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重读《再别康桥》推荐
康桥，也称剑桥，是英国的一座文化名城，犹以剑桥大学知名与世。了解徐志摩一生的人就知道，作者青年时期满怀抱负，脱离了令人窒息的旧中国社会，出国留学。先是东渡太平洋至美国就读政治经济学，想去探求所谓西方资本主义的精神文明。但在那庸俗势利的美国社会里，诗人亲身感受到的是比国内更加无聊和令人窒息的空虚。诗人是不甘与此状的，正如他写的一样：“我当初也并不是没有我的信念与理想，有我的崇拜的德性，有我信仰的原则……往理性方向走，往爱心与同情心走，往光明的方向走，往真的方向走……”《再剖》于是在19，诗人又离开美国，远涉大西洋来到了英国，这古老、宁静的康桥学府便成为作者西游的精神归宿了。在康桥的一年里，作者初步形成了自己的资产阶级人生观，他沉醉于河水、林木、花鸟、小径中，发现了大自然的美。这在他当时的“绝对的孤独”的生活中，多少填补了其内心的一点遗憾。正因为如此，他对康桥正如对家乡一样的亲切。1921年开始，他多次亲临康桥，先后作了诗歌《康桥，再会罢》和散文《我所知道的康桥》，而这首《再别康桥》算是第三篇了。
在前面的两篇文章中，作者不止一次地倾吐了他对康桥的依依惜别之情，满怀来春重临康桥的希望。在《康桥，再会罢》中，作者写道：“康桥，再会罢，我心头盛满了别离的情绪，你是我难得的知己……”在这首诗的'最后还写了“最难忘”的几种事物，如“春阳”“秋夕”等，诗人激越的唱到：“康桥，汝永为我精神依恋之乡！”
好景不长，这以后，作者先是与妻子张幼仪离婚而遭到师长与大多数同仁的斥责，同时，在文学事业上，他的那一套资产阶级的文艺观点不断地受到进步的革命文学阵营的抨击，广大人民群众对他的作品付之于冷漠的态度。正如诗人自己说：“我的旅程是寂寞的，我的前途是蒙昧的。”再加上当时日益暴露出来的民族危机，作者心事重重，在最后的一篇《再别康桥》中，我们再也见不到诗人先前炽热的颂赞与热烈的向往了。诗人只是说“轻轻地来”又“轻轻地走”，悄然抒发着自己那种内心的苦闷、彷徨的“绝对孤独感”。
在这一首诗中，作者表面上也倾心于康桥的景致，仍然关注着“柳影”“榆荫”“星辉”等，但心境已不如前，他所感受的也就有异。那杨柳“波光里的艳彩”虽“在我的心头荡漾。”但作者所寻得的梦已是破碎的。这康桥上眼前所寻得的不再是过去能产生愉悦感的灵芝草了。作者在失望之余也只想“甘心做一条水草”招摇于水底了。先前的坐在船上迎着星辉饮酒纵歌的日子已消逝了，现在的一切只是一片的“沉默”，歌声是没有的了，那离别的笙箫也是“悄悄”的，往日的“骊歌”只是过去的事，甚至那连日聒噪的“夏虫”也突然间沉默下来——“沉默是今晚的康桥”。此般情景，无论如何再也激不起作者重游的赤子般的迫切之情，此刻诗人满脑尽是苍凉的离意与黯然的哀伤。对于这西方文明象征的康桥，作者不得不说：“我挥一挥衣袖，不带走一片云彩。”
从诗歌形式看，无论就用词用句还是结构押韵，这首诗都彰显了十足的飘逸超脱，而实质上却充分流露出诗人对于所谓西方资本主义思想意识的失望。诗人自以为很可怜，孤独得不得了，似乎只觉得茫茫天地间只剩下他一个人在踯躅徘徊，不知道来何自，去何从，于是滚下满脸热泪。用诗人的话讲：“我是个无依无伴的小孩，无意的来到生疏的人间，我忘了我的生年与生地，只记从来处草青日丽。”这无法排遣的黯然伤怀的哀怨之情完全是理想破灭后无法逃脱的结果。试想当时的中国社会，阶级与民族危机已十分的严峻。诗人再去追求什么西方的资产阶级思想和精神，在悲剧的大时代里“破灭”是必然的。
《再别康桥》作为诗的一个不同于其他诗歌的特点在于诗人并没有直抒自己的“破灭”之感，相反，笔调显得更飘逸自然，作者于全诗中照样画出了康河之美景，调子开始是低沉了一点，不过，诗人还是于挥手间撩开了这沉重的气氛，显示了深邃的艺术境界。此外，细心的读者还可以不费力的发现，这首诗一反作者原先“浓得化不开”的风格，全诗笼罩了一层平淡的色彩，这正符合诗人当时无奈的心境与黯然的情愫。
摘要：《再别康桥》是徐志摩的代表诗作，全诗是对“三美理论”的忠实践行。要深入透彻地理解全诗，仅仅分析“三美”是不够的，必须牢牢地把握住徐志摩对康桥的“情”的主线，即诗人当年的爱情、对康桥的留恋之情，只有如此，才能真正走进诗人所创设的情境中。
关键词：文本重读《再别康桥》“三美” 情感主线
徐志摩作为“新月诗派”的领军人物，其抒发真情实感同时又揭示人生哲理的诗作能够让人忘却人间的“烟火味”。被选入人教版高中语文教材必修1第一单元的《再别康桥》就是这样一首名诗。在以往的授课中，教师在讲这首诗歌的时候，通常将教学重点放到赏析诗歌的“三美”上，如：“《再别康桥》这首诗，让人感到很美，你觉得美在哪里？……这两节在节奏上完全相同，形成回环反复的结构形式，这样写有什么表达效果？”引导学生理解“三美”是正确的，徐志摩在这首诗中，忠实地实践了闻一多所提倡的新格律诗理论，但如果忽视本诗丰富的意蕴，单纯地谈“三美”，却是肤浅的。
一、彰显“三美”
