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与至善：论朱子对《大学》阐释的一个向度
提要：本文认为，朱子对《大学》阐释最根本的一个向度是《大学》“三纲领”中之“止于至善”。在朱子看来，“至善”不同于一般意义上的“善”，小学的工夫成就的是“善”，即使人做一般意义上的好人，而大学则要人“止于至善”，做一个圣人。所谓“止于至善”，它一方面意味着要将人本有的明德推至极致，使人心不受一毫私欲之沾染；同时又表现为应事接物之际体察入微，不仅不受事物千变万化所左右而保持吾心之贞定，而且更能将事物之方方面面无不安排得妥当合理。同时，要“止于至善”，工夫上要求无所不用其极，一节接一节而止于至善。而在这层层递进的工夫论体系中，最重要的是格物致知论，它是“止于至善”最重要的保证，朱子诠释《大学》之所以以重视格物工夫为特色，应落实在这一点上予以考虑。就此而言，朱子格物的目的不在于博学多闻，而在于实践领域的止于至善，单纯以知识论的立场来看朱子的格物论恐怕有所偏差，陆、王“义外”、“支离”等批评也要重新予以审视。
朱子平生用力最多者，在《大学》一书，I 其学说之核心内容，特别是他的工夫理论，即格物致知说，正是在通过对《大学》的阐释过程中，得到了最完整的表达。然朱子之学，最受后儒诟病者，亦多集中于其《大学》学中，约而言之，批评的声音来自两个方面：其一为经学史家。或曰强分经传，或曰颠倒旧次，或曰补阙遗文，II 在他们看来，朱子的做法未免“率情咨意”而“不可为训”，III 然而，就是对朱子的《大学》学批评相当严厉的周予同先生，也承认“当微言大义之际，托经学以言哲学，自有其宋学之主观立场。”IV 因此，从哲学解释的立场来看，尽管经学史家的批评可以成立，但我们也不必囿于传统经学的立场，以整理古籍的要求来看《大学章句》而否定之。V 第二种批评则来自哲学家的阵营。这一批评主要集中于朱子《大学补传》及其相关的义理内涵，早在与朱子同时代有陆象山，后则有王阳明。他们对朱子的格物致知论尤为不满，以朱子之工夫论为“支离”，又以为其专务“道问学”而忽视“尊德性”，从而有向外求索之病等等，故王阳明又有恢复古本《大学》之说。沿续陆、王之思路，现代学者中也有许多人以朱子的格致说近似于西方哲学意义上的知识论，如? 沧谌?壬?湍恐??胺喝现?饕濉薄?I
毋庸置疑，朱子诠释《大学》的关键在于格物致知说，而其引起的争论亦多由之而起。本文的意图不在于判定孰是孰非，亦不讨论朱子之说是否真正符合古本《大学》的原义，就象现在风行一时的诠释学（Hermeneutics）来说，也有所谓“诠释与过度诠释”（interpretation and over interpretation）之争，VII 但这不是我们要关心的问题。然而，正如伽达默尔（H.Gadamer）所说的，“作为历史对象的.整个流传物并不是像单个文本对于语文学家那种意义上的文本。” VIII 从哲学诠释学的立场来看，“解释者必须恢复和发现的，不是作者的个性与世界观，而是支配着文本的基本关注点DD亦即文本力图回答并不断向它的解释者提出的问题。假如这种把握住由文本提出的问题的过程仅仅被想象为科学地提取出‘本来的’问题，那它就不会导致一种真正的对话，只有当解释者被主题推动着，在主题所指示的方向上作进一步的询问时，才会出现真正的对话。” IX 因此，如果要对朱子对《大学》的诠释作进一步的研究的话，我们与其讨论朱子的诠释是否符合古义，毋宁去探究一下，在朱子心目中，《大学》文本力图回答并不断向后世的诠释者们提出的问题为何? 空馐导噬弦簿褪撬担?汀洞笱А芬皇槔此担?熳哟又蟹⑾植⒍灾?刈⒌奈侍馕?危恳坏┪颐腔卮鹆苏庖晃侍猓?簿筒荒牙斫庵熳游?裁椿崽岢銎涠谰咭桓竦亩浴洞笱А凡?偷睦砺哿恕?/P>
一
要回答
[1] [2] [3] [4] [5] [6]
善与至善：论朱子对《大学》阐释的一个向度[2]
提要：本文认为，朱子对《大学》阐释最根本的一个向度是《大学》“三纲领”中之“止于至善”。在朱子看来，“至善”不同于一般意义上的“善”，小学的工夫成就的是“善”，即使人做一般意义上的好人，而大学则要人“止于至善”，做一个圣人。所谓“止于至善”，它一方面意味着要将人本有的明德推至极致，使人心不受一毫私欲之沾染；同时又表现为应事接物之际体察入微，不仅不受事物千变万化所左右而保持吾心之贞定，而且更能将事物之方方面面无不安排得妥当合理。同时，要“止于至善”，工夫上要求无所不用其极，一节接一节而止于至善。而在这层层递进的工夫论体系中，最重要的是格物致知论，它是“止于至善”最重要的保证，朱子诠释《大学》之所以以重视格物工夫为特色，应落实在这一点上予以考虑。就此而言，朱子格物的目的不在于博学多闻，而在于实践领域的止于至善，单纯以知识论的立场来看朱子的格物论恐怕有所偏差，陆、王“义外”、“支离”等批评也要重新予以审视。
朱子平生用力最多者，在《大学》一书，I 其学说之核心内容，特别是他的工夫理论，即格物致知说，正是在通过对《大学》的阐释过程中，得到了最完整的表达。然朱子之学，最受后儒诟病者，亦多集中于其《大学》学中，约而言之，批评的声音来自两个方面：其一为经学史家。或曰强分经传，或曰颠倒旧次，或曰补阙遗文，II 在他们看来，朱子的做法未免“率情咨意”而“不可为训”，III 然而，就是对朱子的《大学》学批评相当严厉的周予同先生，也承认“当微言大义之际，托经学以言哲学，自有其宋学之主观立场。”IV 因此，从哲学解释的立场来看，尽管经学史家的批评可以成立，但我们也不必囿于传统经学的立场，以整理古籍的要求来看《大学章句》而否定之。V 第二种批评则来自哲学家的阵营。这一批评主要集中于朱子《大学补传》及其相关的义理内涵，早在与朱子同时代有陆象山，后则有王阳明。他们对朱子的格物致知论尤为不满，以朱子之工夫论为“支离”，又以为其专务“道问学”而忽视“尊德性”，从而有向外求索之病等等，故王阳明又有恢复古本《大学》之说。沿续陆、王之思路，现代学者中也有许多人以朱子的格致说近似于西方哲学意义上的知识论，如牟宗三先生就目之为“? 喝现?饕濉薄?I
毋庸置疑，朱子诠释《大学》的关键在于格物致知说，而其引起的争论亦多由之而起。本文的意图不在于判定孰是孰非，亦不讨论朱子之说是否真正符合古本《大学》的原义，就象现在风行一时的诠释学（Hermeneutics）来说，也有所谓“诠释与过度诠释”（interpretation and over interpretation）之争，VII 但这不是我们要关心的问题。然而，正如伽达默尔（H.Gadamer）所说的，“作为历史对象的整个流传物并不是像单个文本对于语文学家那种意义上的文本。” VIII 从哲学诠释学的立场来看，“解释者必须恢复和发现的，不是作者的个性与世界观，而是支配着文本的基本关注点DD亦即文本力图回答并不断向它的解释者提出的问题。假如这种把握住由文本提出的问题的过程仅仅被想象为科学地提取出‘本来的’问题，那它就不会导致一种真正的对话，只有当解释者被主题推动着，在主题所指示的方向上作进一步的询问时，才会出现真正的对话。” IX 因此，如果要对朱子对《大学》的诠释作进一步的研究的话，我们与其讨论朱子的诠释是否符合古义，毋宁去探究一下，在朱子心目中，《大学》文本力图回答并不断向后世的诠释者们提出的问题为何？这实际上也就是说，? 汀洞笱А芬皇槔此担?熳哟又蟹⑾植⒍灾?刈⒌奈侍馕?危恳坏┪颐腔卮鹆苏庖晃侍猓?簿筒荒牙斫庵熳游?裁椿崽岢銎涠谰咭桓竦亩浴洞笱А凡?偷睦砺哿恕?/P>
一
要回答上述问题，我们似乎可以先从一个更为简单一点的问题入手，这即是：在朱子心目中，《大学》的意义究竟何在？在朱子看来，《大学》所讲的是“大人之学”，实相对“小子之学”而言。（《大学或问》）《大学章句序》中说，人生八岁至十五岁入小学，“教之以洒扫应对进退之节，礼乐射御书数之文”；及十五岁成人之后，才“教之以穷理正心修己治人之道”，是为大学。虽然朱子在《大学章句》之卷首引用了伊川称《大学》为“初学入德之门”的评价，但这可能只是某种推尊前贤之意，我们大可不必深究。事实上，在朱子心目中，一个人的教养必须分成两步走，在大学之前要有一个小学教育的阶段，小学才真正担负着入德初阶的任务。在《大学或问》中，朱子进一步阐明了小学与大学之关系：
学之大小固有不同，然其为道则一而已。是以方其幼也，不习之小学，则无以收其放心，养其德性，而为大学之基本。及其长也，不进于大学，则无以察夫义理，措诸事业，而收小学之成功。
在《答胡广仲》一书中，朱子说得就更加明白：
盖古人由小学而进于大学。其于洒扫应对进退之间，持守坚定，涵养纯熟，固已久矣。是以大学之序，特因小学已成之功而以格物致知为始。今人未尝一日从事于小学，而必曰先致其知然后敬有所施，则未知其何为主而格物以致其知也。（《朱文公文集》卷四二）
此外，在《语类》中也大段地讨论了小学与大学的关系。X 大体上说，朱子认为小学实际上为大学之根本，若缺了小学之工夫，也就很难能够成就大学之功业。XI 在朱子看来，小学工夫主要是持敬涵养、躬行践履，一方面使心思不放逸、不走作，所谓“收其放心，养其德性”，XII 同时又能知道事为之当然，诸如“出必告反必面”之类。XIII 这也就是说，经过小学所下之工夫，一个人应该基本上能够成为一个“善”的人，XIV 他的行为能够符合社会的基本规范与道德要求，同时也可说是“涵养践履之者略已小成”。XV（《答吴晦叔》，《文集》卷四二）
然而在朱子看来，一个人只成就小学的工夫还是不够的。特别是作为大学教育的对象，所谓“天子之元子、众子，以至公卿大夫元士之适子，与凡民之俊秀”，（《大学章句序》）亦即社会精英之候补阶层，并不能仅仅满足于做一个一般意义上的善人，而必须将小学阶段所明之善推往极致，即通过“察夫义理，措诸事业”而“止于至善”，是为大学之工夫。同时，面对许多人生的具体问题，在小学阶段尚不能体察入微，就更需要加以大学工夫，如《朱子语类》载：
