的基本研究方法，它综合运用历史法、观察法等方法以及谈话、问卷、个案研究、测验等科学方式，对教育现象进行有计划的、周密的和系统的了解，并对调查搜集到的大量资料进行分析、综合、比较、归纳，从而为人们提供规律性的知识。
调查法中最常用的是问卷调查法，它是以书面提出问题的方式搜集资料的一种研究方法，即调查者就调查项目编制成表式，分发或邮寄给有关人员，请示填写答案，然后回收整理、统计和研究。
观察法
观察法是指研究者根据一定的研究目的、研究提纲或观察表，用自己的感官和辅助工具去直接观察被研究对象，从而获得资料的一种方法。科学的观察具有目的性和计划性、系统性和可重复性。在科学实验和调查研究中，观察法具有如下几个方面的作用：①扩大人们的感性认识。②启发人们的思维。③导致新的发现。
实验法
实验法是通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果联系的一种科研方法。其主要特点是：第一、主动变革性。观察与调查都是在不干预研究对象的前提下去认识研究对象，发现其中的问题。而实验却要求主动操纵实验条件，人为地改变对象的存在方式、变化过程，使它服从于科学认识的需要。第二、控制性。科学实验要求根据研究的需要，借助各种方法技术，减少或消除各种可能影响科学的无关因素的干扰，在简化、纯化的状态下认识研究对象。第三，因果性。实验以发现、确认事物之间的因果联系的有效工具和必要途径。 文献研究法
文献研究法是根据一定的研究目的或课题，通过调查文献来获得资料，从而全面地、正确地了解掌握所要研究问题的一种方法。文献研究法被子广泛用于各种学科研究中。其作用有：①能了解有关问题的历史和现状，帮助确定研究课题。②能形成关于研究对象的一般印象，有助于观察和访问。③能得到现实资料的比较资料。④有助于了解事物的全貌。 实证研究法
实证研究法是科学实践研究的一种特殊形式。其依据现有的科学理论和实践的需要，提出设计，利用科学仪器和设备，在自然条件下，通过有目的有步骤地操纵，根据观察、记录、测定与此相伴随的现象的变化来确定条件与现象之间的因果关系的活动。主要目的在于说明各种自变量与某一个因变量的关系。
定量分析法
在科学研究中，通过定量分析法可以使人们对研究对象的认识进一步精确化，以便更加科学地揭示规律，把握本质，理清关系，预测事物的发展趋势。
定性分析法
定性分析法就是对研究对象进行“质”的方面的分析。具体地说是运用归纳和演绎、分析与综合以及抽象与概括等方法，对获得的各种材料进行思维加工，从而能去粗取精、去伪存真、由此及彼、由表及里，达到认识事物本质、揭示内在规律。
跨学科研究法
运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行综合研究的方法，也称“交叉研究法”。科学发展运动的规律表明，科学在高度分化中又高度综合，形成一个统一的整体。据有关专家统计，现在世界上有2000多种学科，而学科分化的趋势还在加剧，但同时各学科间的联系愈来愈紧密，在语言、方法和某些概念方面，有日益统一化的趋势。
个案研究法
个案研究法是认定研究对象中的某一特定对象，加以调查分析，弄清其特点及其形成过程的一种研究方法。个案研究有三种基本类型：(1)个人调查，即对组织中的某一个人进行调查研究；(2)团体调查，即对某个组织或团体进行调查研究；(3)问题调查，即对某个现象或问题进行调查研究。
功能分析法
功能分析法是社会科学用来分析社会现象的一种方法，是社会调查常用的分析方法之一。它通过说明社会现象怎样满足一个社会系统的需要（即具有怎样的功能）来解释社会现象。 数量研究法
数量研究法也称“统计分析法”和“定量分析法”，指通过对研究对象的规模、速度、范围、程度等数量关系的分析研究，认识和揭示事物间的相互关系、变化规律和发展趋势，借以达到对事物的正确解释和预测的一种研究方法。
模拟法（模型方法）
模拟法是先依照原型的主要特征，创设一个相似的模型，然后通过模型来间接研究原型的一种形容方法。根据模型和原型之间的相似关系，模拟法可分为物理模拟和数学模拟两种。 探索性研究法
探索性研究法是高层次的科学研究活动。它是用已知的信息，探索、创造新知识，产生出新颖而独特的成果或产品。
信息研究方法
信息研究方法是利用信息来研究系统功能的一种科学研究方法。美国数学、通讯工程师、生理学家维纳认为，客观世界有一种普遍的联系，即信息联系。当前，正处在“信息革命”的新时代，有大量的信息资源，可以开发利用。信息方法就是根据信息论、系统论、控制论的原理，通过对信息的收集、传递、加工和整理获得知识，并应用于实践，以实现新的目标。信息方法是一种新的科研方法，它以信息来研究系统功能，揭示事物的更深一层次的规律，帮助人们提高和掌握运用规律的能力。
经验总结法
经验总结法是通过对实践活动中的具体情况，进行归纳与分析，使之系统化、理论化，上升
为经验的一种方法。总结推广先进经验是人类历史上长期运用的较为行之有效的领导方法之一。
描述性研究法
描述性研究法是一种简单的研究方法，它将已有的现象、规律和理论通过自己的理解和验证，给予叙述并解释出来。它是对各种理论的一般叙述，更多的是解释别人的论证，但在科学研究中是必不可少的。它能定向地提出问题，揭示弊端，描述现象，介绍经验，它有利于普及工作，它的实例很多，有带揭示性的多种情况的调查；有对实际问题的说明；也有对某些现状的看法等。
数学方法
数学方法就是在撇开研究对象的其他一切特性的情况下，用数学工具对研究对象进行一系列量的处理，从而作出正确的说明和判断，得到以数字形式表述的成果。科学研究的对象是质和量的统一体，它们的质和量是紧密联系,质变和量变是互相制约的。要达到真正的科学认识，不仅要研究质的规定性，还必须重视对它们的量进行考察和分析，以便更准确地认识研究对象的本质特性。数学方法主要有统计处理和模糊数学分析方法。
思维方法
思维方法是人们正确进行思维和准确表达思想的重要工具，在科学研究中最常用的科学思维方法包括归纳演绎、类比推理、抽象概括、思辩想象、分析综合等，它对于一切科学研究都具有普遍的指导意义。
系统科学方法
20世纪，系统论、控制论、信息论等横向科学的迅猛发展，为发展综合思维方式提供了有力的手段，使科学研究方法不断地完善。而以系统论方法、控制论方法和信息论方法为代表的系统科学方法，又为人类的科学认识提供了强有力的主观手段。它不仅突破了传统方法的局限性，而且深刻地改变了科学方法论的体系。这些新的方法，既可以作为经验方法，作为获得感性材料的方法来使用，也可以作为理论方法，作为分析感性材料上升到理性认识的方法来使用，而且作为后者的作用比前者更加明显。它们适用于科学认识的各个阶段，因此，我们称其为系统科学方法。
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