下面小编给大家整理的比较时间观念及中西传统时间观的论文（共含15篇），欢迎阅读与借鉴!同时，但愿您也能像本文投稿人“cherrycherry”一样，积极向本站投稿分享好文章。
Abstract: What says “the time”? What time so-called “is the essence”? What says “time consciousness” or “the time sense”? What their so-called “is the essence” also? This draft and does not have such intention, to so forth both ancient and “purely” the time philosophy question carries on seeks and provides the answer.
key word: Time sense; China and the West tradition; Time view
概述
本文将集中研究以下几组同时间哲学有联系的理论专题。第一组是与人的“时间观念”相关联的理论专题。其中包括：如何“还原”出时间观念的问题；时间观念中的时间样式的划分问题；时间观念形成的渊源问题；时间观念中的时间维度问题。附带说一句，此处提到的“时间观念”是超地域、跨文化的，对任何民族均一视同仁。因此，它可以为研究和比较中西方传统哲学中的时间观奠定一个普遍适用的理论基础。第二组理论专题是：首先纵览中西方时间观的概貌，然后分别介绍中国和西方传统哲学中的几种有代表性的时间观。其中包括三个理论专题：（1）综述中西方哲人对时间观念作出的不同解释。（2）综述中国传统哲学中从《易经》开端的某些学派的时间观，这个专题主要涉及先秦时期的《易经》、儒家（孔子和孟子）、道家（老子和庄子）、墨家和《易传》中独具特色的时间哲学及其时间观，力求做到“见一斑而窥全豹”。既然只见“一斑”，战国后期的“诸子”，两汉以降的董仲舒、王充、魏晋玄学、中国佛教和宋明理学……的时间哲学及其时间观皆付之阙如。至于设定超越时间之流的时间观，如董仲舒所云“天不变，道亦不变”的“天道不变说”的超时间观，又如《大乘起信论》标榜的“一心二门”论，其中涉及与“心真如门”相关的“真如不生不灭”的超时间观，由于篇幅所限，不得不或者割爱或者点到为止。（3）综述西方传统哲学中的某些类型的时间观，重点介绍延续两千余年从柏拉图、亚里士多德经圣·奥古斯丁到牛顿、康德等为数不多的几位先哲的时间哲学。比方说，基督教教义和基督教哲学涉及的某些时间问题，例如，是上帝在现成的时间流程中创造世界万物？还是上帝既创造了世界万物，又创造了用来创造万物的时间流程和万物演变的时间流程？均在略加点染之列。第三组理论专题是：对中国和西方传统哲学的时间观中几个发人深省的方面作一些对比研究。笔者概括出了以下五个方面：（1）观察时间与体验时间；（2）时间之“体”与时间之“用”；（3）依存时间（相对时间）和纯粹时间（绝对时间）；（4）实在性时间和非实在性时间；（5）线行性时间和周行性时间。要作两点说明：其一，为了设定以上五个可资对比的方面，笔者不得不自创了一组同中西方时间哲学有关的术语。其二，中国和西方传统哲学中各自的时间观的独特之处远不止以上几个方面，笔者不过是列举出其中的较为醒目者而已。
一、事象世界及其时间流程时间是流动不已的。
时间之流总是事象的运动变化中的时间之流。换言之，事象世界的动态过程或行为过程中蕴涵着时间进程。既然探讨时间之流的问题牵涉到事象及事象世界，所以有必要对后者作一些简要的说明。所谓事象，包括有形体之象的各式各样的物体，有相状之象的声音、气味、味道、硬度、温度、湿度等等，有动态之象的位移、运动、变化、发展、动作、姿态等等。凡事象皆有形象，都是可观察感知的。(参见拙文《事象·关系·过程--兼论“物”、“心”和“人”》，载《思想战线》第5期。〖ZW)〗从某种事象哲学的视域去审视，即可认定，事象及其形象均为“合成性”的，因此有可能在事象哲学的视域中对它们作出相应的“分解”。同理，从上述事象哲学的视域去审视，还能认定，事象世界内的时间之流也是“合成性”的，对任何样式的时间进程也能进行相应的“分解”。分解事象世界内的各种时间之流，需要寻找一组既相关又合适而且可操作的术语，笔者选择了胡塞尔在阐释现象学方法时创立的“悬搁”、“还原”、“剩余”等可操作的术语。