致知、格物，大学中所说，不过“为人君，止于仁；为人臣，止于敬”之类。古人小学时都曾理会来。不成小学全不曾知得。然而虽是“止于仁，止于敬”，其间却有多少事。如仁必有所以为仁者，敬必有
所以为敬者，故又来大学致知、格物上穷究教尽。（卷14第24条，黄子耕录）
由此我们可以初步看出：第一、小学与大学构成朱子工夫论中最重要的两大次第，小学明乎“善”，要求人成为一个好人，这是做为一个人起码的要求；而大学则在小学工夫的基础上，要人止于“至善”，成就一个圣人。XVI 第二、从朱子工夫论的整体上看，小学与大学虽然有次第上的区别，但不可将二者割裂看待，所谓“其为道则一而已”。因此，我们在研究朱子大学工夫时，不但不可以忽视朱子小学之工夫论，而且我们应该牢牢记住，在大学任何一个工夫次第中，始终有一个小学工夫的前提存在，XVII 否则的话，极有可能误读朱子之工夫论。第三、小学与大学既然有次第之别，则大学之功必非小学所能成，在某种意义上说，小学与大学之区别，也就是成就“善”与成就“至善”的区别，也正是有这一区别，大学工夫对于朱子来说才能得以成立。
二
上述所谓“至善”一词，取之于《大学》开篇的第一句话：“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善”。在《大学章句》中，朱子将之称为《大学》的“三纲领”。既称之为纲领，其重要性自然不言而喻，可以认为，朱子对三纲领的诠释，就是对《大学》总体精神的把握，至于所谓的“八条目”，不过是“三纲领”的具体推衍而已。XVIII
我们从字面上就可以看出，“三纲领”的三者之间并非平列之事，朱子也承认，从工夫之大节目上看，只有“明明德”、“新民”两事，“止于至善”说的只是二者之规模。XIX 虽然《大学》总的目标是明明德与新民，在朱子看来，要使这一目标真正地得以实现，更为要紧的却是“止于至善”这一规模，XX 无论明明德还是新民，都必须“止于至善”：
止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德新民，皆当至于至善之地而不迁，盖必其有以尽天理之极，而无一毫人欲之私也。（《章句》释“止于至善”）
明明德，便要如汤之日新；新民，便要如文王之“周虽旧邦，其命维新”。各求止于至善之地而后止也。（《语类》，卷14第119条，廖德明录）
反之，若“略知明德新民，而不求止于至善者”，“只是规模浅狭，不曾就本原上着功，便做不彻”。（《语类》，卷17第32条，陈文蔚录）其结果只能是“安于小成，狃于近利”，（《或问》）往往失之毫厘而缪以千里，故朱子不取。由此可见，“止于至善”，实际上已经成为朱子阐释《大学》的最大关目，而在这一句中，在笔者看来，最为重要的又莫过于“至善”一词。
就“至善”一词来说，关键又在于“至”字，如朱子说：“‘善’字轻，‘至’字重”。（《语类》，卷14第110条，甘节录）在朱子看来，所谓“至”字当训为“极”，至善也就是极好：
至善，犹今人言极好。（《语类》，卷14第97条，李方子录）
凡曰善者，固是好。然方是好事，未是极好处。必到极处，便是道理十分尽头，无一毫不尽，故曰至善。（《语类》，卷14第98条，沈g录）
至善，只是以其极言。不特是理会到极处，亦要做到极处。（《语类》，卷14第114条，陈淳录）
“在止于至善”，至者，天理人心之极致。（《语类》，卷14第122条，程端蒙录）
所谓的“极致”，朱子又以孝道为例说：
仁甫问：“以其义理精微之极，有不可得而名者，故姑以至善目之。”曰：“此是程先生说。至善，便如今人说极是。且如说孝：孟子说‘博弈好饮酒，不顾父母之养’，此是不孝。到得会奉养其亲，也似煞强得这个，又须着如曾子之养志，而后为能养。这又似好了，又当如所谓‘先意承志，谕父母于道，不遗父母恶名’，使国人称愿道‘幸哉有子如此’，方好。”又云：“孝莫大于尊亲，其次能养。直是到这里，方唤做极是处，方唤做至善处。”（《语类》，卷17第31条，叶贺孙录）
可见，“至善”在朱子的思想体系中不能当作一般意义上的“善”字来看待，大学之所以为“大”，就因为它所成就的不仅仅在于一般的“善”，而是在于要止于“至善”，如果说这一区别在《章句》与《或问》中尚只是点到为止的话，在记载着朱子与学生们相互切磋问对的《语类》中，朱子则是反复致意、叮咛再三，如：
善，须是至善始得。（《语类》，卷14第102条，胡泳录）
传之三章，紧要只是“如切如磋，如琢如磨”。如切，可谓善矣，又须当磋之，方是至善；如琢，可谓善矣，又须当磨之，方是至善。（《语类》，卷16第34条，贺孙录）
“民之不能忘也”，只是一时不忘，亦不是至善。又曰：“‘瑟兮g兮，赫兮喧兮’者，有所主于中，而不能发于外，亦不是至善；务饰于外，而无主于中，亦不是至善。”（《语类》，卷16第43条，董铢录）
这一区别相当重要，我们可以认为，它实际上构成了朱子阐释《大学》的一个最为基本的向度。然而，作为善之极处的`“至善”与一般意义上的“善”，到底有什么区别呢？儒学本求善之学，我们如果将《大学》的三纲领改为“在明明德，在新民，在止于善”，若说明明德、新民要止于善，似乎也没有什么太大的不妥，如孔颖达在《正义》中，就将“止于至善”与“止善”混称。XXI 从道学家一般的立场上看，“天命之谓性”，上天所赋于人的，本是纯粹至善之性，这可以视为人之明德，XXII 此乃万善之本，故《大学》提出明明德的要求，即彰明人的本体之明德而归于善。可见，即使是朱子所强调的“至善”之地，亦不外乎归于明德之明，而一个人若能发明其明德，诸如本着一个善良之动机，并且努力去做善良的事情，即可说是臻于善境，又何必多此一举地说要“止于至善”？XXIII “止于至善”似乎应该就是“明明德”应有的题中之义，王阳明大体上就持这一看法，如他说：
天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重
厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中。（《大学问》，《王阳明全集》卷二六，续编一）
就王阳明的这一看法来说，只要致其作为至善发见之良知，就可以随感随应，自然能够知是知非而有其天然之中。可以认为，王阳明这里所用的“至善”一词，只是顺着《大学》文本说而已，其“至”字大体上只是虚说，“善”与“至善”二者并没有什么严格的义理区别。而在朱子看来则不然：
至善虽不外乎明德，然明德亦有略略明者。须是止于那极至处。（《语类》，卷14第106条，董铢录，同卷第167条同此，无“止于”之“于”字）
可见，天命之性虽为至善，但它并不能象王阳明所说的那样，能够自然地本体洞然，随感随应而无不至善。虽然天命之性必然要在人们日常生活中时时发现，所谓“介然之顷一有觉焉”，（《大学或问》）但由于气禀与物欲之故，这一时一地之明觉（或王阳明之良知）并不意味着能像明德之本体一样也同样是至善。这也就是说，“至善”的根据虽然不外乎“明德”，但在现实中，“明德”却并不就等于是“至善”，更多人“明德”之发见可能只是“略略明者”。如朱子举齐宣王见牛之觳觫而生不忍之心为例说：“这便见恻隐处，只是见不完全。及到‘兴甲兵，危士臣’处，便欲快意为之。是见不精确，不能推爱牛之心而爱百姓。”（《语类》，卷14第82条，黄卓录）明德一时一事上之略略明者，如齐宣王所生的恻隐之心那样，其用心无疑也是善的，但却不能说是至善。在朱子看来，“若十件事做得九件是，一件不尽，亦不是至善。”（《语类》，卷14第100条，震录）更何况只是暂明暂灭之明德乎？对于朱子来说，一个人要使其明德“略略明者”并不难，因为人心之灵总有发现处，“便教至恶之人，亦时乎有善念之发”，（《语类》，卷14第83条，子蒙录）真正难做到的是将此日常生活中萌现出的善念之发推明开来? ?灾掠诩?露?雌浔咎逯?鳎?獠攀恰爸褂谥辽啤敝?し颉?/P>
明白了我们的“明德”有“略略明者”与“明到极处”的差别，也就不难理解善与至善的区别了。然而，我们不免要问，为什么常人的明德在一般的状态下（圣人不在讨论之列），其明德只会略略之明？从工夫上说，为什么说真正难做到的不是“善”而是止于“至善”？
三
在朱子看来，天赋人之明德之所以不能“大用全体昭晰无遗”，其原因就在于“为气禀所拘，人欲所蔽”，（《章句》）因此，从根本上说，所谓“止于至善”，首先就是要对治气禀物欲到极致，做到“尽天理之极，而无一毫人欲之私”。（《章句》）可以说，朱子为学之宗旨，亦不外此。XXIV
在宋明道学家中，对气禀物欲最为强调者恐怕莫过于朱子了。在朱子看来，气禀物欲对人生修养有着极其巨大的负面影响，《或问》说：
故其所赋之质，清者智而浊者愚，美者贤而恶者不肖。又有不能同者，必其上智大贤之资，乃能全其本体而无少不明。其有不及乎此，则其所谓“明德”者已不能无蔽，而失其全矣。况乎又以气质有蔽之心，接乎事物无穷之变，则其目之欲色、耳之欲声、口之欲味、鼻之欲臭、四肢之欲安佚，所以害乎其德者又岂可胜言也哉？二者相因，反复深固，是以此德之明日益昏昧，而此心之灵其所知者不过情欲利害之私而已，是则虽曰有人之形而实何以远于禽兽。
《语类》中也说：
先生问：“‘顾天之明命’，如何看？”答云：“天之明命，是天之所以命我，而我之所以为德者也。然天之所以与我者，虽曰至善，苟不能常提撕省察，使大用全体昭晰无遗，则人欲益滋，天理益昏，而无以有诸己矣。”曰：“此便是至善。但今人无事时，又却恁昏昏地；至有事时，则又随事逐物而去，都无一个主宰。这须是常加省察，真如见一个物事在里，不要昏浊了他，则无事时自然凝定，有事时随理而处，无有不当。”（卷16第7条，杨道夫录）
一个人虽然有心向善，甚至在道理上也明白要明明德而止于至善，但他在现实的生活中就未必能做到这一点，因为与生俱来的气禀物欲无时无刻地不在左右着他，XXV 虽于为善之际，却不时会有不善之根苗萌发：