早期的自由诗多“非格律化”，新月诗派的格律诗在新旧诗之间搭起了一座桥梁。从闻一多和徐志摩开始，诗人创作从非诗化转向了诗化，使诗歌真正地成为了诗。他们提倡理性节制感情，主张诗歌回归诗歌本身的格律化，继而提出了著名的“三美理论”。新格律诗的“三美”是闻一多提出的，即“音乐美、绘画美、建筑美”，而他的《死水》一诗也是对“三美”的完美实践。同《死水》相比，《再别康桥》虽然也践行了这一理论，但要比前者略差一些。首先在“建筑美”方面，全诗共七节，每节四句，每句字数相差不多，实现了节的匀称和句的均齐。其次在“音乐美”上，音节上比较整齐，读起来朗朗上口，每节有二至四句尾韵相同，一三句押韵或二四句押韵。《再别康桥》的这两方面虽然没有《死水》规范，但也符合新格律诗的要求。只有在“绘画美”上，《再别康桥》才达到了色彩和构图的`一致，实现了诗中有画。诗中出现了金柳、青荇、彩虹、青草、星辉、云彩等景物，同时也出现了各种表示颜色的词语，各种物象色彩绚丽，使人闭上眼睛脑海中马上就能勾勒出一幅幅优美的图画，真正实现了“诗中有画，画中有诗”。此外，《死水》和《再别康桥》这两首诗在绘画美方面有不少相同之处，表现在两个方面：第一，这两首诗都运用了大量的描写色彩的词语，如《死水》中如“绿”“白”“花”，《再别康桥》中的“金”和“青”，这些词语增强了诗歌的色彩感。第二，除了描写颜色的词语外，这两首诗中还出现了大量景物，如《死水》中的破铜烂铁、翡翠、铁罐、桃花、油腻、罗绮、云霞、绿酒、白沫、花蚊、青蛙；《再别康桥》中的云彩、柳树、青荇、水草、虹、青草、长篙等。难得的是，这些描述的物象都具有十分鲜明的色彩感，因而在人脑中也就具有了画面感。可见，《再别康桥》一诗是对新格律诗“三美理论”的完美彰显。
然而，对于被称为中国现代文学史上仅有的“两首半好诗”中的一首，仅从“三美理论”方面赏析《再别康桥》是远远不够的！
二、处处显情
《再别康桥》是徐志摩1928年重访剑桥后在回国途中写下的。两年的剑桥生活使作者对剑桥充满深厚的感情，这种感情在诗歌的第一节和最后一节中表现得尤为明显，连续三个“轻轻的”和三个“悄悄的”的使用，仿佛怕自己惊动打扰了康桥似的，充分表达了诗人对康桥的爱恋。因为康桥不仅是诗人开始梦想自己成为“中国的汉密尔顿”的地方，更重要的是这里曾经有过令其难以忘却的一段爱情。徐志摩曾经说“康桥的性灵全在一条河上”，所以诗中所描写的金柳、青荇和潭水全都寄托了诗人对康桥的留恋之情。
值得关注的是，诗人选取的这几个物象每一个都是爱情的象征。“金柳”，柳树自古就是女性的象征，女人也多以杨柳自喻，如将女人行走比喻成风摆柳，将女人腰身比喻成杨柳细腰，又如柳叶眉等，后又有花柳、花街柳巷之词。同时，柳树又有“留”之意，即“折柳挽留”，如柳永的“杨柳岸晓风残月”。这样，夕阳西下时披上金色阳光的柳树仿佛是娇美的新娘在招手挽留诗人，遥想当年的相恋情景，诗人自然地忘却了现实。徐志摩的诗歌“有些神仙似的句子看了真叫人神往，叫人忘却人间有烟火味”。“那河畔的金柳，是夕阳中的新娘”便是这让人忘却烟火的神仙般的句子。一个女人一生最美的一天便是做新娘的那一天，而一天中最美好的时间段就是夕阳西下的时候。夕阳无限好，黄昏更美妙。夕阳西下，渔歌唱晚，牧童晚归，炊烟袅袅。诗人将一个最美的人———新娘，放在一天最美的时刻———黄昏，这句诗所创造出来的那种意境的确能“叫人忘却人间有烟火味”。
除却金柳外，“青荇”也是爱情的象征之物。在《诗经·周南·关雎》中就有“参差荇菜，左右流之。……参差荇菜，左右采之。……参差荇菜，左右芼之”的诗句。当年诗人和恋人荡舟康河，青荇是他们爱情的见证。此时再见青荇，如老友相见、挥手相邀，故诗人发出“甘做一条水草”的感慨。
再说“潭水”，诗中的潭水指的是拜伦潭，姑且不说此潭本身的故事，单就潭水来说，由潭及水，由水及情，人们就常常用它来代表爱情。两情相悦的男女，常常以水为盟，誓曰爱得比天高、比水深，更有李白的“桃花潭水深千尺，不及汪伦送我情”为佐证。故地重游，思恋故人，情景交融，物我相衬，虚拟梦境，实幻不分，诗人倚栏遥望满天星辉，在虚拟的快乐幻境中禁不住要放歌。但梦长梦短俱是梦，明早满天星辉就要散去，因此离愁别绪涌上心头，“悄悄”成为康桥之夜的主基调，连夏虫也为诗人的离愁所感动。于是，康桥及康河上所有的景物都被诗人感动，“夏虫也为我沉默”。这里，所有的一切都被恋情、离情所包围。最后，诗人为了不破坏康桥在心中美好的构图，“不带走一片云彩”。
对于文学作品的分析，历来就有截然不同的两种意见：一种认为要抛开文本外的一切，完全从文本入手；另一种意见是要结合文学史和具体的创作情境来分析文本。笔者认为两种意见都有道理，不过要针对不同的作品具体分析。比如朱自清的散文《春》就适用前一种意见，鲁迅的作品则适用后一种。而对于《再别康桥》的分析，在介绍新格律诗理论的同时，还必须介绍徐志摩从美国到英国弃金融从文学的经历，以及他和林徽因的一段交往，用情感的线索连接“三美”来分析诗歌。只有这样，对此诗“三美”的理解才不流于表面，才能体味那“叫人忘却人间有烟火味”的神仙般的诗句。
重读《再别康桥》
离情别绪，自古以来多少文人墨客曾经吟唱过，以至名篇充栋。徐志摩的《在别康桥》也算是此中的一篇吧，诗歌的自然美与人性美历来为人所称颂。我们感动于这样一首小诗，不是因为它有着多深刻的思想性，就因为它给了人们一个新意，用飘逸的笔调坦示了诗人的心灵世界，颇有一枝独秀之工。
康桥，也称剑桥，是英国的一座文化名城，犹以剑桥大学知名与世。了解徐志摩一生的人就知道，作者青年时期满怀抱负，脱离了令人窒息的旧中国社会，出国留学。先是东渡太平洋至美国就读政治经济学，想去探求所谓西方资本主义的精神文明。但在那庸俗势利的美国社会里
，诗人亲身感受到的是比国内更加无聊和令人窒息的空虚。诗人是不甘与此状的，正如他写的一样：“我当初也并不是没有我的信念与理想，有我的崇拜的德性，有我信仰的原则……往理性方向走，往爱心与同情心走，往光明的方向走，往真的方向走……”（《再剖》），于是在1921年，诗人又离开美国，远涉大西洋来到了英国，这古老、宁静的康桥学府便成为作者西游的精神归宿了。在康桥的一年里，作者初步形成了自己的资产阶级人生观，他沉醉于河水、林木、花鸟、小径中，发现了大自然的美。这在他当时的“绝对的孤独”的生活中，多少填补了其内心的一点遗憾。正因为如此，他对康桥正如对家乡一样的亲切。1921年开始，他多次亲临康桥，先后作了诗歌《康桥，再会罢》和散文《我所知道的康桥》，而这首《再别康桥》算是第三篇了。