应该作一点声明：当我使用此类术语时，已经在不同程度上离开了胡塞尔赋予它们的原义。事象及其形象在事象哲学层面上的分解可以采取几种方式，其中的一种方式只涉及事象的可观察感知的形象。运用这种方式可将事象的形象中属于或被称为“物象”的方面“悬搁”起来，“剩余”的则是属于或被称为“实象”或“映象”的方面。倒过来讲，将事象的形象中属于或被称为“实象”的方面“悬搁”起来，“剩余”的就是属于或被称为“物象”的方面。打个比方，如果事象及其形象是个硬币，其一面是“物象”，翻过来，另一面就是“实象”。说到底，“物象”、“实象”云云，不过是同一形象的两个不同的“显示面”或两种不同的“说法”而已。举个例子，被我们叫做“书桌”的那个事象有形体之象，桌面是长方形的，有四条桌腿……如此种种，从一个方位去审视，这里有一个名为书桌的事象及其形体之象的“物象”，至于它又是视觉之内的“实象”就不作考虑了（已经“悬搁”起来了）。换一个方位去审视，我们看见了一个名为书桌的事象及其形体之象，在视觉中有一个关于书桌的形体的“实象”，至于这个“实象”是否来自它之外的“物象”则勿须过问了（已经“悬搁”起来了）。对事象世界内蕴涵于各种形象中的时间之流，也可运用上述方式作出相似的“分解”。还记得古希腊哲人赫拉克里特说过的一句名言：“你不可能两次踏进同一条河流”，“因为河水中的水是不断更新的”。其理由是，一切都在变动，河水也潺潺流动，第二次涉足的河水不再是第一次涉足的河水了。河水流动暗示时间流动，时间流动潜藏于河水流动之中。时间之流像河流一样滚滚向前，因此第二次涉足的时间段已经不同于第一次涉足的时间段。流动的河水之象以及相关的时间之流，从一个方位上讲，它是“物象”中的时间之流。换个方位讲，它又是赫氏观察感知着的“实象”中的时间之流。其实，事象的形象中的时间流程在传统的本体论意义上是“中性”的。区分“物象”中的时间流程和“实象”中的时间流程，区分“客观时间
”和“主观时间”，不过是按照事象哲学的要求，从两个不同的角度去审视同一个事象世界及其形象中的时间流程而已。这种区分并不包含传统的“唯物”或“唯心”之类的本体论或认识论的预设或承诺。之所以对“中性”的时间流程作出上述区分，是因为笔者筛选了“实象”中的时间流程作为思考与时间有关的哲学问题的基石。感觉知觉的“实象”经常潜入记忆之中，在回忆活动里转化为与“实象”对应的“心象”。同理，“实象”中的时间流程也经常转化为回忆中的与“心象”相关的时间流程。“实象”和“心象”中的时间流程，再加上想象着和思考着的时间流程，构成了“时间意识”或意识到的时间流程。时间意识经过提炼、整合萌生了“时间观念”。时间观念是笔者选取的研究某些时间哲学问题的起点和支点。古今中外的哲人直接面对的是自己的或他人谈论着的时间意识或时间观念，然后推演并建构他们的时间观和相应的时间哲学。正因为如此，由事象世界中的时间之流“还原”而成的时间观念，同样可充当对中西方传统哲学中的时间观进行比较研究的起点与支点。
二、时间观念的样式之划分
时间观念中的时间样式的划分，是我长期反复思考的有关时间哲学的理论问题之一。我考虑的是，最基本的时间样式到底是二分的、三分的、还是四分的。“二分法”是研究者对时间样式进行分类的最常见的模式。麦克塔嘉特（JMEMcTaggart，1866～1925）的模式颇有代表性，他提出将时间划分为A系列和B系列。时间的A系列以先后为标志；时间的B系列以现在、过去和未来为标志。这样的“二分法”模式颇有道理，而且简便可行。不过，此等时间流程的二分模式，尚有待于进一步拓展和深化。我也考虑过“三分法”的问题，这就是自然时间、人文时间和心理时间。物理时间推广一步就是自然时间；人文时间的核心部分是历史时间；心理时间的核心部分是体验时间。把上列时间划分的“二分法”和“三分法”模式结合起来，不难形成如下的看法：所有的时间流程都有个先后的问题。心理时间或体验时间，人文时间或历史时间，除了有个先后问题之外，还包括有“现在”、“过去”、“未来”的问题。何谓“物理时间”、“人文时间”和“心理时间”？在何处起步去划分时间观念中的三种时间样式？用什么方式才能在时间观念中凸显出这三种时间样式？回答上列问题之前，先讨论另一组更具有基础性的问题。