如今人虽欲为善，又被一个不欲为善之意来妨了；虽欲去恶，又被一个尚欲为恶之意来妨了。盖其知之不切，故为善不是他心肯意肯，去恶亦不是他心肯意肯。”（《语类》卷16第191条，叶贺孙录）
在朱子看来，这是知之不切的缘故，故需要下格物致知的工夫；但尽管知致了，意仍有可能不诚，即人们虽然知道努力下工夫去对治气禀物欲，但在隐微之间，也有可能“照管不着”或 “把捉不住”：
问意诚。曰：“表里如一便是。但所以要得表里如一，却难。今人当独处时，此心非是不诚，只是不柰何他。今人在静处非是此心要驰骛，但把捉他不住。”（卷16第101条，曾祖道录）
问：“或言，知至后，煞要着力做工夫。窃意致知是着力做工夫处。到知至，则虽不能无工夫，然亦无大段着工夫处。”曰：“虽不用大段着工夫，但恐其间不能无照管不及处，故须着防闲之，所以说君子慎其独也。”行夫问：“先生常言知既至后，又可以验自家之意诚不诚。”先生久之曰：“知至后，意固自然诚。但其间虽无大段自欺不诚处，然亦有照管不着所在，所以贵于慎其独。至于有所未诚，依旧是知之未真。若到这里更加工夫，则自然无一毫之不诚矣。”（卷16第91条，杨道夫录）
然意诚之后，心仍有可能不正：
敬之问：“诚意、正心。诚意是去除得里面许多私意，正心是去除得外面许多私意。诚意是检察于隐微之际，正心是体验于事物之间。”曰：“到得正心时节，已是煞好了。只是就好里面又有许多偏。要紧最是诚意时节，正是分别善恶，最要着力，所以重复说道‘必慎其独’。若打得这关过，已是煞好了。到正心，又怕于好上要偏去。如水相似，那时节已是淘去了浊，十分清了，又怕于清里面有波浪动荡处。”（《语类》，卷16第127条，叶贺孙录）
总而言之，在朱子看来，知致了，意可能还有不诚，意诚了，心可能还会不正，XXVI 为了对治人的气禀物欲，工
夫必须相应地一重又一重，《大学》之八条目，节节有工夫，XXVII 只有这样不断地“提掇而谨之”，（《语类》，卷16第90条，董铢录）推“善”以至于“至善”，才可能真正除去旧染之污而复其本体之明。若是工夫上稍有松懈，有“一毫少不谨惧，则已堕于意欲之私矣”。（《语类》同上条）故朱子说：“此一个心，须每日提撕，令常惺觉。顷刻放宽，便随物流转，无复收拾。”（《语类》，卷16第103条，余大雅录）
正是因为人的气禀物欲甚难对治，朱子才认为《大学》中“止于至善”之说与单纯的求“善”不同。在朱子看来，在“善”字上下工夫，如小学中“收其放心，养其德性”等固然是好，而且也确实显得简单易行，但对于人与生俱来的气禀物欲，不免看得不够真切，从而就不可能知道格物致知、诚意正心之类的细密工夫：
小学涵养此性，大学则所以实其理也。忠信孝弟之类，须于小学中出。然正心、诚意之类，小学如何知得。须其有识后，以此实之。大抵大学一节一节恢廓展布将去，然必到于此而后进。既到而不进，固不可；未到而求进，亦不可。且如国既治，又却e矩，则又欲其四方皆准之也。此一卷书甚分明，不是滚作一块物事。”（《语类》，卷14第21条，郑可学录）
因此，在朱子看来，如陆象山所说的那样，在工夫上只强调人的良知良能，以为从大处着手而慨然自任就可以臻于善境，结果却很有可能与之恰恰相反，以致于认理为欲。故朱子虽然也认可陆象山“良知良能”等说法，但并不认可其工夫，XXVIII 就因为在朱子看来，陆象山“千般万般病，只在不知有气禀之杂”。（《语类》，卷124第38条，叶贺孙录）对于朱子来说，真正的工夫毕竟没有那么简单。止于至善不仅要理解为是一效验，更应该理解为一节节展开的工夫规模，如魏元寿问《大学》传第三章中的“切磋琢磨”之说时，朱子回答说：
恰似剥了一重，又有一重。学者做工夫，消磨旧习，几时便去教尽！须是只管磨b，教十分净洁。最怕如今于眼前道理略理会得些，便自以为足，便不着力向上去，这如何会到至善田地！（《语类》，卷16第35条，叶贺孙录）
朱子又以磨镜为例说：
如一镜然，今日磨些，明日磨些，不觉自光。若一些子光，工夫又歇，仍旧一尘镜，已光处会昏，未光处不复光矣。（《语类》，卷5第68条，梁谦录）
“消磨旧习”或“磨镜”相当于对治气禀，其工夫非一刻所能停，“惟圣人罔念作狂”，更何况常人乎？有时“眼前道理略理会得些”，这固然是善，或许可称为工夫阶段性的结果，但并不能以之为满足，如果就此满足于眼前略会得的一些道理而不再下工夫，则已明处可能又会重新为气禀物欲所昏蔽，朱子常以两军对垒比喻天理人欲之紧张，此消则彼长；XXIX 同时，工夫若在一个阶段上就停滞不前， 如意诚了，可能已算是十足君子，但若心仍有所偏，终归不够圆满而不能入于圣境。
四
在朱子看来，人们之所以不能止于至善，关键是因为对事理看得不真切，不知何者为至善所在。因此，大学工夫首要之务就是要在事物上知个至善之所在，此乃所谓“知止而后有定”之意，《或问》中云：
盖明德新民固皆欲其止于至善，然非无有以知夫至善之所在，则不能有以得其所当止者而止之，如射者固欲其中人正鹄，然不先有以知其正鹄之所在，则不能有以得其所当中者而中之也。‘知止’云者，物格知至而于天下之事皆有以知其至善之所在，是则吾所当止之地也。能知所止，则方寸之间，事事物物皆有定理矣。
朱子以为，只有在事事物物上求得一定理，才能止于至善，故需要下格物致知的工夫。然而这段话却颇受到后儒的非议，如《传习录》载：
爱问，“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’，似与先生之说相戾。”先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体。只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者得之。”（卷上，第2条）
按照王阳明的理解，朱子所谓的“定理”指的是人心之外固定不变的道理，求得至善就必须去研究物理，如他早年去格竹子一样，从而在他看来，朱子至善之根据在物而不在心，是以他称朱子之学为“义外”。因此，如何理解朱子“事事物物皆有定理”之说，遂成为一个问题。如前面所述者，乃要在心上求一至善，这里却要在物上求一定理，二者是否相互矛盾？
“定理”一词，出于前引的《或问》中，本是对“知止而后有定”的解释而来。“定理”之“定”，其实也就是“知止而后有定”的“定”。根据《章句》的解释，所谓“定”，乃知止之后“志有定向。”《语类》中亦云：
须是灼然知得物理当止之处，心自会定。（卷14第162条，刘砥录）
知止，只是识得一个去处。既已识得，即心中便定，更不他求。如求之彼，又求之此，即是未定。（卷14第139条，廖德明录）
可见，朱子所求者，乃“心”之“定”也，但这似乎与《或问》之说相抵牾。按《或问》的说法，“能知所止，则方寸之间，事事物物皆有定理矣”，一般人所注意的，都是“事事物物皆有定理”，却忽视了前半句话，即“方寸之间”，所谓“方寸之间”，显然指的是“心”，XXX 这句话完整地看，即是说，若知得当止之所，则此心不为事物所动而有一个定之理，如朱子所说的：“有所定，则知其理之确然如是，一定，则不可移易，任是千动万动，也动摇他不得。”（《语类》卷14第153条，黄卓录）因此，作为“至善”之“定理”，乃人心定之理，则至善显然在心而不在物，从事事物物求定理，亦只不过是说，通过格物穷理，使此心得以贞定而止于至善。
从朱子的思路来看，正因为人心在接乎事物无穷之变时，难免会对许多隐微曲折处见得不分明：
致知、格物，固是合下工夫，到后亦离这意思不得。学者要紧在求其放心。若收拾得此心存在，已自看得七八分了。如此，则本领处是非善恶，已自分晓。惟是到那变处
方难处，到那里便用子细研究。（《语类》，卷14第50条，叶贺孙录）
所谓“那变处方难处”，朱子举例说：
这明德亦不甚昧。如适来说恻隐、羞恶、辞逊、是非等，此是心中元有此等物。发而为恻隐，这便是仁；发而为羞恶，这便是义；发而为辞逊、是非，便是礼、智。看来这个亦不是甚昧，但恐于义理差互处有似是而非者，未能分别耳。且如冬温夏跷孝，人能冬温夏酰这便是孝。至如子从父之令，本似孝，孔子却以为不孝。与其得罪于乡闾，不若且谏父之过，使不陷于不义，这处方是孝。恐似此处，未能大故分别得出，方昧。（《语类》，卷14第82条，黄卓录）
作为儒家最为普通一条的伦理原则，当儿子的必须从父之命。在朱子看来，一个人在小学阶段就已经能做到这一点，这也就是他所说的，“本领处是非善恶，已自分晓”。但是，若盲从父命，父有过当谏不谏，却是陷父于不义之中，如后来湛甘泉在《答阳明论格物》中举例说：“昔曾参芸瓜，误断其根，父建大杖击之，死而复苏。曾子以为无所逃于父为正矣，孔子乃曰小杖受，大杖逃，乃天理矣。一事出入之间，天人判焉”。（《甘泉学案》，《明儒学案》卷三七）从这一例子来说，该受还是该逃，在朱子看来就是所谓的“那变处方难处”，亦即所谓“义理差互处有似是而非者”，若不仔细体察事理的曲折精微处，贤如曾子犹有所误，常人恐怕就更难能妥贴处理而止于至善。
因为对事理所见不明，使得人心对善恶见得不分晓，因而在处事之际难免隐微之间有所不实。然而从上述的例子来看，曾子之受杖，我们恐怕也不能说其用心不善，这说明即使用心甚善，也有可能导致处事之不妥。因此，止于至善之义，就不仅仅指用心无有不善，同时亦指处事的圆满无缺。心之无有不善，必须表现在事之无有不妥上，若单纯强调心无有不善，却对事理见得不透，就未必能真正地获得至善之效验，朱子工夫论有别于陆、王，这是一个相当重要的方面。《语类》载：
问：“‘因其已知之理推而致之，以求至乎其极’，是因定省之孝以至于色难养志，因事君之忠以至于陈善闭邪之类否？”曰：“此只说得外面底，须是表里皆如此。若是做得大者而小者未尽，亦不可；做得小者而大者未尽，尤不可。须是无分毫欠阙，方是。且如陆子静说‘良知良能，四端根心’，只是他弄这物事。其它有合理会者，渠理会不得，却禁人理会。”（卷16第52条，万人杰录）
欲使事事物物都能安排妥贴无误，除了要“做得大者”之外，“小者”亦不可忽视。所谓的“小者”，大体上指应事接物时的一些细节性问题，如朱子说：