在前面的两篇文章中，作者不止一次地倾吐了他对康桥的依依惜别之情，满怀来春重临康桥的希望。在《康桥，再会罢》中，作者写道：“康桥，再会罢，我心头盛满了别离的情绪，你是我难得的知己……”在这首诗的最后还写了“最难忘”的几种事物，如“春阳”“秋夕”等，诗人激越的唱到：“康桥，汝永为我精神依恋之乡！”
好景不长，这以后，作者先是与妻子张幼仪离婚而遭到师长与大多数同仁的斥责，同时，在文学事业上，他的那一套资产阶级的文艺观点不断地受到进步的革命文学阵营的抨击，广大人民群众对他的作品付之于冷漠的态度。正如诗人自己说：“我的旅程是寂寞的，我的前途是蒙昧的。”再加上当时日益暴露出来的民族危机，作者心事重重，在最后的一篇《再别康桥》中，我们再也见不到诗人先前炽热的颂赞与热烈的向往了。诗人只是说“轻轻地来”又“轻轻地走”，悄然抒发着自己那种内心的苦闷、彷徨的“绝对孤独感”。
在这一首诗中，作者表面上也倾心于康桥的景致，仍然关注着“柳影”“榆荫”“星辉”等，但心境已不如前，他所感受的也就有异。那杨柳“波光里的艳彩”虽“在我的心头荡漾。”但作者所寻得的梦已是破碎的。这康桥上眼前所寻得的不再是过去能产生愉悦感的灵芝草了。作者在失望之余也只想“甘心做一条水草”招摇于水底了。先前的`坐在船上迎着星辉饮酒纵歌的日子已消逝了，现在的一切只是一片的“沉默”，歌声是没有的了，那离别的笙箫也是“悄悄”的，往日的“骊歌”只是过去的事，甚至那连日聒噪的“夏虫”也突然间沉默下来──“沉默是今晚的康桥”。此般情景，无论如何再也激不起作者重游的赤子般的迫切之情，此刻诗人满脑尽是苍凉的离意与黯然的哀伤。对于这西方文明象征的康桥，作者不得不说：“我挥一挥衣袖，不带走一片云彩。”
从诗歌形式看，无论就用词用句还是结构押韵，这首诗都彰显了十足的飘逸超脱，而实质上却充分流露出诗人对于所谓西方资本主义思想意识的失望。诗人自以为很可怜，孤独得不得了，似乎只觉得茫茫天地间只剩下他一个人在踯躅徘徊，不知道来何自，去何从，于是滚下满脸热泪。用诗人的话讲：“我是个无依无伴的小孩，无意的来到生疏的人间，我忘了我的生年与生地，只记从来处草青日丽。”这无法排遣的黯然伤怀的哀怨之情完全是理想破灭后无法逃脱的结果。试想当时的中国社会，阶级与民族危机已十分的严峻。诗人再去追求什么西方的资产阶级思想和精神，在悲剧的大时代里“破灭”是必然的。
《再别康桥》作为诗的一个不同于其他诗歌的特点在于诗人并没有直抒自己的“破灭”之感，相反，笔调显得更飘逸自然，作者于全诗中照样画出了康河之美景，调子开始是低沉了一点，不过，诗人还是于挥手间撩开了这沉重的气氛，显示了深邃的艺术境界。此外，细心的读者还可以不费力的发现，这首诗一反作者原先“浓得化不开”的风格，全诗笼罩了一层平淡的色彩，这正符合诗人当时无奈的心境与黯然的情愫。
◇陈 慷
高中新教材选入的《再别康桥》，是徐志摩的代表作。笔者在教学该诗时，揣摩吟咏中，对诗中的有些章节，结合作者的背景生平及创作意图，有一些个人的理解体会，述与此，就教于大方之家。
一、对《再别康桥》中开头和结尾以及“轻轻的”与“悄悄的”理解。
轻轻的我走了/正如我轻轻的来/我轻轻的招手/作别西天的云彩/……
悄悄的我走了/正如我悄悄的来/我挥一挥衣袖/不带走一片云彩/
开头与结尾的两小节中“轻轻”和“悄悄”，在诗歌中起何作用呢？对此，注者颇多，看法殊异。笔者认为，前后此两小节，作者把康桥看为人，是一种拟人化的写法。这样，我与母校的交流就成了与人的亲近，有了人的感情，如此，可以看作是一种拟人的写法。以此表达了诗人对母校康桥的一片深情。
体会过与亲人尤其是母亲见面与别离的人，往往有这样的经历：年末岁尾，游子归来，为了给母亲一个惊喜，也为了不扰乱母亲宁静的生活，省去母亲为即将归来的儿女的操办，儿女多是“轻轻的来”，尤其是“悄悄的来”；为了工作事业，为了养家糊口，节假一过，劳燕分飞，儿女就要走了，离情别绪萦绕母亲心头，旧时的母亲是手捧游子衣“密密缝，意恐迟迟归”；今日的母亲，行车安全吃喝拉撒，一遍遍地叮咛嘱咐。东方欲晓，夕阳西下，游子登程，手携行囊，为了不惊扰母亲，多选择“轻轻的我走了/正如我轻轻的来/我轻轻的招手/作别西天的云彩/……悄悄的我走了/正如我悄悄的来/。儿女所以如此之为，是为了不惊扰母亲。这是对母亲的深挚之爱。
通过如此的联想理解，我们可以不难理解诗人在开头和结尾两小节里面为什么反复吟咏“轻轻的我走了/正如我轻轻的来/，悄悄的我走了/正如我悄悄的来/……因为把康桥拟人化，所以诗人告别的再见的，已不是客观物质的母校康桥，而是已经人性化了的母校。如此的写法，深切婉转地表达了对康桥母校的深情……一个“轻轻”与“悄悄”，平实的语言中，蕴涵着对母校的深深依恋；一个“轻轻”与“悄悄”，虽平浅却悠长，表达了诗人绵长细腻之情感。“轻轻”与“悄悄”表达出的深远意境，可看出诗人驾御语言的不凡技巧。当我们反复吟咏“轻轻的我走了/正如我轻轻的来/我轻轻的招手/作别西天的云彩/……悄悄的我走了/正如我悄悄的来/我挥一挥衣袖/不带走一片云彩/”时，会深切地感受到一种撼人心扉的人性之美！
另外，为什么诗中说“我不带走一片云彩”，而仅仅“作别西天的云彩”？可以理解为这是“我“不忍心呀！母校康桥教育了“我”培养了“我”，我无以回报其教育之恩，我怎能携走她的任何东西呢？哪怕仅仅是一片“云彩”！
二、《再别康桥》的第五第六小节里面有，“寻梦？撑一支长篙/向青草更青处漫溯/满载一船星辉/在星辉斑斓里放歌”。对此，是否可以作这样的理解。