前文已经谈到，事象哲学认定，事象或事象世界是“合成”的，因而可以进行“分解”。另外还谈到，用某种方式将事象的形象分解为“物象”方面和“映象”或“实象”方面，是切实可行的。除此之外，还能采用另外一种方式对“合成”的事象或事象世界进行有别于前一种方式的“分解”。二者不同之处在于，第一种方式针对事象的形象，第二种方式直指事象本身。运用第二种方式对事象进行分解必须设立两个前提：其一，任何事象或整个事象世界都是由“物”的要素、“人”的要素和“心”的要素化合而成的，所以有可能从事象或事象世界内分解出物理事象、人文事象和心理事象。其二，对三类事象的“悬搁”与“还原”，仅仅涉及审视方位的转换，而勿须作出传统的一元论，二元论或多元论的本体论预设。（为了节省篇幅，有关如何分别“悬搁”与“还原”出三类事象的过程问题，姑且存而不论。）前文亦曾谈到：事象世界的时间流程同样是“合成”的，同样可以进行“分解”。现在有条件来讨论本节开头部分提出的问题了。根据刚才列举的两个前提，我们也能按第二种方式对进入观念中的事象世界的时间流程进行“分解”，分解出自然时间或物理时间，人文时间或历史时间，心理时间或体验时间。“分解”的步骤可作如下的简述。其一，将事象世界的时间流程中的物理时间和人文时间“悬搁”起来，不加考虑，可“还原”出心理时间，即心理事象中的时间流程。时间观念中的心理时间是时间哲学或心理学科的重要研究领域。所谓心理时间大体上涵盖以下几个方面：⑴感知到的与“现在”有关的时间流程；⑵回忆中的与“过去”有关的时间流程；⑶预期中的与“未来”有关的时间流程；⑷想象中或思考中展现的时间问题。其二，将事象世界的时间流程中的物理时间和心理时间“悬搁”起来，不加考虑，可“还原”出人文时间，即人文事象中的时间流程。时间观念中的人文时间是时间哲学或人文学科的重要研究领域。所谓人文时间大体上涵盖以下几个方面：⑴人的行为或人的实践活动中含有的时间流程；⑵社会生活、历史发展和人生经历涉及的时间流程；⑶人的说写活动谈论着的时间问题。其三，将事象世界的时间流程中人文时间和心理时间“悬搁”起来，不加考虑，可“还原”出物理时间，即自然事象中的时间流程。时间观念中的物理时间是时间哲学和自然科学的重
要研究领域。所谓物理时间大体上涵盖以下几个方面：⑴物体运动的时间进程；⑵光、电磁、热量、声音等等物理事象的辐射或传播涉及的时间进程；⑶生物进化、地质演化、板块漂移等等自然事象含有的时间进程。不论是自然时间或物理时间，不论是人文时间或历史时间，不论是心理时间或体验时间，都有个怎样分段和如何计量的问题。或者说，都有一个以什么为划分标准？以什么为计算单位？对时间流程进行分段和计量的问题。这就意味着还有一种作为时间段落划分和数量计算的时间样式。这个时间观念中的第四种时间样式可以叫做计量时间或标量时间。我们日常运用的年、月、日、时、分、秒等等，都是计量时间或标量时间。自然时间和相关的物理时间、天文时间，人文时间和相关的历史时间，心理时间和相关的回忆过去的时间、展望未来的时间，无一不需要用标量时间来分段或计算。因此，我又倾向于观念中的时间样式的“四分法”：(1)标量时间，(2)自然时间（含物理时间和天文时间）；(3)人文时间（含历史时间和人生历程）；(4)心理时间（展望未来和回忆过去）。
三、时间观念的渊源
人的时间观念来自何处？简单地回答，来自人类观察感知到的自然时间或物理时间。然而泛泛地谈自然时间或物理时间，只涉及到运动过程中的时间或运动速度中的时间。这样的时间流程是模糊不清的，难以分段和计量。原始人或上古人几乎不可能从这种模糊不清和难以计量的时间流程中形成明确的时间观念。严格地讲，人类的时间观念主要来源于观察到的自然运动（含天体运动）和人文运动（含历史进程）的有序性，来源于此等有序运动的节律性或律动性。可观察感知的事象世界的有序性运动及其周而复始、循环渐进的节律或律动，才是人类形成时间观念的真正源泉。人人都可以在观察中印证，有些事象的运动是有秩序和有规则的。在有秩序和有规则的事象运动中，又不乏有节律的律动或脉动。在节律化的律动或脉动中，每一个环节都是周而复始、循环往复的。比方说，人们观察感知到的世界之内，太阳一起一落，从东方升起，西方落下，周而复始。视域中太阳运行的起落是有序的、节律均匀的。人类就把太阳每次升落、无限循环往复中的每一往复的环节叫做一天、一日或一昼夜；“天”、“日”或“昼夜”就是太阳在空间运动中的一次循环或一次往复。每一天或每一日，太阳在天空中的位置移动同样是均匀有序、节律分明的，于是，人类又把一天划分为早晨、上午、中午、下午、傍晚和夜间。又如，春、夏、秋、冬自然物候的运动变化也是均匀有序的，同样是节律分明的。人类把物候的每次显著变化和下一次物候变化之间的时间流程划分为季节。春、夏、秋、冬四季合起来也是周而复始、循环往复的，一个四季过去了，又来一个四季，每个四季合成一年。