且如“笾豆之事，则有司存”，非谓都不用理会笾豆，但比似容貌、颜色、辞气为差缓耳。又如官名，在孔子有甚紧要处？圣人一听得郯子会，便要去学。盖圣人之学，本末精粗，无一不备，但不可轻本而重末也。今人闲坐过了多少日子，凡事都不肯去理会。且如仪礼一节，自家立朝不晓得礼，临事有多少利害！（《语类》卷15第93条，吴雉录）
诸如一些仪文节目之类的东西，虽属细枝末节，却不可不备，否则事接物时就可能有偏差而不能臻于至善，是以朱子认为其事虽小却不能有分毫欠阙，而象王阳明那样批评朱子对仪文节目之关注，XXXI 在朱子看来，却正是“渠理会不得，却禁人理会”。而朱子之重视道问学，在相当程度上恐怕与此有关。
可见，至善须是“事物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”。（《格物补传》）象王阳明所说的那样只要心纯乎天理就可以把握至善，在朱子看来不但是不可能的，而且始终对这一看法保持警惕，如他说：“有一种人思虑向里去，又嫌眼前道理粗，于事物上都不理会，此乃谈玄说妙之病，其流必入于异端。”（《语类》，卷16第55条，董铢录）
五
为了真正知得至善处，面对事物时能将之安排得妥妥贴贴，从而使得人心在至纤至细处无不至善，在事物之任何细微之处也都照管得周匝无遗，就必须在格物上下工夫。朱子作《格物补传》的旨趣在于此，朱子对《大学》之诠释而着眼于格物，其根据大概也在于此。
在某种意义上说，“止于至善”工夫的关键在于格物，然而格物到底是一种什么样的工夫呢？学者们往往认为，朱子之格物说具有强烈的知识论取向。XXXII 但如果这样理解的话，本文所认为朱子诠释《大学》的用意在于“止于至善”的说法恐怕就不能成立，因为“善”的问题毕竟不同于“真”的问题，由知识为进路而能进于“善”确实是可疑的，XXXIII 可以说，从古代的陆、王诸子到现代的牟宗三等先生对朱子之不海都主要从这一角度出发。因此，本文虽不专门为了研究朱子的格物论，但鉴于格物论乃朱子在诠释《大学》中所着意表彰者，我们在此不得不对之作一简单的考察。XXXIV
朱子的格物论最经典的说法见于《大学》之《格物补传》，按照它的说法，所谓格物指的是：“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”。这也即是格物的方法。这里可以看出，格物虽然要即物而格，但更重要的是要“因其已知之理”：
穷理者，因其所已知而及其所未知，因其所已达而及其所未达。人之良知，本所固有。然不能穷理者，只是足于已知已达，而不能穷其未知未达，故见得一截，不曾又见得一截，此其所以于理未精也。（《语类》，卷18第12条，张洽录）。
上面所谓“已知之理”，很明确指的是人的良知而非外在之知识。人之良知固然为善，然由于知得未精切，故只能见得一截而不能见另一截，是以不能止于至善。但人心既有此明德之发见处（已知之理），则正是由此而好下工夫，这也即是格物的前提，朱子又进一步发明此意曰：
若今日学者所谓格物，却无一个端绪，只似寻物去格。如齐宣王因见牛而发不忍之心，此盖端绪也，便就此扩充，直到无一物不被其泽，方是。致与格，只是推致穷格到尽处。凡人各有个见识，不可谓他全不知。如“孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄”，以至善恶是非之际，亦甚分晓。但不推致充广，故其见识终只如此。须是因此端绪从而穷格之。未见端倪发见之时，且得恭敬涵养；有个端倪发见，直是穷格去。亦不是凿空寻事物去格也。（《语类》，卷18第53条，廖德明录）
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sp; 所谓“端绪”、“端倪”，即我们前面所说的吾人明德之发见处，如齐宣王所发之恻隐之心。格物前须有一端绪，若端倪未见，则只涵养而无格物可言，只有当人心感事而有明德之发见时，才可就此推开穷格。可见，格物并不是凭空地去找一件什么东西来格，它是在小学成就善的基础上，由此善端推致开来：
诚欲因夫小学之成以进乎大学之始，则非涵养践履之有素，亦岂能居然以夫杂乱纷纠之心而格物以致其知哉？（《答吴晦叔》，《文集》卷四二）
正是在这一意义上，诚如我们上文所说的，若不能理解朱子对小学工夫的强调，实有误读朱子大学工夫论之可能。后人不解此意，以至于王阳明有庭前格竹子之病，按钱宾四先生所说，此正是所谓无端绪寻物去格也。XXXV
由此可见，所谓格物致知，不外乎指的是推致吾人之良知，所言者相当于我们所说的止于至善的工夫；物格知至，则良知之被推往极致，则为止于至善之效验。XXXVI 这里全然没有一点知识论的意味。XXXVII 反之，对于世人以为格物是为了所谓博物洽闻者，朱子辨之曰：
彼以徇外夸多为务，而不核其表里真妄之实。然必究其极，是以知愈博而心愈明；不核其实，是以识愈多而心愈窒，此正为己为人之所以分，不可不察也。（《或问》）
又曰：
不是要格那物来长我聪明见识了，方去理会，自是不得不理会。（《语类》，卷15第37条）
致知，不是知那人不知底道理，只是人面前底。且如义利两件，昨日虽看义当为然，而却又说未做也无害；见得利不可做，却又说做也无害；这便是物未格，知未至。今日见得义当为，决为之；利不可做，决定是不做，心下自肯自信得及，这便是物格，便是知得至了。（《语类》，卷15第78条，潘植录）
格物不是为了长我的聪明见识，致知亦非为了知那人不知底道理，则朱子之格物说，不是以知识为目的，而是以成就至善为目的，也就更加显而易见了。然而，难者或指出，朱子有许多话头，显然单纯是指向对物理的探究，对此又能作何理解？其实，对朱子来说，并不存在着物之理与人之理的区别。《格物补传》中说：“人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。”则物之理与人之理并不分离，都是天理之流行，“所谓理也，外而至于人，则人之理不异于己也；远而至于物，则物之理不异于人也”。（《或问》）因此，理虽寓于事物之中，却不外乎人之一心；心虽主乎一身，却足以管乎天下之理，XXXVIII 也就是说，事事物物虽具万理，却无不一是我的分内之事，XXXIX 对事理之探寻，正所以为印证推明我之本心，此所谓合内外之道：
自家知得物之理如此，则因其理之自然而应之，便见合内外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一兽，皆有理。草木春生秋杀，好生恶死。“仲夏斩阳木，仲冬斩阴木”，皆是顺阴阳道理。自家知得万物均气同体，“见生不忍见死，闻声不忍食肉”，非其时不伐一木，不杀一兽，“不杀胎，不|夭，不覆巢”，此便是合内外之理。（《语类》，卷15第65条，徐宇录）
格物理本为了明人理，如格草木之理，是为了非其时不伐；格禽兽之理，是为了非其时不杀。可见，朱子既使是说要穷格某些具体事物之理，其所说亦不是知识的需要，而是道德的要求。XL
通过上面简要的分析，我们基本上可以得出如下几个结论：首先、朱子对《大学》之诠释，始终不离“止于至善”这一立足点。《大学》之意义，即是要人止于至善。大学工夫之进于于小学，就在于小学只成就善，而大学则要“止于至善”。而所谓“止于至善”，一方面表现为将自己本有的明德推至极致，使人心不受一毫私欲之沾染，即“吾心之全体大用无不明”；同时又表现为应事接物之际体察入微，不仅不受事物千变万化所左右而保持吾心之贞定，而且更能将事物之方方面面照管得周匝无遗，无不妥当合理，即“事物之表里精粗无不到”。其次，要“止于至善”，工夫上要无所不用其极，一节接一节而止于至善。而在这一层层递进的工夫论体系中，最重要的是格物致知论，它是“止于至善”最重要的保证，朱子诠释《大学》之所以以重视格物工夫为特色，应落实在这一点上予以考虑。第三，与之相应的是，朱子格物的目的不在于博学多闻，而在于实践领域的止于至善，单纯以知识论的立场来看朱子的格物论恐怕有所偏差，陆、王“义外”、“支离”之批评也要重新予以审视。王阳明对朱子的批评除了对格物的误读之外，更根本的分歧在于他与朱子对“至善”理解之不同，从朱子的立场上看，阳明的工夫学说只能达于善，尚未臻于至善。
注释：
I 朱子曾自称“某于《大学》用工甚多”，（《朱子语类》，卷14第51条，郭友仁录）又曾言“平生精力尽在此书”。（《朱子语类》，卷14第50条，叶贺孙录）按：朱子十一岁正式受学于家庭，其父朱松“日诵《大学》《中庸》之书，以用力于致知诚意之地”，则我们可以断定朱子其时必有闻于《大学》之书（参见王懋f：《朱子年谱》卷一上，绍兴十年庚申）；而其晚年于逝世前三日，犹在修改《大学章句》之诚意章（《朱子年谱》卷四下，庆元六年三月辛酉）。则称朱子毕生用力于《大学》，不为过也。
II 参见周予同：《周予同经学史论著选集》，朱维铮编，上海人民出版社，第二版，第169页。
III 《周予同经学史论著选集》，第169页。
IV 《周予同经学史论著选集》，第169页。
V 陈来：《朱子哲学研究》，上海：华东师范大学出版社，修订版，第283页。
VI 牟宗三：《心体与性体》，第三册，台北：中正书局，1969年版，第367页。
VII 参见艾柯等著：《诠释与过度诠释》，王宇根译，北京：三联书店，版。
VIII （德）伽达默尔：《真理与方法》下册，附录，《
在现象学与辩证法之间》，洪汉鼎译，上海人民出版社，版，第650页。
IX （美）戴维・E・林格(David E. Linge)：《伽达默尔＜哲学解释学＞编者导言》，载《哲学解释学》，伽达默尔著，夏镇平译，上海人民出版社，1994年版，导言第12页。
X 主要集中于《语类》卷七。
XI 朱子对此论述极多，如他曾说：“疑古人直至小学中涵养成就，所以大学之道只从格物做起。”（《答林择之》，《文集》卷四三）反之，朱子又说：“今人不曾做得小学工夫，一旦学大学，是以无下手处。”（《语类》，卷14第19条，魏椿录）在朱子看来，若自小不得已失学无教者，“顾以七年之病，而求之三年之艾，非百倍其功，不足以致之。”（《大学或问》）这里所说百倍之功，即是“持敬以补小学之阙”，（《语类》，卷17第3条，廖德明录）也即所谓“涵养需用敬”之意。