先看“寻梦？撑一支长篙/向青草更青处漫溯/”。小船儿在水中飘荡，诗人仰望星空，由神秘的星空联想到别离，由别离，诗人翩翩飞翔的思想也在自由的境界里“漫溯”翱翔。“漫”者，充满覆盖也；“溯”者，向上也。诗人的思想将“溯”往何方？从诗人的笔端，我们可以知道是“向青草更青处”！何以如此“向青草更青处漫溯”？君不知，古人有“远方侵古道，晴翠接荒城。又送王孙去，萋萋满别情”的诗句么？那是什么样的意境啊！无边的碧草，遮盖了古驿道，点染了旧城池；青青之草，弥漫天地，送别“王孙”的离情，也弥漫了送别者的心间......如此，我们应该可以理解诗人为何要“漫溯”“青草更青处了”！诗人于小船中仰望星空，想到就要离开康桥，别情涌上心头，再联想到中国古人离别诗章中吟咏的青草，于是，有了“寻梦？撑一支长篙/向青草更青处漫溯/”的诗句，于是有了这意韵无穷令人玩味不尽的意境！
再看“满载一船星辉/在星辉斑斓里放歌”，“星辉”是不可能用船儿装载的，但是“星辉”却是可以看见可以感知的，但它又是无形的。诗人在这里却要用小船儿“满载”它，这是何其大胆奇特的想象。想象一下，诗人独倚扁舟，荡漾在闪烁着细碎银光的柔波里，仰望星空，遐想被触发，引出了诗人莫名的忧伤……？星空是迷离、悠远、浩瀚无际的，从闪烁的群星中，地处异国之邦的母校而且即将离去的诗人，是否联想到了遗恨千古的牛郎织女，从他们“盈盈一水间，脉脉不得语”中，更感受到了离别的忧愁？
作者将中国古人以水、草写情的意象，与宁静的康河、现代的大学及西方的文明环境巧妙地融为一体而不显一丝雕琢之痕，表现了作者不凡的表达技巧。
三、第六小节中“悄悄是离别的笙箫/夏虫也为我沉默/沉默是今晚的康桥/”，又该怎样理解？初读者常常会不自觉地问，“离别”既然是“悄悄”的，怎么会又有“笙箫”？矛盾否？
诗歌要借助想象。此时无声胜有声。笔者认为，对该句诗，是否可以这样理解，虽然诗人主观上是想“轻轻”、“悄悄”的离去，但是心底的波澜却如潮起潮落，诗人心灵的深处，奏响的是离别的呜呜咽咽的“笙箫”！貌似平静，心儿却在吹奏着“怨杨柳”、“琵琶行”！心底是不平静的呀！何为要吹奏“笙箫”？“笙箫”者，中国传统之竹乐器也。其声低沉婉转，夜间吹奏，更能勾动人的离情别绪！离别的惆怅，充溢心头，而外在的表情世界却是风平浪静的！这好有一比，就像一首诗，一支歌，描在纸上，是无声的，而诵读的人，吟唱的人，却可以从无声的字面上凝固的音符间，体会到婉转的声韵，领会到铿锵的旋律呀！同时，“悄悄是离别的笙箫/夏虫也为我沉默/沉默是今晚的康桥/”，也照应了开头的“轻轻的我走了/正如我轻轻的来/”。
潇洒飘逸的诗人徐志摩，以流淌着真情的生花之笔，把新诗的表现形式同中国古老的诗歌意象水乳交融地结合在一起，技巧可谓圆熟高超炉火纯青！难怪世人公推《再别康桥》是作者的'代表之作了！
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读诗杂记
“重读高三”是一篇高中生日记，字里行间透露着彷徨恐惧的心理，心理活动描写的很细致丰富，是一篇不错的高中生日记。
时间，一点点的流走，像水一样，带着无法后悔流逝，伴着泪水。我很害怕，害怕自己睡下去后一睁眼看到时间的圣哲嘲笑我的彷徨。
时常出现的梦境让我深感到心中的无助，当自己从悬崖的边缘望下去的时候，风在耳边呼呼的飞上去，像遥远空中蓬松而飘渺的云，轻轻的，却很清晰。他告诉我说，这就是时间的边缘，只要踏过去就会得到永恒，我犹豫，身后便传来家人的喊叫声，我知道我不能自私。
长大了，就会变得越来越世故，或许早一点了解认识冷暖还是比较好一点的，这样，我想大了就会孤独，早一点尝尝寂寞就不会再感到害怕，至少习惯了就不会彷徨。
徘徊在几门功课前，到底要写哪一科，我讨厌选择。
上帝对于每个人都是公平的，他在给一个人美貌的时候会将智慧赠给另一个人，给一个人温馨的家庭就不会给他过多的金钱，因为他已有太多的财富了。我们不用选择，也无从选择。
读朱自清的《匆匆》的时候会有种莫名的感动，或许是他真正的了解了时间或是圣哲或是匆匆，而我，只看到什么都匆匆地从眼前匆匆流过，我伸手去抓，却感到嘲讽!
我去办身份证的时候看到派出所的中央水池中飘着几朵白色的莲，嫩黄的蕊让人心柔心疼，我要十八岁了。
突然感到自己也许不能再肆无忌惮的在街上吃冰激凌，不能再尝可爱的棒棒糖了，或许在家看电视的时候也不能高兴得忘乎所以了吧!但我喜欢动画片，不管什么时候，不管怎么样，我会永远向往动画片中那片美好的世界。
和舍友分开已经有好长时间了，没想到，一眨眼我们就分在中国的南北两端，黄河长江的水依旧那么的默默无声，一泻千里。
我们在一起玩的时候，舍友说要我给她留言，我满口答应，但总是因贪玩而忘了自己的承诺，一诺千金，我会后悔，不知道在河的那那边的青草是否还记得我这朵狗尾巴花!
再见了，再见吧，遥远，可望而不可及的东西太多了，时间与空间的阻隔是不能超越的空间，不能抵达的世界，或许忘记会好一点，否则惶恐之余后的徘徊和彷徨会让我更加迷茫与害怕，那个世界，是精神的坟墓还是意志的来生!
我的魔幻小说写了有不少，不管是什么时候我都喜欢重读一下，时间的过程，重新领略一下自己的沧桑感会让空白的纸上少一些苍白无力。
时间一点点又一点点的过去了，我上了高三，暂时觉得还是比较轻松的，闲暇之余还可读一下《狼图腾》消磨一下过长的午睡时间，晚上下晚自习回到宿舍后，在其他舍友学习的时候独自品尝一下黛玉的《葬花吟》，轻轻吟上几句，心酸就从眼中流出来，燕飞房空的清冷，花落人亡的无声。
简单的开始，简单的结束，一切简简单单，一个人就好，虽然不会受到许多的关心与温暖，但自己也不用付出的太多。或许别人会觉得我有些自私，但我至少可以少受一些伤，这样比起来，不受到感情的伤害会比较轻松一点。所以我想改变这种痛苦，我知道考上一所不错的二本或是一本才有希望，而我又清楚自己是活在残酷的竞争中。
不想结束的时候它还是会完结，当卖火柴的小女咳手中的火柴燃尽，她的火柴天堂便出现在空中虚渺的云朵里，一根根火柴点燃，看见希望，看见梦想，还有心中的天堂……
高考因为作文跑题，所以高考失败了，又要重读高三，所以将当初上高三的文章拿了出来，鼓励自己!加油，昕儿!