在一个四季之中，从居住在北半球温带地区的人看来，太阳有时候偏南，有些时候当顶或基本当顶。太阳在天空中的“偏南”和“当顶”循环往复，周而复始，其有序性和节律性是显而易见的。太阳如此这般地循环一次，就称为一年。再如，月亮在人的视域中运行和变化，从圆到缺，从缺到圆，从盈到亏，从亏到盈，从朔到望，从望到朔，周而复始，循环往复，也是均匀有序、节律分明。从一次月盈到另一次月盈，从一次朔到另一次朔，凭着观察月亮运动变化的秩序和节律，节律中的一次周而复始，人们把它叫做一个月。把年、月、日联系起来就形成了标量时间中的历法时间。不同民族，不同文化圈，都有一套属于自己的历法和历法时间。一年划分为12个月或10个月，1个月又划分为30日、31日或29日（阳历的2月份除外）。年、月、日这种历法时间已成为最基本的标量时间。中国传统的历法，把60年定为一个甲子。西方中世纪之后的历法则把一百年叫作1个世纪。古今中外为了计时的方便，还进一步把每日划分为若干时辰或小时。在中国传统的计量时间观念中，把一日划分为12时辰。在西方传统的计量时间观念中，则将一天划分为24小时。在小时之下，根据需要又划分出分、秒、毫秒和微秒，等等。自然时间中的物理时间是用标量时间去计算的。标量时间可用来计算物体运动的速度或加速和减速。物理学家总是用小时、分、秒等等标量时间使运动的速度全部量化。自然时间中的天文时间，也是用标量时间去计算的。例如，光运行一年所需时间可用“光年”来量化，天文学家还用“光年”来计量恒星、星团、星系、星系团……相互之间的距离和它们与地球之间的距离。人文时间或历史时间，当然也需要依靠标量时间或历法时间去分段，去计量。中国古代，从《春秋》三传开始，就是以年、月来划分和计算历史时间的，形成了世界上最古老的编年史之一。在古希腊同样出现了以年为计量单位的编年史，如《希波战争史》、《伯罗奔尼撒战争史》等等。心理时间或体验时间，除非不分段，若要分段，也离不开标量时间或历法时间。打个比方，我回想一下，昨天做了哪些事。我记得那件事发生在十年前，发生在1991年的10月份。又如，我计划明天下午去参加那个会。我期待着明年的生活会过得更充实。总之，自然界的时间流程或天文时间、物理时间等，人文领域的时间流程或历史发展、人生经历等，心理活动的时间流程抑或回忆往昔，期待来者等，只有经过标量时间的标准或规范的处理，各种样式迥异的时间流程才能得到比较精确或明晰的量化与区分。
四、人文时间和心理时间的三个维度
人人都关心时间问题，人人都具有某些时间观念，人人都以为他对什么是时间了如指掌，并能作出明确的回答。自然科学家、物理学家、天文学家、生物进化论者、地质进化论者，都牵涉到时间问题。人文科学家，尤其是历史学家、文化学家、社会学家，更是处处要引入时间观念。心理学家、思维学家，也需要研究心理活动和思维活动涉及的时间流程。上述学科的研究者大多认为，他们熟知所研究的领域中的时间问题。古今中外的哲学家，更是从不同审视方位对时间哲学（即专门研究有关时间问题的哲学）进行了各种各样的形而下或形而上的思考。不可否认，研究时间哲学是哲学中的一个老大难问题。什么是时间？表面看来，很好回答，若加深究，就会感到极难回答。正如大家所熟知的奥古斯丁的一段名言：“时间究竟是什么？没有人问我，我倒清楚。有人问我，我便茫然不解了。”(奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1994年版，第22页。)自然时间，特别是物理时间，只过问物理事件发生的前后问题，物体运动或能量运动其速度中的时间问题。也就是说，只涉及到A系列的时间，而不涉及到B系列的时间。物理现象的观测和实验是可重复的，物理世界大约没有“现在”、“过去”和“未来”的问题。自然科学中的生物进化史和地质演变史，虽然也在不同程度上涉及到生物进化和地质演变中的“现在”、“过去”和“未来”的问题。然而，他们不会去追问：“现在”意味着什么？“过去”和“未来”又意味着什么？人文科学研究者，如历史学家、文化学家、社会学家等，当然关心各种历史过程，文化模式或社会形态的过去、现状和将来走向，不过，他们也未必对“现在”、“过去”和“未来”作出哲学的研讨。心理学或思维科学，虽然关心指向过去的回忆活动，或针对未来的期待活动，然而此等学科，一般也不会对“现在”、“过去”和“未来”作哲学的解析。从人文的角度和心理的角度都能观察和体验到“现在”、“过去”和“未来”，都能确认三者之间的联系和三者之间的区别。空间有三个维度，即长、宽、高。其实，时间也有三个维度，这三个维度就是“现在”、“过去”和“未来”。离开了时间的三个维度，就谈不上时间流程和时间观念。人文时间和心理时间都有个“现在”、“过去”和“未来”的问题。就人文时间中的历史时间而言，可以划分出古代（包括上古、中古和近古）、近代和现当代的时间间隔。历史学、文化学、社会学不但涉及“过去”和“现在”，而且还