XII 朱子将持敬工夫作为小学工夫之关键，如有学生问为何格物补传中不入敬意，朱子则答之以“敬已就小学处做了。”（《语类》，卷16第61条，徐宇录）但我们应当注意的是，敬在朱子的体系中并不仅仅只是指小学工夫，敬是贯彻始终的工夫，如《语类》载：“器远前夜说：‘敬当不得小学。’某看来，小学却未当得敬。敬已是包得小学。敬是彻上彻下工夫。虽做得圣人田地，也只放下这敬不得。如尧舜，也终始是一个敬。如说‘钦明文思’，颂尧之德，四个字独将这个“敬”做擗初头。如说‘恭己正南面而已’，如说‘笃恭而天下平’，皆是。”（卷7第11条，叶贺孙录）
XIII 如朱子称：“小学是事，如事君，事父，事兄，处友等事，只是教他依此规矩做去。”（《语类》，卷7第7条，董铢录）
XIV 如朱子说：“古人小学养得小儿子诚敬善端发见了。”（《语类》，卷7第4条，滕U录）
XV 在这意义上说，陆象山批评朱子不讲尊德性，如他说：“既不知尊德性，焉有所谓道问学？”（《语录》，《象山全集》卷34） 其实朱子又何尝不讲尊德性？且不说朱子所论的大学工夫如何，然朱子认为大学工夫以小学“收其放心，养其德性”之工夫为根本，就可以看出尊德性与道问学在朱子那里的本末先后关系了。唐君毅先生称朱陆异同不在于主尊德性或主道问学，而在于尊德性之工夫不同，这确是不可移易的定论。参见唐君毅：《中国哲学原论・原性篇》附编：《原德性工夫》，香港：新亚研究所，1968年版，第532页。
XVI 朱子称小学阶段“已自有圣贤坯璞”，大学之功不过是在此坯璞加些“光饰”，使之真正成为圣人。见《语类》卷7第9条，叶贺孙录；钱穆先生亦称，在朱子那里，“做起码圣人是小学工夫，做杰出透格圣人是大学工夫。”参见钱先生随笔《成色与分两》，载《湖上闲思录》，北京：三联书店，20简体字版，第30页。
XVII 吕思勉先生即提醒学者：“朱子所谓格物致知，乃大学之功，其下尚有小学一段工夫，论朱子之说者，亦不可不知。”参见氏着：《理学纲要》，北京：东方出版社19版，第111页。
XVIII 朱子在许多场合都把“八条目”归属于“明明德”与“新民”两事，如《章句》：“修身以上，明明德之事也；齐家以下，新民之事也。”《或问》：“格物、致知、诚意、正心、修身者，明明德之事也；齐家、治国、平天下者，新民之事也。”
XIX 如朱子说：“明德，新民，便是节目；止于至善，便是规模之大。”（《语类》，卷14第61条，杨道夫录）
XX 《语类》：“如‘在明明德，在新民，在止于至善’这三句，却紧要只是‘在止于至善’。（卷14第160条，震录）
XXI 我们可以说，孔氏有时是为了方便而将“止于至善”略称为“止善”，这在体例上说是合法的。但是，如果“善”与“至善”作为两个概念确实有朱子所体会出的这种区别的话，恐怕就不应该有这样的略称。这只能说明，孔氏没有注意到“至善”之“至”字有什么特别的内涵。
XXII “明德”一词的含义较复杂，牟宗三先生按因地与果地上区分汉唐儒与宋明儒对明德之不同理解，值得参考。参见《心体与性体》，第三册，第367－383页。陈来先生对朱子“明德”这一概念亦有相当多的讨论，见氏着《朱子哲学研究》，第290－293页。
XXIII 当时就有学生对此怀有疑问，如有人就提出：“既曰明德，又曰至善，何也？”（《语类》，卷14第106条，董铢录）又有人问：“明德、至善，莫是一个否？”（《语类》，卷14第108条，杨道夫录）
XXIV 朱子曾以理气论的高度来阐明这一道理：“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。如这理寓于气了，日用间运用都由这个气，只是气强理弱。……圣人所以立教，正是要救这些子。”（《语类》，卷4第65条，潘时举录）所谓气强理弱，即人欲的势用强而天理的势用弱，而圣人立教，所以要救这些子，不外存天理而灭人欲。
XXV 此略相当于佛家修行中所谓的“烦恼障”。
XXVI 朱子在讨论《大学》诚意章与正心章时显得颇为矛盾之处。但同时又认为，知致后，意固然大段是诚，但还是会有些许照管不到，故须要有诚意之工夫，可参见《语类》讨论诚意章诸条。诚意正心的关系亦是如此，有时认为意诚了心自然就正，如《章句》的说法；有时又认为意虽诚，心却仍有可能不正，故需要有正心之独立工夫，这主要集中于《语类》。
XXVII 《语类》卷16第68条：“物既格，知既至，到这里方可着手下工夫。不是物格、知至了，下面许多一齐扫了。若如此，却不消说下面许多。看下面许多，节节有工夫。”（叶贺孙录）
XXVIII 朱子在评论陆学时说：“陆子静说‘良知良能’、‘四端’等处，且成片举似经语，不可谓不是。但说
人便能如此，不假修为存养，此却不得。”（《语类》，卷124第13条，万人杰录）又如他在《答赵子钦》中说：“（陆象山）于心地工夫，不为无所见，但使欲恃此陵跨古今，更不下穷理细密工夫，卒并与其所得者而失之，人欲横流，不自知觉。”（《文集》卷五六）
XXIX 如他说：“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。凡人不进便退也。譬如刘项相拒于荥阳成皋间，彼进得一步，则此退一步；此进一步，则彼退一步。初学则要牢札定脚与他捱，捱得一毫去，则逐旋捱将去。此心莫退，终须有胜时。胜时甚气象！”（《语类》，卷13第26条，曾祖道录）。
XXX 朱子在多处文字上使用“方寸之间”一词，如《或问》另一处文字说：“唯人之生，乃得其气之正且通者，而其性为最贵，故其方寸之间，虚灵洞彻，万理咸备。”（卷上）又如《答吴晦叔》：“非如来教及前后所论观过知仁者，乃于方寸之间设为机械，欲因观彼而反识乎此也。”（《文集》卷四二）这些所谓的“方寸之间”，意指为人心，更当明白无误。
XXXI 如《传习录》卷上载：“郑朝朔问：‘至善亦须有从事物上求者’。先生曰：‘至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求？且试说几件看。’朝朔曰：‘且如事亲，如何而为温清之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善。所以有学问思辨之功。’先生曰：‘若只是温清之节，奉养之宜，可一日二日讲之而尽。用得甚学问思辨？惟于温清时，也只要此心纯乎天理之极。奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之缪。所以虽在圣人，犹加精一之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子扮得许多温清奉养得仪节是当，亦可谓之至善矣。’”（第4条）
XXXII 如牟宗三：《心体与性体》第三册，第367页；陈来：《朱子哲学研究》，第287、296页；范寿康：《朱子及其哲学》，中华书局1983年版，第119－120页，等等。
XXXIII 陈来先生认为，朱子格物论有求真的一面，也有求善一面的意义，是以他称朱子在格物论中是将求善与求真合二为一，参见《朱子哲学研究》，第297、302页。
XXXIV 关于朱子格物理论的研究，主要有：钱穆：《朱子新学案》，巴蜀书社简体版，1985年，第707－738页；唐君毅：《中国哲学原论・导论篇》，香港：东方人文学会，1974年，第278－347页；牟宗三：《心体与性体》，第三册，第384－406页；陈来：《朱子哲学研究》，第267－314页。
XXXV 参见钱穆：《朱子新学案》，第91、715页。
XXXVI 如果建立在这样理解朱子的前提下，王阳明必不能反对朱子。其实这正也体现了朱子与阳明某种内在的一致性，即工夫只能在心上做。但阳明之不契于朱子者，还是在于阳明认为工夫做到心无有不善即可，而朱子则除了这一考虑之外，还追求“事”之圆满。从某种意义上说，阳明尚没有认识到朱子所谓“善”与“至善”的区别，钱宾四先生举例说，阳明只求“成色”，而忽视于“分两”，故称阳明之良知学，尚只是一种小学。钱先生此说，见地极高，盖阳明忽于至善之工夫故也。参见氏着：《朱子新学案》，第715页；《湖上闲思录》，第30－31页。
XXXVII 冯友兰先生早就甚有见地地指出：“朱子所说格物，实为修养方法，其目的在于明吾心之全体大用，即陆王一派之道学家批评朱子此说，亦视之为一修养方法而批评之。若以此为朱子之科学精神，以为此乃专为求知识者，则诬朱子矣。”参见氏着：《中国哲学史》下册，华东师大出版社，年简体横排版，第269页。
XXXVIII 黄俊杰先生虽然总体上亦认为朱子析心与理为二，心的功能以认知为主，但同时又提醒学者注意，心、理二分只是关系的一面，“另一方面则是‘心’透过‘知’的作用而与‘事’中之‘理’取得连系，使‘心’对‘理’产生贯通的效果”，因而“心”与“理”是既分离又结合的关系，即所谓“不即不离”的关系。参见氏着：《孟子思想史论》，卷二，台北：中央研究院中国文哲研究所筹备处，19，第221－223页。
XXXIX 《语类》载：问：“格物则恐有外驰之病？”曰：“若合做，则虽治国平天下之事，亦是己事。‘周公思兼三王，以施四事。其有不合者，仰而思之，夜以继日，幸而得之，坐以待旦。’不成也说道外驰！”（卷15第28条，甘节录）
XL 现代人恐怕对此难以理解，但古人自有其生活世界，对于他们来说，天与人并非对立的两个世界，对物的态度正反映了对人的态度，如《礼记・祭义》说：“断一树，杀一兽，非以其时，非孝也”。正此之义。
简论海德格尔对良知的生存论阐释
海德格尔通过对良知的生存论阐释,为良知现象的.研究提供了新的视野.他对生存论良知的探求是对如何解决人的异化问题的积极尝试.他的生存论的良知理论为解决道德的相对主义问题作出了有效的理论努力.