中秋的夜晚，一轮寒月，数道清辉，轻伏在抬头望月的思乡人的肩上，彻骨的思念叮叮咚咚，和着月光，敲击在那一颗思乡的心头。
凌晨的月光格外美，朦胧的圆月向一盏孤窗中无法入眠的思乡人诉说着千年的离殇。在团圆之夜，形影单只的人儿，眉头微颦，眸中银泪闪闪，对家乡的思念摇曳在风中絮语里，笼罩在酸楚的心头上。在床上辗转反侧，不忘的是故乡的明月，像极了故乡人那可亲的笑脸，温柔得好似那纹纹鳞波，汩汩清涟，缓缓徘徊流淌的月光潭。让人的心飘忽不定，再坚强也只得向往着那温柔所，扑打着翅膀，飞向那久违的故乡，那久违的故乡的月亮。
夜晚，起风了，风嗖嗖地吹得很急，摇动窗棂咣咣地响，为我的思绪伴奏，对着那明明如月的再通透不过的玉盘，诉说我对那片土地深沉的热爱与思念。
曾几何时，在故乡的小院里，在那聚集了太多情感的小木桌上，家人围坐在一起，仰望着如水的星空中那一轮圆满白皙的月，明净通透，像一块璞玉，折射着人们眼中那幸福的光。月饼的香甜温润，在人们的口中细细溶化，流淌，连心房中都溢满了连心房中都溢满了欢愉的香气。月光下，空气中，洋溢着团聚的喜悦，孩子娇嫩的小脸笑成一朵灿烂的花，老人满布岁月沟壑的脸也绽开了久违的笑容，大家都在一起，开心地笑，所有的不快，所有的忧愁，都抛到脑后去，有什么比团聚的快乐来得更重要呢?此情此景，竟像东去的春水一样，再也无法复返了。在同样的日子，同一轮月下，那桌上少了的人，那一块空缺，像镜子的碎片，都成了我们心中无法忘却的伤痛。
已故的人不会再回来，在天上，也是孤寂的吧?明月，明月，为何你总在人们最伤痛的时候圆满呢?残月不是更有一道凄楚的美吗?那么才会有“但愿人长久，千里共婵娟。”的祝愿吧，就让一轮满月，伴我走过这不眠之夜!
重读戊戌变法
中国的宪政移植运动发轫于戊戌变法，文化抵抗也自此揭开了“民族主义”的旗号，并打上了意识形态的烙印。康有为在戊戌五六月陆续进呈的《日本变制考》中，说明了他的变法主张：购船置械，可谓之变器，不可谓之变事；设邮局、开矿务，可谓之变事，未可谓之变政；改官制，为选举，可谓之变政，未可谓之变法；日本改定国宪，变法之全体也。在康氏看来，制定宪法，行民选议院才算变法，可以“摄百千万亿臣民之心智”，人民不会与朝廷疏离，而会竭尽心智能力，使政举法行，国家可长治久安。康有为认为，政治改革的最终结果是激烈的，但改变的过程必须缓慢平和。在实现全民共知的“太平世”之前，中国必须经过君主立宪的过渡时期。在《日本变制考跋》中，康建议“我朝变法，但操鉴于日本，一切已足”。康氏也明白“升平世”的君主立宪与“据乱世”的绝对王政有着根本的区别，因此必须作若干之说明与预备：由于宪法之定，出于公天下之民，以人民之福利为重，则通国上下之官皆为民事而设，而事有今昔之不同，常变之各别，而官也因之有异，此与中国过去专制政体之设官分职，欲家天下，防范人民，而制定《律例》及《会典》，其立法精神是迥然不同的。
显然，宪政有着与专制大异其趣的精神与文化。至此康有为遇到了一个难题：中国没有宪政的实践，但有没有宪政的精神呢？若有，为什么产生不出宪政？若没有，是否意味着文化上也跟着全盘西化？康氏陷入了二难选择：若主张有，必须冒大不韪，推翻千年之定识，重新解释儒教；若主张无，有伤民族自尊，等于宣布“文化自杀”，并根本上动摇儒教作为清政府的立国基础，这不但皇帝不同意，官吏不同意，也肯定招致士人阶层的普遍反感，最后可能是天下共诛康氏本人。两害取其轻，他选择了第一种方式：西方国家以行政、立法、司法三权来实现民主政府，而在中国已有这样的理论存在。中国在民主实施上落后于西方，不是因为孔子的学说有缺点，而只是他的许多门徒误解了他。这就是康氏《新学伪经考》（1891）和《孔子改制考》（1896）要说明的问题。
康有为不但认为儒教有宪政的理论（如《孔子改制考》说尧舜为民主、为人道之极至），而且已经深入到操作层面上的“阶段论”。他在《论语注》中写道：“春秋之义，有理乱世，升平世，太平世”，而每一世都有他相应的政治制度：绝对王政适于据乱世，君主立宪适于升平世，共和制度适于太平世。当人类从较低的社会层次发展到高层次，政府的形式也要相应改变。在《论语》中，孔子有言“天下有道，礼乐征伐自天子出”。传统的理解是大夫不能控制政府，百姓不议政治。康氏批评此屡见的“不”字乃系误植，误植之人盖不明孔子的真正意思，因此必须删去。康氏评论孟子所说“民为贵”时有云：此孟子立民主之制，太平法也……公平所归乃举为民主，如英、法制总统然……近于大同之世。经这么一解释，儒教本来就有君主立宪和民主立宪思想了，并明示了二者的更迭和渐进过程。康有为于是主张设制度局以定宪法，并以孔子自称为素王，孔子亦主张改制，为其变法立宪确立了经典依据。就这样，通过对儒教本土资源的`重新挖掘，宪政理论大可自给自足，移植西方宪政而不必同时引进西学，难怪梁启超称呼康有为系“孔教马丁・路德也”。
康有为提出以儒变法和以儒教为国教还有直接抵抗基督教文化的动机。康氏认为“耶教言灵魂界之事，其圆满不如佛，言人间世之事，其精备不如孔子”。他觉得儒、佛、基督三教虽讲基本上相同的真理，但以基督教最不如人意。他相信儒教比世界上任何其他学说都优越，在理论上适宜全人类，是在目前情况下惟一适合中国的宗教。为了保全帝国的目的，中国的法律、行政和经济制度都必须按照西方的模式改变；但如果放弃儒教，企图对整个道德生活西化，则将是文化自杀。因此，康氏在《孔子改制考》一书中所取的立场，可说是一种“文化民族主义”。
综上所述，康有为认为戊戌变法的直接目标是开议院，制宪法，行君主立宪，以解释后的儒教为指导思想，而不能引进基督西学作基础。尽管康有为对儒教经典的“重新解释”引起了较多的非议，但光绪皇帝除不答应明确立国教外，其他主张大多被接受，并任命康有为作整个变法的“总设计师”。因此可以说，康的思想基本上代表了变法时期关于“宪政移植与文化抵抗”的样式。我认为，康有为与戊戌变法对二十世纪中国宪政的重大影响主要体现为以下三方面：