提到“未来”。比如说，此等学科都对历史、文化、社会的未来有所预期或进行预测。新兴学科“未来学”更是以预测时间进程的“未来”为己任。就心理时间而言，“现在”往往同当下、目前、此刻的观察感知活动和生成的映象等相联系。心理时间的“过去”往往同回忆、回想、回顾、怀念或缅怀之类的心理状态或心理活动的意向性对象有关联。心理时间的“未来”又同预测、期待、期望、企盼、展望、憧憬，甚至预知、先知等心理活动的意向性对象息息相关。（本文将书稿纲要中有关探讨“现在”、“过去”和“未来”的哲学内涵的部分全删除了。）
五、时间哲学的面面观时间问题，有关时间流程中的哲学问题，是古今中外历代哲学家都很关注的问题，是哲学界历久而弥新的问题。
中国古代的哲学家或道德哲学家，无论是儒家或是道家，还是墨家或法家，都对时间问题提出了自己的看法。西方古希腊古罗马的哲学家和自然科学家也对时间问题或时间哲学作了多侧面的阐释。古印度婆罗门教的哲学和佛教的哲学，魏晋以降中国化的佛教哲学，古希伯来的犹太教哲学，欧洲中世纪的基督教哲学，对时间问题或时间哲学同样是倍加关注，各抒己见。中国的宋明理学，西方文艺复兴以后的经验主义和理性主义哲学，更是把时间问题视为重大的哲学课题。西方近现代的自然科学家、自然哲学家和科学哲学家，对时间问题和时间哲学怀有强烈的兴趣，作出了许多有意义的探索。古往今来，中外历代的诗人、作家和艺术家也在各自的创作中展现了自己的时间观。普通人在日常生活中经常涉及形而下的、经验性的即事象领域中的时间问题。这样的时间，毫无疑问依存于人们经验着的万事万物，依存于自然事件、生活事件和历史事件，依存于整个事象世界。这样的时间，只能是相对性的时间和依存性的时间。热衷于本体论和形而上学的哲人们，当然不会满足于此，不会满足于只对时间流程作出相对性和依存性的解释。不少哲学家都竭力追问时间的本质是什么？时间的本原是什么？时间的本体又是什么？除了自然界和生活中的相对时间之外，有没有超越性的绝对时间？在计量时间和历法时间的相对标准外，有没有衡量一切时间的绝对标准？一句话，这些哲学家认为必须把时间流程或时间观念划分为形而上的时间和形而下的时间。因而他们十分关注下列问题：怎样出离于形而下的时间领域？能否以及如何营造时间哲学的形而上学？他们还坚信，形而上的时间哲学能够揭示时间的本质，追溯时间的本原，确认时间的本体。惟有形而上的时间才是绝对的时间，纯粹的时间，本质的时间。惟有形而上学的时间，才是绝对真实可靠的，绝对确定无疑的。反之，形而下的时间，自然界的时间，日常生活中的时间，社会历史的时间，只能是相对的时间，依存的时间，非本真的时间，只有相对的真实性和确定性，甚至可能是模糊不清，虚幻不实的。有些哲学家和多数自然科学家、自然哲学家，标榜客观时间和物理时间。另一些哲学家和不少宗教哲学家，则张扬主观时间或心理时间。以西方哲学为例，前者以亚里斯多德为代表，后者以圣奥古斯丁为代表。前者十分重视对外在时间、显性时c涞目疾煊氩汀？凸鄣奈锢?时间一般都与空间相关联，与物体的空间性运动相关联，因此也可以称之为空间化了的时间。这类时间，一般地说，都是可计量的，可量化的。至于主观时间或心理时间，则另是一番面目。它们是内在的时间，隐性的时间。它们是“表象流”或“意识流”中的时间流程，只能凭体验和领悟去把握。一般地讲，主观时间或心理时间同外部物体的运动和物体在物理空间中的`位移，并无直接的关联，所以是非空间化的时间。进言之，主观或心理时间是难以计量、难以量化的，至少不能精确计量或精确量化。中外历代的哲学家，对时间的延绵性、连续性抑或间隔性、中断性展开了而且不断进行着激烈的争论。有些哲学家强化时间的延绵性和连续性，他们认为，时间之流是延绵不断、连续进行的时间流程，没有间隔，也不会中断。与此相反，也有些哲学家强化时间流程的间隔性和中断性。他们认为，所谓延绵的时间流程或联贯的时间流程，是由一个个无限多的“刹那”、“瞬间”或时间之“点”连缀而成的。前者关注的是时间之流，后者关注的是时间之“点”。时间的可逆性与不可逆性，以及时间的可重复性与不可重复性，也是哲学界长期争论不休的问题。西方传统的物理学和经典力学，认为物理时间是可逆的、可重复的。