作 者：王巨光 Wang Juguang 作者单位：广西大学,教育系,广西,南宁,530004 刊 名：广西大学学报(哲学社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF GUANGXI UNIVERSITY(PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCE) 年，卷(期)： 29(5) 分类号：B82-06 关键词：此在 常人 良知 异化论关联理论对幽默的阐释及翻译
关联理论是一种语言交际理论,它对于幽默话语的产生和理解,及其翻译都具有强大的解释力.本文首先简要回顾了关联理论的`基本观点,并在关联理论的框架下分析了交际双方发出和接受幽默话语的双向交流过程.同时,在翻译幽默时,始终把翻译视为一个对原语进行阐释的动态明示--推进过程.译者要根据交际者的意图和受体的期待进行取舍,这样才能取得最佳关联.
作 者：罗映兰 作者单位：湖南中医药高等专科学校,湖南长沙,41 刊 名：湖南社会科学 PKU英文刊名：HUNAN SOCIAL SCIENCES 年，卷(期)：2007 “”(2) 分类号：H159 关键词：关联理论 幽默 翻译朱子对孔子孝论的继承和发展
朱子对孔子“孝”论有重大的继承与发展:给予“孝”明确的.定义和解说,此其一;其二,赋予“孝”新的内容;其三,把“孝”纳入其理学体系;其四,重视常规教育和格物致知说与“孝”的关系.传统文化是活的流动的文化.现代社会对于朱子“孝”论应有所扬弃、有所继承。
作 者：何乃川 作者单位：厦门大学,哲学研究所,福建,厦门,361005 刊 名：泉州师范学院学报 英文刊名：JOURNAL OF QUANZHOU NORMAL COLLEGE 年，卷(期)： 20(1) 分类号：B244.7 关键词：朱子 孔子 孝 继承秩序与自由:儒道互补的一个向度
本文从一个直观的想法出发,即古今中外任何文明都禁止胡作非为,任何文化都管不住胡思乱想,“胡说八道”即言论自由有其区域和时代的`相对性;试图开发出中国传统中儒家宗法主义秩序和道家自然主义自由的功能性资源,以便推动秩序与自由向它的现代形态,即法治和民主的中国特色转化.
作 者：安继民 作者单位：河南省社会科学院哲学研究所,河南,郑州,450002 刊 名：中州学刊 PKU CSSCI英文刊名：ACADEMIC JOURNAL OF ZHONGZHOU 年，卷(期)： “”(5) 分类号：B221 关键词：宗法主义秩序 自然主义自由论翻译中文本理解与阐释的多元化
哲学阐释学中关于文本理解与解释的理论为翻译研究提供了理论与逻辑上的契机.翻译是理解与表达的双向过程,译者首先是作为原文本的读者,先有译者自身对原文本的理解、阐释,才有译本的诞生.本文从理解的历史性,原作者与理解者视域融合的必要性,以及理解者对文本空白填空的合法性等三方面,对文本的`解读过程予以理论展开,分析不同译者对同一原著的不同理解,论证阐释多元化的合理性.
作 者：裘姬新 Qiu Jixin 作者单位：浙江教育学院外国语学院,浙江杭州,310012 刊 名：北京第二外国语学院学报 英文刊名：JOURNAL BEIJING INTERNATIONAL STUDIES UNIVERSITY 年，卷(期)： 30(6) 分类号：H059 关键词：文本理解 阐释学 理解的历史性 视域融合 阐释的多元化论钱穆与牟宗三对朱子中和学说的研究
钱穆与牟宗三的朱子学研究观点绝异.在朱子中和学说问题上,钱先生认为朱子从旧说到新说的转变是一个巨大的进步,牟先生则认为朱子中和旧说本来蕴含先秦及宋明儒正宗的'纵贯系统义理,但由于朱子对“天命流行之体”及孟子所说的“本心”无真切契悟,又因其混本心或良心发见之发与喜怒哀乐已发之发为一,故终于自疑而放弃中和旧说.本文对钱、牟二先生的观点进行了比较和评论。
作 者：陈代湘 作者单位：湘潭大学,哲学系,湖南,湘潭,411105 刊 名：泉州师范学院学报 英文刊名：JOURNAL OF QUANZHOU NORMAL COLLEGE 年，卷(期)： 20(1) 分类号：B244.7 关键词：钱穆 牟宗三 朱子中和学说摘 要：由于研究角度和关注点的不同，西方学者对西方现代性的特性有不同的阐释，但他们主要关注其断裂、理性化和反思性特征。实际上，反传统、理性化和反思性是西方现代性的基本特征，它们影响了西方现代审美思想和现代关学流派的发展，并使其呈现出反叛西方审美传统、反对工具理性和反思西方审美局限的特征。
随着国内外现代性研究的升温，现代性的概念也成为学术界关注的焦点。但现代性概念本身是一个涵盖了政治、经济、文化等领域的综合体，哲学、社会学、文学、美学等学科都参与了对这个概念的探讨，并形成了多种不同的解释。而且，目前国内外学术界对这个概念并没有一致的定论。
与国外的现代性研究相比，国内的研究则显得更为复杂。直接从国外借鉴这个概念导致了理解上的偏差，国内学术界存运用这个概念时也出现了严重的混乱。当前亟待进行概念上的清理，再从概念出发分析具体的现象。其实，这个思路同样适合于对包括中围的艺术、文学等现象在内的审美现代性的研究。审美现代性不们是中国现代性的重要组成部分，而且也是中国现代性的表征，折射出了中国现代性的曲折发展和历史性的变迁。中国自身的复杂性与特殊性，对现代性、审美现代性这些概念的误读，都使中国的现代性研究呈现出了更大的复杂性、含混性。因此，必须做些正本清源的清理工作，梳理从西方现代性、审美现代性到中国的现代性和审美现代性的语义演变，以达到对中国现代性、审美现代性的深刻的、全面的理解。
由于现代性、审美现代性本身的复杂性，出现了理解这些问题的多种思路，加上中国的现代性、中国的审美现代性的特殊性，因此清理这些问题是相当长时期内中国人文社会科学面临的一个重要的课题，也需要众多学科、众多学者的参与和努力。为此，本文尝试提出一种分析的思路，通过对西方现代性的一种阐释(即从特性角度的阐释)以达到对西方审美现代性的阐释。
通常而言，在对现代性(西方现代性更为明显)的认识上，主要有时期(period)、特性(quality)、体验(experience)三个基本的视角，这些视角是导致现代性歧义的主要原因，介入点的不同也导致了各个学科对现代性概念的不同理解。为了分析的方便，这里选取了特性(quality)的视角，并分析了以这种视角理解西方现代性的代表性的观点，然后寻找适当的切入点来分析西方审美现代性。需要说明的是，这三个分析视角是相互关联的。而且，当主要从某个视角来研究西方的现代性时，通常有可能造成对其他视角的遮蔽，因此也需要结合其他视角来说明从某一个视角所得出的结论。
从特性的视角看，现代性具有自己的规定性。但由于这个视角过于笼统，所以可以从不同的角度、学科、问题来解释现代性的特性。在卡尔·马克思(Karl Marx)看来，西方现代性的特征是资本的产生和扩张，它引发了对传统、伦理道德、制度的巨大冲击，并建立起了新型的资本主义制度；在马克斯·韦伯(Max Web)看来，西方现代性的特征是理性化，是工具理性(科技理性是其主要表现形式)、形式理性对价值理性、实质理性的挤压和取代，形成了“现代性的铁笼子”；齐美尔(Simmel)则认为，现代性就是客观文化、物质文化对主观文化、个体文化的压制。尤根·哈贝马斯(Jugen Habermas)继承了韦伯的思路，在他看来，从18世纪以后，随着宗教与形而上学的分离，科学、道德和艺术逐渐分化出来，并发展成为独立的领域，而且各负其责，“从这些古老的世界观中遗留下来的问题已被人安排分类以列入有效性的特殊方面：当作知识问题，公正性与道德问题，以及趣味问题来处理。科学语言、道德理论、法理学以及艺术的生产与批评都依次被人们专门设立起来。人们能够使得文化的每一领域符合文化的职业，而文化领域内的问题成为特殊专家的关注对象。这样，专家就控制了文化领域表现出来的认识——工具结构、道德——实践结构和审美——表现结构。所以，西方现代性是与西方社会的分化联系在一起的。同时，他还站在现代性的立场上反对各种后现代主义，把它们定性为旨在反对现代性的新的形态的保守主义，坚持现代性的合法性和未完成性，并寄希望于理性的重建。
齐格蒙特·鲍曼(Zygmunt Bauman)把“矛盾性”视为西方现代性的特征，具体而言，“矛盾性”是“一段历史时期，肇始于西欧17世纪的一系列深刻的社会结构和思想转型。并表现为：(1)一项文化筹划——随着启蒙运动的发展；(2)一种由社会完成的生活形式——随着工业的(资本主义的，以及后来的社会主义的)社会的发展”。也就是说，矛盾性是特定时期内西欧社会在型中所表现出来的特性。依此思路，还可以看到另一种矛盾性的现象，这就是马泰·卡林内斯库(MatEi Calnescu)所说的资产阶级现代性与美学现代性之间的矛盾。资产阶级现代性是“科学技术进步、工业革命和资本主义带来的全面经济社会变化的产物”。从思想观念上看，“它大体上延续了现代观念史早期阶段的那些杰出传统。进步的学说，相信科学技术造福人类的可能性，对时间的关切，对理性的崇拜，在抽象人文主义框架中得到界定的自由理想，还有实用主义和崇拜行动与成功的定向”。美学现代性引发了先锋派的产生，自浪漫派起就已经确立了激进地反资产阶级的态度。具体而言，“它厌恶中产阶级的价值标准，并通过极其多样的手段来表达这种厌恶，从反叛、无政府、天启主义直到自我流亡。因此，较之它的那些积极抱负(它们往往各不相同)，更能表明文化现代性对资产阶级现代性的公开拒斥，以及它强烈的否定激情。”在卡林内斯库看来，它们之间的对立是如此地不相容：“一个是理性主义的，另一个若非公然的非理性主义，也是强烈批评理性的；一个是富有信心和乐观主义的，另一个是深刻怀疑并致力于对信心和乐观主义进行非神秘化的；一个是世界主义的，另一个是排他主义或民族主义的。”。也就是说，任何社会都存在着矛盾，但现代性的矛盾尤为强烈。而且，其矛盾是全局性的，不但表现在社会的任何领