第一，康有为的所有努力，在我看来，是为了中国的宪政移植寻求一种能为国人所认同的合法性基础。这种基础根植于传统文化，与意识形态休戚相关，而又不能根本违逆世界之大潮。于是，便有了对儒教经典的重新解释，但康的用心良苦反而加重了文化的认同危机，使他的“合法性基础”一直处于边缘地带：传统的实权派和士人阶层斥康为“其貌则孔也，其心则夷也”；而革命派和西学派也不买康的账，视之为极端保守的顽固分子。对此，费正清指出：“康氏为了弥补漏洞，经常不得不违背已被大家所接受的解释，乃引申经文以便将平等、自由、共和与宪政诸义注入儒学，他的做法乃是善意地使中国的道德遗产现代化以保存之，使清廷的思想基础合时以挽救它的危亡。假如康氏依据家法，他不过是另一个可敬的公羊家，与他之所为完全不一样”。尽管说得不客气，但后继者发现康思考的问题是不能绕过的，并且几乎走上了同一条道路：宪政移植与文化抵抗。前者为西化和现代化，后者为民族化和本土化。最终，中国移植了宪政之体，而排拒了宪政之魂。
第二，康有为主张渐进改革，认为中国先行君主立宪为实现真正的民主宪政所必需的过渡阶段，而急功近利的革命只能导致历史的轮回。“仆戊戌以来，主张君主立宪；自辛亥以来，主张虚君共和”。康认为虚君可置身于政治竞争之外，可作为国家团结和安定的象征，既顺应传统民情，又为宪政建设提供了一个和平环境。孙中山先生当时提出要革命，要“民治”的宪政，二者区别不在于目标，而在于和平与暴力的手段分歧。但越往后看，孙中山先生的做法就越清楚了：他不得不承认，民治宪政只能是渐进的，而不能“毕其功于一役”，于是便有了“宪政三段论”，而长达的训政时期人民根本上无权可言。皇帝被赶走了，却迎来了无数个“皇帝”，军阀混战，国无宁国，民不聊生，还谈得上什么人权、民主、宪政。本世纪的宪政遭遇不幸被端方和康有为言中，而戊戌的思想本来是可以直接避免这种情境的（辛亥革命后若行虚君立宪根本无阻力可言）。后继者的实际操作者在暗渡康氏陈仓，但却为表面的形式付出了沉重的代价。
第三，康有为“渐进论”的一个重要原因是“民智未开”，尚须教化，此为康最初主张君主立宪和开明专制的缘起。康氏认为，中国人民在专制统治下几千年，既无能力也无欲望取得政权，因此在他们有资格动用权力之前，给予他们政权是愚蠢的，最安全的方法是尽量利用现存设施作大转变的准备。康氏认为适用于“太平世”的民主尚未到来，操之过急，将适得其反：伸民权平等自由之风，协乎公理，顺乎人心……将来全世界推行之，乃必然之事也……须有所待，乃可为也……中国果服革命之药，则死矣。民国成立后的局势证实了康氏对于未成熟宪政改革的诸多忧虑。他说，“所谓民权者，徒资暴民之横暴恣睢，堕实桀颉而已。所谓平等者，纪纲扫尽，礼法荡弃而已。所谓自由者，纵欲败道，荡廉扫耻，灭尽天理，以穷人欲而已。”
孙中山先生当初主张激进革命，并在民国成立后宣布人人平等、自由，享有天赋人权。但他很快就发现：正如康有为所言，中国人民实际上还停留在需要引导，才能走上民主宪政的地步。因此，他提出了“训政论”―――宪政保母论，寄希望于“先知先觉”的精英。与此同时，胡适、蔡元培、丁文江等大学者也呼唤“好人政府”，这样，某某主义和儒教文化的巧妙结合使千百年来中国人民希翼救世主的心态和官方的“牧民”意识得以实现一个在道德和智识上无可置疑的“好人政府”。
戊戌变法时，康有为基于“民智未开”而主张君主立宪的开明专制，用皇权教化人民，使宪政权利次第实现，康氏的思想自然遭口诛笔伐。但那些谴责康的人后来掌权了也走上了他的老路，只不过少提一个“皇帝”罢了。这种“巧合”是必然的：宪政是从西方那里搬过来的，但头脑还是中国的。它的源头是儒教的人性哲学：上等的“圣人之性”先天就是善的，不需要教育；“中民之性”和“斗筲之性”需要经过教化、改造，方可“化性而起伪”，臻于完善，圣人君主官吏自然“承天意，以成民之性为任者也”。呼唤救世主和好人政府不就是“内圣外王”，“修齐治平”的政治产物吗？
中国之所以自己开不出宪政，移植又不成功，从康有为氏的“变法”主张中已可以看出其中端倪：以“民智未开”而主张集权训导、教化人民，看似有理，实际上是一个祸害致深的伪命题。其一，“民智未开”并不构成政府干预的正当理由，因为政府本身也存在类似的难题，政府本质上不是超越个人之上的实体，并非全知全能，它也是由一个个具体的个人组成的，这些人往往也是“官智未开”的，起码在中国行宪前，不会存在一个宪政素养良好的官吏集团足以示范教化人民，因为官吏和人民一样只有在宪政的环境里才能逐步培养宪政素养并提高参政议政的能力。其二“人民未能自事其事”绝不是“政府代行其事”的充分条件，在宪政生活中，公民拥有权利，可以行使，也可以弃权，但没有授权，任何人不能越俎代疱。通过开明专制大包大揽来推行民治宪政，本身就构成了手段与目的的悖论。其三，人民没有行宪的热情和能力，或者宪政一开，就导致民情混乱，自由滥用，纵欲败道等诸现象，往往并非“民智未开”，而是宪政自身的制度设置尚未产生有效的激励和约束机制，这是行宪初期的必然现象，而政府一旦热衷干涉，可能会返回专制状态。最后，以民智未开而行训导教化政策，必然用权至极并视人民为掌中可任意揉搓的试验品。其无法避免的结局是“为政者打着人民的旗号反人民，官吏以行公益之名中饱私囊”。“权力容易使人腐化，绝对的权力绝对会使人腐化”，二十世纪的经验为这个真理提供了太多的例证。
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重读上帝
1882年,德国存在主义哲学家弗里得利希・尼采在《快乐的科学》一书中宣布了一个骇人听闻的.消息:“上帝死了!上帝真的死了!是我们杀害了他!”[1]随后,他又在《查拉图斯特如是说》(1883～1885)一书中重申了这一宣言,并于1888年写出了作为《价值重估》系列论著之第一部的《反基督者》[2]一书.