与此不同，生物进化论出台后，它所描述的时间有确定的前进方向，是不可逆的，不可重复的。相对论所描述的时间，即同光的运行和光速相关的时间，是有方向性的，不可逆转不可重复的。人文时间或历史时间，则具有千古一贯的特性，古今中外的哲人从来认为，此等时间流程，有确定的方向与箭头，不可逆转、不可重复。因此人们常说“人生一去不复返”，“历史的车轮不能倒转”。心理时间是否可以逆转，可以重复，历来是个疑问。回忆和追思一类的意识活动，能把过去“在场”和“即时”的事件“拉”回来，使它们进入现在，在当下的追忆活动中“在场”和“即时”。从这个意义上讲，也许可以把回忆、追思、缅怀等意识活动中的时间，在一定程度上看成是可逆的、可重复的时间。
六、中国传统哲学中的时间观中国传统的时间观，有一套属于自己的历法时间与历法观。
西方传统的时间观中，也有一套很有特色的历法时间与历法观念。关于这方面的问题，主要涉及中西方的天文学和历法学，而同中西方时间哲学中的核心部分关系不大，所以置而不论。西方传统哲学中的时间哲学从主流上看，侧重于研究同自然界和宇宙万物相关的自然时间或物理时间中的哲学问题。中国传统哲学中的时间哲学从主流上看，偏重于研究同社会生活和人文领域相关的人文时间和历史时间中的哲学问题。阐释中国哲学的时间观或时间哲学，应当追溯到《易经》这部古籍。我以为，诞生于西周初年“成康之世”的《易经》，是中国传统文化、传统思想、传统哲学的一个独立的源头。它早于儒家和道家的问世，儒家和道家都从《易经》中吸取了思想和养料。因而，《易经》不能被说成是专属于儒家的经典，抑或专属于道家的经典。历代的专家对《周易》的书名作了不同的诠释，指出“易”有三义，其中的一个含义是：“易，即变易也。”“变易”就是运动、变化，其中包含着时间的流程。
专家们对《周易》中的“周”，也众说纷纭。“周”既可以指“周朝”之“周”，也可指“周流”之“周”。从“周”即“周流”出发，它告诉人们：事物和生活的变易是周流不已的。像“变易”一样，“周流”中也蕴含着时间之流程，蕴含着时间周而复始之流程。撇开“卦”“爻”符号不谈，仅就卦、爻辞而论，大多是一些占卜、算卦即预测今后将会怎样的记录。正如朱熹所说的：“《易》，卜筮之书也。”作为卜算和预测记录的卦、爻辞，其间包容了中国上古人朴素而丰富的时间观念。既然是卜算或预测，当然是卜算或预测“未来”，这里边已经有了关于时间流程的“未来”的观念。《周易》的作者群体非常关心未来的情况，尤其是未来将会发生的事件。卦爻辞记录的是一些与社会生活、人生经历相关的内容。从这里已经可以看出，中华民族的祖先关心的是人世和生活的时间，关心的是人文领域中的未来。卦爻辞中不断出现“吉”、“凶”、“有吝”、“无吝”、“有咎”、“无咎”、“悔”、“无悔”等字样。这些字样都用来预测未来，预测人文领域中人们的行动或所做所为指向的未来，以及未来可能的遭遇，包括吉凶或有吝无吝等等正反两面的功利意义和价值取向。它再次证明：从殷周时代起，我们祖先关注的是生活的时间流程和人文事件的未来走向，关注的是未来的功利内涵和价值内涵。不少卦爻辞记录了周成王和周康王时代的历史事件，以及成康之前商代和殷周之际的历史事件。并用这些历史事件已有定评的有吝、无吝、有咎、无咎的功利性或价值性，来预示或测算现在发生的事件，以及它对未来的吉凶之类的功利性或价值性的取向。从上述卦爻辞中还透露出这样的信息，周初的人们已经有了“过去”的和“历史”的时间观念。这些观念，都是有关过去已经发生的往事或历史事件的观念，都与人文时间息息相关。不仅如此，这些卦爻辞中还暗示着周代初期的人们已经萌生了“以史为鉴”的思想，有了后人所说的“以史为鉴，可以知兴替”的时间观或时间哲学的雏形。
《周易》的时间观对中国传统文化、传统思维和传统时间观的影响，可谓大矣深矣。中国传统的时间观或时间哲学向来认为，所谓时间就是指依存时间而言，即依存于社会生活或人文事件的时间。它非常关心时间流程中的“现在”、“过去”、“未来”的社会生活和人文事件，以及相关的价值或功利的意义。这种时间观或时间哲学很重视时间的“未来”，很重视预测个人、家庭和社稷的“未来”。也很重视时间的“过去”，很重视个人、家族和国家的历史，于是，“以史为鉴”成了一句格言。上述种种中国传统的时间观或时间哲学的形成与发展，从渊源上讲均来自不朽的名著──《易经》创立的时间观念。沿着《易经》开了头的探索时间奥秘的思路，儒家、道家、墨家以及诸子百家，均创立了各有特色的时间观或时间哲学，建构了许多描述时间流程的术语或概念。