域，也表现在社会的各个领域之间和社会的根本性质上。
此外，许多学者都非常关注西方现代性的反思特征，并把反思性视为西方现代性的根本特性，并由此理解现代性的其他方面。安东尼·吉登斯(An—thony Giddens)认为，工业主义、资本主义是西方现代性的两个重要维度；“时间和空间的分离”、“脱域(disembeding)机制的发展”和“知识的反思性运用”是现代性的三个主要来源，而“知识的反思性运用”——“关于社会生活的系统性知识的生产，本身成为社会系统之再生产的内在组织部分，从而使社会生活从传统的恒定性束缚中游离出来”—— 则发挥着不可替代的作用。虽然鲍曼把矛盾性作为现代性的特性，但他也洞察出了反思在现代性社会中发挥的重要作用，并建立起了反思与现代性之间的关联：“我们可以考虑在这一时段中，(世界的、人类生活环境的、人类自身的以及这三者之间的关联的)秩序得到反思，假如它终止了抑或风光不再了，那么，它就是一个思想问题、关怀问题和一个认识到自身、认识到确是一种有意实践并惟恐留下裂缝的实践问题。”著名社会学家艾森斯塔特(Shmuel N．Eisenstadt)认为，现代规划最初在西方产生时，带来了独特的意识形态前提和制度前提。它也带来了人的自主性和未来的观念，并引发了对社会秩序、本体论秩序和政治秩序的前提及其合法性的质疑，即对社会的全面的反思意识。而且，现代性的反思意识几乎渗透于社会生活的方方面面，“现代方案中的反思意识，不仅集中在一个或几个社会中流行的超越图景和基本本体论概念的不同诠释的可能性之上，而且发展到质疑这类图景和与之相关的制度模式的给定性。它使人们意识到，许多这类图景和模式存在着，并且这类图景和概念的确可以争辩。”。正是这种反思意识促成了对传统的怀疑，对既定的制度模式、意识形态、政治与文化的前提等因素的质疑，并探索它们的各种可能性，这些反思也同样影响到个体的生存。在艾森斯塔特看来，现代性虽然起源于西方，但经历了两次世界性的扩张，现代性的第一轮扩张从19世纪到20世纪六七十年代，自20世纪到现在则是现代性的第二轮扩张，在现代性的这两轮扩张中，反思性都起到了重要的作用。艾森斯塔特的解释使我们感受到了反思意识的巨大作用，并研究它在塑造个体、现代社会和现代性中所发挥的作用。
从以上观点来看，西方学者对西方现代性特性的解释是各不相同的。阐释者的不同角度、不同学科、不同的研究方法都导致对西方现代性特性的不同理解。尽管如此，我们还是可以从中找出一些较为一致的理解。
人们对西方现代性基本特性的理解存在着很大的差别。本文主要把反传统、理性化和反思性作为现代性的基本特性，并从这些特性阐释西方现代性的含义。
谈到现代性，人们首先想到的可能就是传统，还可以联想到一些诸如“保守”、“落后”、“落伍”、“陈旧”、“危机”、“封建”等语汇。相反，当我们谈到现代、现代性的时候，我们可能联想到“进步”、“前进”、“革新”、“革命”、“创造”等语汇。当我们再进一步谈到传统与现代之间的关系时，我们的头脑中也许会涌现出一些诸如“断裂”、“鸿沟”、“对抗”、“对立”等语汇。由此可以发现，我们实际上已经无意识地把传统视为现代性的对立面和障碍，并欲除之而后快，尽管传统并不是如我们想像的那样充满了阻力，也并不像我们设想的那样能够从根本上铲除，但实际上，这些无意识的看法已经部分地决定了传统的命运。而且，现代性发展的历史也是传统遭受打击的历史。从这种意义上来说，断裂或者说反传统就是现代性的最主要的特性，这个特性在西方现代性的发展史上一再地显现出来。传统社会主要基于一种基本的、约定俗成的规定性，它规定了社会的基本秩序、道德的约束力、血缘性的家庭所发挥的决定作用、个体在社会中的位置和社会成员的基本世界观、价值观。同时经济的发展也基本上把个体固定了下来，但现代性的发展却打破了这些规定性。随着社会的全面转型，首先在经济上发生了重大的变革，传统式的对土地的依赖减弱了，代之的是商业社会的崛起和政治自由度的增强，并孕育了新的社会形态。社会所发生的这些变化削弱了传统的基础，传统的规定也逐渐失去了其赖以产生和发生作用的土壤。由于面临着新的环境，传统发生作用的条件也发生了变化，其影响减弱。对个体来说，经济上的变化打破了个体所受的束缚，个体能够自由或比较自由地流动，个体面临的选择和机会都增加了，这些因素使他体会到了传统的衰落，调整传统中的那些不适应社会发展的因素，并积极探索适合自己生存的各种可能。这样，无论社会还是个体都受到了传统的束缚，特别是传统对新的社会形态、社会秩序、社会制度、个体的世界观与价值观、个体自由的束缚。同时，社会和个体也开始质疑传统的合法性，甚至从根本上反对各个领域中的传统，这构成了西方现代性的重要特性。西方现代性对传统的社会关系、人际关系、家庭的冲击，在托克维尔、马克思、腾尼斯和涂尔干等古典社会学家的理论中都得到了淋漓尽致的描述和精辟的分析：在托克维尔看来，现代社会把个人分裂为“原子式”的存在；在马克思看来，现代社会是充满了阶级冲突和斗争的社会，它使“一切坚固的东西都烟消云散了”；在腾尼斯看来，现代社会冲垮了传统社会的“共同体”，并促使了它的瓦解；在涂尔干看来，劳动分工撕裂了完整的社会，也淡化了传统的人与人之间的密切关系。
理性化也是西方现代性的又一个基本特性。理性化是韦伯最初在描述资本主义发展时所使用的概念，也是他对西方现代性研究的重要贡献，经过众多学者的发挥，逐渐成为概括西方现代性特征的一个重要观念。韦伯认为，宗教能够提供对世界意义、生命意义的合理解释，也是行动意义的来源。因此，宗教不仅起着决定人生信仰、价值和方向的作用，还影响到人生道路的选择、人在现实中的行为。近代以来，西方社会出现了“理性化”的转变，伴随着资本主义的发展出现了宗教的衰微，其结果是人们信仰的坍塌。“理性化”的过程也就是
“除魅”的过程，现代社会面临着“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝”的尴尬局面。韦伯把社会行动划分为传统行动、情感行动、价值合理的行动和目的合理的行动4种类型，其中后两种类型的社会行动在西方社会发挥了重要的作用。价值合理的行动类型的行动本身就体现了对终极意义和价值的追求，与行动者追求世界和人生意义的目的直接相关；目的合理的行动只是达到H的工具、手段和中介，行动本身并不与终极关怀挂钩。在西方社会中，价值合理的行动和目的合理的行动之间的冲突始终存在着，但随着宗教的衰弱和意义的“理性化”过程的展开，二者之问的分裂、冲突和矛盾加剧，其结果是前者受到挤压和排斥，后者则占据了主导的地位，二者之间的鸿沟难以弥合。目的合理性Ⅱ王可以称之为工具合理性、工具理性，受“客观因果法则”的制约，具有客观标准；但价值合理性缺乏客观的标准，是一种与主观有密切联系的理性。这样，人们为了达到某一目的，就会想尽一切办法、采用各种手段，通过算计来实现其目的，并且不必顺及信仰、价值、伦理、义务、责任、终极关怀、真实的情感等这些更为根本性的因素。韦伯认为实质理性和形式理性之间的关系与价值理性与工具理性之间的关系类似。在韦伯看来，工具理性在资本主义的产生和资本主义制度的形成过程中发挥了不可替代的作用。而且，在资本主义的发展中，工具理性的作用表现在科技、管理等社会的各个方面，其中在科技领域的表现最为明显。因此有学者干脆将科技理 性视为工具理性的代表，并且卣接以科技理性来取代工具理性，事实上二者之间是有区别的，并不能够直接画等号。工具理性、形式理性无节制地发展膨胀，结果成为一种压迫性的力量，导致了对价值理性和实质理性的挤压和排斥，并引发了西方现代社会的紧张，最终形成了韦伯所说的“理性的铁笼子”。因此，西方现代性的发展过程主要是“理性化”的发展过程，可以把“理性化”视为西方现代性的特性。
西方现代性的第三个特性是反思性。许多学者都把反思意识视为两方现代性的特性，实际上已经触及到了西方现代性和西方现代社会的根本：传统社会不但把个体固定在相对稳定的位置上，而且也基本上规定了个体对自然、社会、道德、他人和自我的理解；但现代社会把传统连根拔起，血缘和道德的作用遭到了空前的挑战，个体被置于各种选择的交会点上，现代社会在扩大了个体的自由、自主性和能动性的同时，也使个体开始质疑传统、既有的世界观与价值观、现存的政治秩序与社会安排，并反思其局限，这也是形成新的价值观、社会形态和制度的前提。反思意识小但促进了现代性的形成，而且还影响到现代人的思想意识和行为方式。反思的对象意识主要表现在三个方面：第一，对传统的反思，传统的世界观、价值观、伦理观和行为规范，传统的人与自然、社会、他人和自我的关系，都遭到了质疑，其局限性被表现出来，并可能引发激烈地冲破其束缚的思想意识和行为。第二，对知识的反思，社会系统知识的生产是社会再生产的组成部分和重要根据，当把这些知识运用于社会时，便促进了新质的形成，并对现代性产生了深刻的影响。对社会系统知识的反思和运用主要受到“权力的分化”、“价值的作用”、“未预期后果的影响”等因素的影响。第三，对秩序的反思，这里的秩序主要是指世界的秩序、人类生活环境的秩序、人类自身的秩序，以及这三者之间的关联，现代性反思、否定了秩序的“他者”，即混乱、不确定性、不合逻辑、非理性、不可协调性等，建立起了统一的、明晰的、确定的秩序，而设计、管理、征服都是必不可少的手段，这在“启蒙运动”中表现得尤为明显，并一直贯穿于现代性的发展之中。