作 者：万方 作者单位： 刊 名：书屋 英文刊名：THE STUDY 年，卷(期)： “”(12) 分类号： 关键词：重读出师表
闲来无事，练字抄写出师表，感慨颇多，记录一下。首先说说该死的web服务器，以前听马士兵感慨java编译速度，这次是当真领教了。当年编译C程序，写程序一小时，编译几秒钟；现在，编写java两分钟，编译20分钟――无聊啊！web三层架构真是牺牲自己幸福别人啊，所有的系统集成的痛苦都是程序员，还有架构师承担了。很多时候问题都是很愚蠢的jar包，配置等问题，生产率奇低……扯回来，说出师表。出师表中学就学过背过了，但是这次抄才发现，当年根本没理解。印象很深的是，记得以前读了一个说诸葛亮（相权）和刘禅（皇权）斗争的分析文章专门讲到了出师表，说出师表里面频繁提到“先帝”，以此来说，诸葛亮以先帝压刘禅，有点扯虎皮当大旗。俺当时还颇为信服，现在再读，才发现这个观点也对也不对。出师表结构精巧，深入浅出，思想深邃，太厉害了。把俺现在读后感记录一下：
一、文章结构
出师表是以蜀国的治理和战略为核心展开的，结构清晰严谨。首先，出师表讲述了当前形势，从文武两个方面说明了蜀国的战略以及安排。然后一个段落总结了诸葛亮心中的蜀国最关键的问题。第二大部分（当年是背诵部分），诸葛亮具体就北伐进行了论述，讲了个人的简历，最后邻表涕零，拳拳之心，溢于言表。
二、蜀汉的战略和对刘禅的期望
诸葛亮对蜀国治理的战略，以及对刘禅的期望体现在头两段以及过渡段落中：
“先帝创业未半而中道崩殂，今天下三分，益州疲弊，此诚危急存亡之秋也。然侍卫之臣不懈于内，忠志之士忘身于外者，盖追先帝之殊遇，欲报之于陛下也。诚宜开张圣听，以光先帝遗德，恢弘志士之气；不宜妄自菲薄，引喻失义，以塞忠谏之路也。
宫中府中，俱为一体，陟罚臧否，不宜异同。若有作奸犯科及为忠善者，宜付有司论其刑赏，以昭陛下平明之理；不宜偏私，使内外异法也。
……
亲贤臣，远小人，此先汉所以兴隆也；亲小人，远贤臣，此后汉所以倾颓也。先帝在时，每与臣论此事，未尝不叹息痛恨于桓、灵也。侍中、尚书、长史、参军，此悉贞良死节之臣，愿陛下亲之信之，则汉室之隆，可计日而待也。”
可以看出，诸葛亮的确是经常提到先帝。不过呢，我认为诸葛亮提先帝的主要意思是：“诚宜开张圣听，以光先帝遗德”和“此悉贞良死节之臣，愿陛下亲之信之，则汉室之隆，可计日而待也”。转换一下，也就是说，蜀汉立国根本就是大汉正统，是祖宗（更具体说就是刘备）的识人之明――后面反复提到这一点。
蜀汉的战略是什么？
首先一切以先帝为核心，因为先帝既是汉统的延续，也是一个有识人之明的英雄。在主少国疑的今天（“今天下三分，益州疲弊，此诚危急存亡之秋也”），必须高举先帝的大旗才能安定人心，确保蜀汉平稳过渡（因为大家都是“盖追先帝之殊遇，欲报之于陛下也”）维持先帝的战略，保持先帝的用人战略和全部班子，复兴汉室（因为“此悉贞良死节之臣，愿陛下亲之信之”）。皇帝最重要的工作是用人的选择――这也是先帝最强的地方，蜀汉的存在就是证明。皇帝的工作就是知人善任，选择贤臣充任要职（“侍中、尚书、长史、参军”），让他们依照先帝的.制度放手工作（因为“宫中府中，俱为一体，陟罚臧否，不宜异同。若有作奸犯科及为忠善者，宜付有司论其刑赏，以昭陛下平明之理；不宜偏私，使内外异法也。”）。
二、蜀汉战略的实施
如何达到蜀汉的战略目的（继承先帝遗志，复兴汉室）呢？具体的方案和重点有：
蜀汉首重人才战略，要确保“亲君子，远小人”。更具体点说，就是关键位置的人选要适宜，包括侍中侍郎，都督；还有俺诸葛亮，以及营中的长史参军。可以看出，蜀汉什么职位重要，谁被认为是人才，诸葛亮都有论及。益州地狭民穷，割据势力当不得（长期必然完蛋），必须要北伐光复汉室。只有占有大义的名分，蜀汉政权才能生存，只有夺取中原，蜀汉才能延续（那就是又一个汉朝），不达目的誓不罢休。相权和皇权的划分：皇帝要开张圣听，不能妄自菲薄，起到居中调度人才，激励士气的作用；而诸葛亮则负责掌兵，专心北伐（“兴复汉室，还于旧都。此臣所以报先帝而忠陛下之职分也”）。三、诸葛亮北伐的许诺
具体到出师这件事（战略实施的关键环节），诸葛亮也是有承诺的。除了“愿陛下托臣以讨贼兴复之效，不效，则治臣之罪，以告先帝之灵”，更重要的，还有诸葛亮对皇帝的尊重和爱护。俺感觉，诸葛亮的确没有像曹操司马懿一样权倾朝野，恰恰相反，他激励皇帝不要妄自菲薄――别什么都“我资历浅，你们看着办”，而是要根据先帝遗志勇敢的自作主张（“陛下亦宜自谋，以咨诹善道，察纳雅言，深追先帝遗诏，”）。当然啦，这里要说明，究竟什么是先帝遗志，这就是扯不清楚的事了。那咋办呢？根据先帝的知人之明，郭攸之、费t、董允还有诸葛亮辅政――解释权归他们所有，直到皇帝真的懂事了
四、蜀汉人才选拔
看得出，无论是诸葛亮还是刘备，都是把人才的使用放在第一位的。可是，另一方面，蜀汉最后人才凋敝也是事实。内政方面不用说了，军事上都是廖化为先锋的局面。这一点俺想不明白怎么造成的。但从出师表看，可能的解释有：蜀汉人才选拔有问题（汉察举是有问题);本地人才和刘备带来的外地人才的过渡（本质也是人才选拔问题，东吴处理的很好）；既然一定要北伐，蜀汉的经济和军事长期消耗，没法培养人才（办学校要老师，要钱，要时间）。
为啥涅？因为出师表针对北伐问题，进行了人员安排的论证――为什么诸葛亮能做北伐军最高长官。请看诸葛亮同志简历
诸葛亮是先帝选出来的（“帝不以臣卑鄙，猥自枉屈，三顾臣于草庐之中，咨臣以当世之事”和“先帝知臣谨慎，故临崩寄臣以大事也”）；诸葛亮有实践经验（“受任于败军之际，奉命于危难之间，尔来二十有一年矣”和“故五月渡泸，深入不毛。今南方已定，兵甲已足”――征南打赢了）。
所以，看来蜀汉也是察举制，先帝信任谁，然后这个人推荐谁（比如马谡），然后被推荐人又推荐谁……这样的话，本地人才参与政事的可能性就小。本来吧，看重实际效果是好事，可是蜀汉法律精严，人才就没什么锻炼的机会，比如马谡同学，实践检验失败一次就丢了脑袋，呵呵。在长期战争的情况下，人才损失速度大于选拔速度――而离开这两条（前面的人都死了，剩下的都没经验，选谁？）蜀汉可能就开始胡选了
。
从这点看，蜀汉人才凋敝也可以得到解释。不过是真是假要继续找文献确认了
五、总结
总结起来，这一次重读出师表才发现出师表的优美，当年背诵纯属是胡扯。。。出师表真心是一篇好文章。
另一方面顺带就韩寒同学文章中随手引用二十四史等书发表一下看法。从俺这次经历来看，读过（哪怕像出师表这种背诵文章）是很难精准的理解的。能够熟练应用一般都是不知道读过多少遍的书。熟练引用二十四史，从时间上看，韩寒同学当年的确做不到。
重读待贾而沽