“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’”孔子在这句话中提出了“逝”的概念。“逝”，就是时间的流逝。从表面看，这是作为自然事象的河水在时间进程中流逝。深入一层就不难看出，它涉及的却是人文时间的流逝。“逝”，暗指人生的流逝，人的生命的流逝。依存于人生和人的生命等人文事象的人文时间，同样是川流不息的，像河水一样不分昼夜地流逝着。老子创建了“道生一，一生二、二生三、三生万物”的宇宙发生论的时间观，还提出了时间的“周而复始”的命题。他发展了时间流逝的概念，认为依存于万事万物的时间是周流的、周行的。在周流、周行中，时间之流总是循环前进，往复不已，经过每一次循环又重新开始。
值得注意的是，在每个时段中，在每一时间段落的循环圈中，时间之流有个开始，也有个终结。就终结又成为新的开始而言，时间进程是无限的。“周而复始”意味着，从时间的一个循环圈到时间的另一个循环圈可以无限地进行下去。在老子的时间观和时间哲学中，一方面，时间之流是周行循环，有始有终的。另一方面，周行或循环不断进行下去，时间又是无始无终的，于是时间有了自己的无限进程。庄子丰富了时间的“周流”和“周而复始”的哲学思想。他从“顺其自然”的哲学理念出发，进一步创立了“安时”的概念。人应当顺应其自然而然的生命历程，还应当安于蕴含在人生历程中的自然的时间之流。孔子提出：为人处事必须在矛盾的双方或事象的两端之间“执其中”，即“执中”的思想。《中庸》在“执中”的前提下，进而标榜“用中”的思想。所谓“用中”，就是利用矛盾的两端，不偏不倚地“用其中”。孟子又在“执中”和“用中”的基础上，提出了“时中”的思想。“时中”的“时”就是指时间而言。准确地讲，这个“时”，有“顺时”和“适时”的含义。也就是说，要顺应时间的进程，要抓住时间进程中适当的时机，“执中”和“用中”应当有个适时性，有个时机感。强调“时机感”、“时运感”和“适时性”，是中国传统的，尤其是儒家的时间观和时间哲学的重要组成部分。（有关“安时说”和“时中说”涉及的时间哲学问题，后文还要详加论述。）据许多专家考证，《易传》诞生于战国中晚期。《易传·系辞》的上篇和下篇，提供了一套比较完整的时间观和时间哲学。《易传》或《十翼》是一部阐发《易经》的著作，它吸纳了儒家和道家的哲学思想。此处不可能对《易传》或《系辞》的时间观作全面的诠释，我只想就“生生之谓易”和“一阴一阳之谓道”作一点简略的说明。“生生之谓易”，意思是，变化发展就意味着万事万物的生生不息。从时间哲学或时间观上看，变化发展是在时间过程中进行的，这样的时间过程同万事万物的发生、萌生、创生是一脉相承的。既然时间流程依存于事象世界中的各种事象发生、萌生和创生的过程，因此，时间过程是一个生生不息的过程。《系辞》把发展变化的时间过程同宇宙的生命、历史的生命、个人的生命接上了轨，把时间流程和生命流程合为一体。这样的时间观和时间哲学，即“生生不息”的时间观和时间哲学，也从一个侧面呈现出中国传统的时间哲学和传统时间观的另一个特色。从周幽王时代的史伯提出“阴阳对偶”的概念以降，中国传统的时间哲学中的阴阳观和时间观就结下了不解之缘。“一阴之阳之谓道”，意思是，阴和阳相对相关的矛盾运动是最基本的运动过程和运动规律。换言之，一切运动变化的时间过程，都依存于“阴”和“阳”这两个矛盾方面的相斥相济、此起彼伏、相互消长的过程。“一阴一阳之谓道”这个命题也把时间看成是依存时间，把时间的流程视为阴阳消长的过程。这个命题同样体现了中国传统的时间观和时间哲学的特色之一。墨子是一位著名的哲学家，也是一位自然科学家。《墨经》中提出“久”这个独树一帜的时间概念。《墨经·经上》写道：“久，弥异时也。”“久”，通于“宙”，都是指时间流程的悠久和无限。这句话的意思是：“久”这个时间概念，是从事象的变化过程中有先后秩序概括出来的。《墨子·经上》还写道：“……久，古今、且（旦）莫（暮）。”意思是说，“久”（时间）包容了古往今来和朝朝暮暮。(参见方孝伯：《墨经中的数学和物理学》，中国社会科学出版社1983年版。墨子对跨越于人文事件和自然事件的高度概括的时间进程作了全面的界定和阐释，此等时间观在中国传统哲学中并不多见。正因为墨子的包括其时间观和时间哲学在内的理论模式是独特的，所以在战国时代，曾经一度是显学的《墨子》及其时间哲学，自秦汉之后的两千年来，却成了长期被埋没的“隐学”。直到清末民初，由于西学东渐，《墨子》才从沉沦中获得了新生。