从西方现代性概念的发展来看，从特征角度对现代性的阐释很有代表性，甚至可以说概括了西方现代性的主要方而，也揭示了西方现代性的重要含义。我们这里把反传统、理性化和反思性作为西方现代性的特性，并不意味着对其他特性的排斥。相反，反传统、理性化和反思性与西方现代性的其他特性相互补充、相互作用，并构成了多层次的、多维度的西方现代性的整体。作为现代性的有机组成部分和表征，审美现代性具有不可替代的作用，但理解审美现代性又离不开对现代性整体的把握，需要从现代性中寻找和分析审美现代性的起源和特征。因此，以上对西方现代性的理解就构成了我们分析西方的审美现代性的基础和前提，也为我们进一步分析西方的审美现代性开辟了通道。
如果按照外延的大小来排序的话，现代性、文化现代性、审美现代性是由大到小的三个概念。通常而言，现代性是一个包括了政治、经济、文化和制度等方面在内的综合体，文化现代性只是现代性的一个组成部分，而审美现代性也只是文化现代性的一个更小的组成部分，它被包含在现代性和文化现代性之中。因此，现代性为我们理解审美现代性提供了参照和重要前提，它也在塑造文化现代性和审美现代性方面起到了至关重要的作用。同样，我们在研究西方的审美现代性的时候，也要结合西方现代性的特性，这些特性不但决定了审美现代性的特性、内容，而且也决定了它们的具体存在形态。我们将从西方现代性的反传统、理性化和反思性三个特性出发，逐一分析它们对西方审美现代性的影响。
从反传统的视角来看，反传统不仅是西方现代性的基本特征，也是西方审美现代性的基本特征。从西方现代性的发展来看，反传统不仅贯穿了现代性的整个发展过程，而且还表现在政治、文化和审美等现代性的各个侧面。甚至可以说，反传统是西方审美现代性的动力和最显著的特征：反传统不仅决定r西方现代审美思想的变化，也是西方现代美学思潮与流派更替的重要基础和表现。在西方审美现代性的发展中，在西方现代文艺的具体门类和流派中，反传统几乎成了其合法性的最充足的根据及其发展的不二法门，从内容到形式莫不如此。而且，许多现代主义文艺流派的更替也是对自己之前的流派的否定，甚至发展成了不断否定的“新之传统”，
直到产生了与现代主义存在着很大距离的后现代主义，其实后现代主义审美思想也是审美现代性的反传统逻辑的自然延伸。正是在这一点上，西方审美现代性与西方现代性存在着相似性。但应该清楚，西方现代性主要反对西方传统的政治、伦理和制度等方面的预设；审美现代性主要反对的是现实主义、自然主义等审美传统，并建立起了以现代主义审美趣味为主导的审美范式。此外，还存在着西方现代性与审美现代性之问的对抗，这是西方审美现代性自浪漫主义产生时就确立起来的主题，并在经典的现代主义审美思潮中达到高峰。因此，反传统是西方审美现代性的动力和最基本的特征。
从理性化的视角来看，西方审美现代性是对理性化世界的反抗，对工具理性和异化的反抗，这种反抗是通过感性、非理性来实现的。随着西方现代性的逐渐展开，宗教的影响力式微，传统的价值观、伦理道德的影响都开始减弱，信仰出现了危机，尼采以“上帝死了”形象地概括当时人们的精神状况。在这种信仰危机中，审美现代性试图承担起信仰的任务，这也直接地影响到审美现代性的特征：“传统的现代主义试图以美学对生活的证明来代替宗教或道德；不但创造艺术，还要真正成为艺术一仅仅这一点即为人超越自我的努力提供了意义。但是回到艺术本身来看，就像尼采明显农露的那样，这种寻找自我根源的努力使现代主义的追求脱离了艺术，走向心理：即不是为了作品而是为了作者，放弃了客体而汴重心态。”西方现代性的重要特性是理性化，理性(特别是工具理性)的膨胀导致了理性的霸权，威胁到价值理性的存在，并形成了对感性、非理性的挤压。因此，反对理性(特别是工具理性)的霸权、反对科技对人的压迫、反对社会所造成的人的异化，成为西方审美现代性的普遍诉求。浪漫主义美学对自然、人的情感的重视，对工业、科技和西方文明的厌倦和反抗，都定下了西方审美现代性的基调，并在此后的西方现代审美思潮中屡屡表现出来，也成为西方审美现代性发展的主线。同时，也是从浪漫主义美学开始，西方现代性与审美现代性的矛盾、对抗和对立也逐渐表现出来。这种倾向在浪漫派文学中就表现得非常明显：它“转向过去和乌托邦，转向潜意识和幻念，转向不可思议和神秘，转向儿童和自然，转向梦幻和放肆，一言以蔽之……转向能把他们从失败的感受中解脱出来的种.种要求”。西方现代美学家对西方现代社会有许多概括：席勒称之为现代人精神分裂的时代；尼采称之为“上帝之死”的时代；荷尔德林称之为“贫困的时代”；海德格尔称之 为“无家可归”、“技术的时代”、“悬于深渊的时代”；马尔库塞称之为“单面人”的时代；福柯称之为“人之死”的时代，他们对现代理性化世界的抵制是显而易见的。在理性越位、信仰崩溃的世界上，西方审美现代性致力于对理想人的发掘：席勒以“游戏冲动”来弥合现代人感性与理性的分裂；海德格尔希望诗人为存在“去蔽”，以使人“诗意地栖居在大地上”；码尔库塞寄希望于从根本上改造感性和本能的“新感性”；福柯则通过他倡导的“生存美学”来获得人生的自由与自觉。实际上，美学产生时的最初的含义就是“感性学”，它强调感性的地位，希望通过感性来抑制理性，并试图建立起感性与理性之问的和谐。西方审美现代性则寄希望于感性、非理性对无节制地扩张的理性的反抗。弗·施莱格尔一语道破天机：“我不关心看不见的一切，只关心我能闻、能尝、能触、能刺激我全部官感的一切。”由此看来，西方审美现代性已把克服信仰危机作为自已的重要任务，通过感性、非理性来克服理性化世界，并形成了与西方现代性的对抗，这些特征贯穿于西方审美现代性的发展过程，在西方的现代美学流派上表现得也非常明显。
从反思意识的视角来看，西方审美现代性不但以审美的方式反思和表现了传统的局限性，而且其内部的各个派别电以反思的方式对待其他流派。问时，西方审美现代性还强烈地反抗西方现代性所确立的秩序、明晰、统一、规划，甚至反对西方现代性的一切束缚。从浪漫主义、现代主义和后现代主义的演变中可以发现西方审美现代性的这些特点。现代主义美学反思了传统，并得出了极端的结论：反对审美成为道德、真理、认识的工具和传声筒，而以审美独立相标榜；人与社会之间的关系是对立的；在人与人之间的关系上坚持“他人就是地狱”；自然并不是人类灵魂的理想栖息地；人与自我的关系是表里不一的对立关系。不但如此，西方审美现代性内部的各个流派也都通过反思(主要是反叛的策略)获得其合法性、发展的动力和灵感。现代主义美学是对浪漫主义美学所追求的有机论、和谐论和情感至上论的反思与反叛；后现代主义美学反思与反叛了现代主义美学的深度模式、精英意识、历史意识、独创性和对审美形式(特别是文字)功能的过度追求，表现出了平面性、通俗性、消费性、复制、断裂和对形象的消费，后现代主义也继承了现代主义的反思意识，并把这种反思意识推进到极端：不但反思了现代主义审美的局限，而且还反思了审美创造的局限，并由此展开了自己的创造(更多是实验)。其次，西方审美现代性还反思和否定了西方现代性对秩序的追求，它提倡不确定性、反逻辑、非理性，与在“启蒙运动”中建立起来并贯穿于西方现代性之中的明晰的、确定的秩序相对抗。现代主义的美学流
派都非常重视感性和非理性：意识流对流动的无意识的重视；象征主义对与心灵相对应的大自然神秘现象的开掘；超现实主义通过自动化写作致力于对梦幻、梦境的记录；精神分析美学重视白日梦、潜意识表现出来的真实性，而对日常生活中的表面现象则弃之不顾。通过这些探索，西方审美现代性为我们展现了世界的非理性、神秘、不可认识和不可控制的一面。从反思意识的角度看，西方审美现代性更多地展现出了与西方现代性之间的矛盾和对抗性。
西方的现代性和审美现代性都是非常复杂的问题，各种阐释层出不穷，而且随着对它们研究的深入，还可能出现更多、更丰富的阐释，不同的方法、学科、角度都可能得出不同的结论。本文主要从西方学者对西方现代性特性的不同看法人手，分析了西方现代性和西方审美现代性的基本特性和具体含义，希望有助于加深我们对它们的理解，也为理解中国的现代性和审美现代性提供有意义的参照。
论朝鲜朱子学与李栗谷哲学
朱子学13世纪末传入朝鲜,在高丽末李朝初进一步发展.它顺应时代潮流,成为了社会改革的.理论武器,并在李朝建立的过程中发挥了巨大作用.李栗谷是其主要代表人物之一.他的哲学思想不仅丰富和发展了朝鲜朱子学理论,而且还为朝鲜中后期实学思想的兴起提供了理论基础.
作 者：洪军 作者单位：中国人民大学,哲学系,北京,100872 刊 名：东疆学刊 英文刊名：DONGJIANG JOURNAL 年，卷(期)：2002 19(2) 分类号：B312 关键词：朝鲜朱子学 李栗谷 哲学★ 论公法与政治文明
★ 论学与思
★ 论生活与生命