“待贾而沽”源于《论语》。原文为：子贡曰：“有美玉于斯，韫椟而藏诸，求善贾而沽诸？”子曰：“沽之哉！沽之哉！我待贾者也。”此语引申为有能之人不炫耀自己，不与人攀比，而是静等“伯乐”来寻觅之。站于现今社会角度，似乎有些可笑，有些迂腐。但细细剖析，亦有诸多可取之处。故，言其“过时”亦有不恰之处，取笑之未免过早。
先看当今“走后门、跑关系”之风，中央上级有关部门一再三令五申，予以严厉制止，加大打击力度。可是呢，这股“风”的生命力顽强如“野火烧不尽，春风吹又生”之劲草。总有些人忙于“奔波”，利用一切关系纽带，削尖脑袋往上钻，千方百计向上爬，认为越往上则越好，有高高在上之感。昏头热脑之时，亦将“高处不胜寒”抛之脑后。可孰不知万丈高楼也要平地起，没有坚固的基底，那微微欲颤的楼顶还站得稳吗？狂风大作时，能不心惊胆颤吗？把此与古之伊尹、伯夷、姜太公者坐等汤文王来提拔任用相比，可谓差之甚远。故能者终将受人赏识，是金子终会发光；无能者凭借不正之渠道往上钻，是终将毁于己之所为。
上段所言为可取之处，但将“待贾而沽”放于现代社会中，我们更提倡的则是“毛遂自荐”。现代社会，人才辈出，各行各业的人才比比皆是，拥有一技之长者数不胜数，倘若你还“待贾而沽”，恐怕等到白发时，“伯乐”也未能寻到你。这岂不是埋没了自己的才能，而无法展现？再如琳琅满目的'商品，若没有现今铺天盖地的广告作宣传，我们能了解它们吗？能从中选出最合适的商品吗？这些回答都是否定的。我们提倡“毛遂自荐”。只要你有这个能耐，就可将己公之于众，将自己推荐给有识之士，能者为何要怯怯懦懦？好的商品为何要暗自珍藏？公之于中，于人，于己，都更受益。当然，“毛遂自荐”应实事求是，将自己放到合适的位置。高位并非都好，而要在于实，在于精，此才谓真正的“毛遂自荐”也。
重读古人之语，我们应有取有舍。取其精华，放于社会中来看问题，可从中直接受益。时代步伐向前推进，圣人亦非神机妙算，所言总有不恰之处，但我们可把古者用于今之不恰之处加以改正，就可间接从中获益。此一举两得者，何不用之？正如上所述的“待贾而沽”与“毛遂自荐”之说也。
重读戊戌变法
中国的宪政移植运动发轫于戊戌变法，文化抵抗也自此揭开了“民族主义”的旗号，并打上了意识形态的烙印。康有为在戊戌五六月陆续进呈的《日本变制考》中，说明了他的变法主张：购船置械，可谓之变器，不可谓之变事；设邮局、开矿务，可谓之变事，未可谓之变政；改官制，为选举，可谓之变政，未可谓之变法；日本改定国宪，变法之全体也。在康氏看来，制定宪法，行民选议院才算变法，可以“摄百千万亿臣民之心智”，人民不会与朝廷疏离，而会竭尽心智能力，使政举法行，国家可长治久安。康有为认为，政治改革的最终结果是激烈的，但改变的过程必须缓慢平和。在实现全民共知的“太平世”之前，中国必须经过君主立宪的过渡时期。在《日本变制考跋》中，康建议“我朝变法，但操鉴于日本，一切已足”。康氏也明白“升平世”的君主立宪与“据乱世”的绝对王政有着根本的区别，因此必须作若干之说明与预备：由于宪法之定，出于公天下之民，以人民之福利为重，则通国上下之官皆为民事而设，而事有今昔之不同，常变之各别，而官也因之有异，此与中国过去专制政体之设官分职，欲家天下，防范人民，而制定《律例》及《会典》，其立法精神是迥然不同的。
显然，宪政有着与专制大异其趣的精神与文化。至此康有为遇到了一个难题：中国没有宪政的实践，但有没有宪政的精神呢？若有，为什么产生不出宪政？若没有，是否意味着文化上也跟着全盘西化？康氏陷入了二难选择：若主张有，必须冒大不韪，推翻千年之定识，重新解释儒教；若主张无，有伤民族自尊，等于宣布“文化自杀”，并根本上动摇儒教作为清政府的立国基础，这不但皇帝不同意，官吏不同意，也肯定招致士人阶层的普遍反感，最后可能是天下共诛康氏本人。两害取其轻，他选择了第一种方式：西方国家以行政、立法、司法三权来实现民主政府，而在中国已有这样的理论存在。中国在民主实施上落后于西方，不是因为孔子的学说有缺点，而只是他的许多门徒误解了他。这就是康氏《新学伪经考》（1891）和《孔子改制考》（1896）要说明的问题。
康有为不但认为儒教有宪政的理论（如《孔子改制考》说尧舜为民主、为人道之极至），而且已经深入到操作层面上的“阶段论”。他在《论语注》中写道：“春秋之义，有理乱世，升平世，太平世”，而每一世都有他相应的政治制度：绝对王政适于据乱世，君主立宪适于升平世，共和制度适于太平世。当人类从较低的社会层次发展到高层次，政府的形式也要相应改变。在《论语》中，孔子有言“天下有道，礼乐征伐自天子出”。传统的理解是大夫不能控制政府，百姓不议政治。康氏批评此屡见的“不”字乃系误植，误植之人盖不明孔子的真正意思，因此必须删去。康氏评论孟子所说“民为贵”时有云：此孟子立民主之制，太平法也……公平所归乃举为民主，如英、法制总统然……近于大同之世。经这么一解释，儒教本来就有君主立宪和民主立宪思想了，并明示了二者的`更迭和渐进过程。康有为于是主张设制度局以定宪法，并以孔子自称为素王，孔子亦主张改制，为其变法立宪确立了经典依据。就这样，通过对儒教本土资源的重新挖掘，宪政理论大可自给自足，移植西方宪政而不必同时引进西学，难怪梁启超称呼康有为系“孔教马丁・路德也”。
康有为提出以儒变法和以儒教为国教还有直接抵抗基督教文化的动机。康氏认为“耶教言灵魂界之事，其圆满不如佛，言人间世之事，其精备不如孔子”。他觉得儒、佛、基督三教虽讲基本上相同的真理，但以基督教最不如人意。他相信儒教比世界上任何其他学说都优越，在理论上适宜全人类，是在目前情况下惟一适合中国的宗教。为了保全帝国的目的，中国的法律、行政和经济制度都必须按照西方的模式改变；但如果放弃儒教，企图对整个道德生活西化，则将是文化自杀。因此，康氏在《孔子改制考》一书中所取的立场，可说是一种“文化民族主义”。
综上所述，康有为认为戊戌变法的直接目标是开议院，制宪法，行君主立宪，以解释后的儒教为指导思想，而不能引进基督西学作基础。尽管康有为对儒教经典的“重新解释”引起了较多的非议，但光绪皇帝除不答应明确立国教外，其他主张大多被接受，并任命康有为作整个变法的“总设计师”。因此可以说，康的思想基本上代表了变法时期关于“宪政移植与文化抵抗”的样式。我认为，康有为与戊戌变法对二十世纪中国宪政的重大影响主要体现为以下三方面：
第一，康有为的所有努力，在我看来，是为了中国的宪政移植寻求一种能为国人所认同的合法性基础。这种基础根植于传统文化，与意识形态休戚相关，而又不能根本违逆世界之大潮。于是，便有了对儒教经典的重新解释，但康的用心良苦反而加重了文化的认同危机，使他的“合法
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