讨论中国传统哲学及其时间观，决不能撇开中国历代的史籍中提供的同历史相关的时间观和时间哲学。早在春秋初期，孔子著《春秋》一书，它是中国第一部编年史，是一部历时性的按编年秩序撰写的史书。解释《春秋》的三传，《左传》、《公羊》和《谷梁》也是有清晰的历史时间秩序的编年体史书。司马迁撰写的《史记》，以及后来的《前汉书》、《后汉书》等等，虽然将编年体改为纪传体，然而在纪传史书中，每一篇有关帝王将相及其他历史名人的本纪、世家和列传，无例外地都是按年代顺序编撰而成的。人们常说：“中国是史书的天国”，不妨补充一句，中国也是十分重视历史时间的“天国”。中国化的佛学也有一套独具一格的时间观和时间哲学。一方面，从印度佛教中引来了“刹那”这一概念。“刹那”是指极短的时间间隔，也可以指时间的最小单位。“刹那”或“一刹那”这类概念是用来表明时间之流有间隔，时间之流是由无数“刹那”组成的。中国化的佛教更强调时间的延绵性。比如天台宗经常说：“一念三千”，在“现在”的“一念”之间，可以把三千世界都呈现出来。天台宗又强调：“念念相续”，这就是说“现在”的“一念”和“过去”无数的“一念”、“未来”无数的“一念”，是相续的，延绵不断的。中国传统的时间观和时间哲学谈论的时间大多是相对的时间，即社会生活或人文实践中或长或短、忽快忽慢，可以相互比照的时间流程。这样的时间流程，均为依存的时间流程，依存于社会、历史、生命的时间流程，依存于事象世界的时间流程。中国传统的时间观和时间哲学（佛教的时间观和时间哲学除外），一般都肯定了历史上的和生活中的这一类形而下的相对的和依存的时间，具有实在性和真实性。到了“五四”前后，由于受西方哲学的熏陶，现代新儒家如冯友兰等人，才力图建构时间的形而上学。冯友兰将世界分为两个层面：形而上的“真际”世界和形而下的“实际”世界。“真际”世界的时间或形上的时间，才是本体性和绝对性的时间，至于“实际”世界中的时间，只能是非本体的、现象界的时间，只能是相对性的时间。可以肯定地说，冯友兰的时间观或时间哲学，接受了西方哲学，尤其是柏拉图主义的形而上学和形而上学时间观的影响。
七、西方传统哲学中的时间观西方传统哲学家把主要的视线投向另外两类时间样式和时间系列，一是自然界的物理时间，二是精神生活中的心灵时间或心理时间，前者是主导方面。
重视自然科学的哲学家或自然哲学家，经常关注前一类时间样式；重视人文、心灵的哲学家或宗教哲学家，则经常关注后一类时间样式。前者发端于亚里斯多德，亚氏前的哲学家包括赫拉克利特和德谟克利特虽然也触及到了时间问题，但并未作全面而深入的研讨。后者肇始于奥古斯丁，在奥氏之前，很少有哲人专门研究生活中的心理时间。
就前一时间系列而言，亚氏明确指出：“时间是对运动的量。”意思是说，时间是个自然哲学和物理学的概念，它的实质是对物体在空间中的位移的计量。用后来的自然科学的术语来说，时间是物体运动速度的量化。不难看出，物理时间是空间化了的时间，是一种关于物体运动和运动速度的量化时间。西方近代经典力学的奠基人牛顿继承发展了亚里斯多德的时间观，干脆把时间视为与空间化的物体运动、运动的速度和加速度相联系的计量标准。不过，牛顿不满足于仅仅确认物理世界只具有相对意义的形而下的自然时间和物理时间，他进而提出了形而上的绝对时间。绝对时间是一种永远匀速地进行的时间流程，它是一切物理时间的本源和本体，又是衡量一切物理时间的绝对标准。牛顿前后的自然科学家或物理学家，如伽利略、开普勒、哈雷、拉普拉斯等也像牛顿一样只关注物理时间，并持有与牛顿相同或相似的时间观。西方近代的经验主义哲学家和理性主义哲学家，他们关注的大多也是自然时间或物理时间。比如说，在物质实体涵盖的领域中，笛卡尔关心的只是物体运动中的物理时间。值得一提的是康德的时间哲学。应当说，康德过问的时间仍然是自然时间或物理时间。他同经验主义和理性主义的哲学不同，他认为人的时间观念，物理世界的时间秩序，不来源于经验，也不是人的理性固有的天赋观念，而是来源于先验的即必须在逻辑上预先设定的时间的直观形式，这就是康德创立的时间哲学的先验论或先验的时间哲学。在牛顿等人的时间观中，物理时间或力学时间并没有固定的方向性，在标志时间的符号之前，加上一个“+”（正号）也罢，或加上一个“－”（负号）也罢，并不影响物理学或力学的时间度量的正确性和可靠性。这就意味着，经典力学中的物理时间是可逆的。物理学家进行物理观测或物理实验，这样的观测和实验可多次重复进行，同时间的箭头毫不相干，它暗示出时间过程同样可以不断重复。到了19世纪中叶之后，达尔文、拉马克与华莱士创立了生物进化的学说。生物进化过程中，有“时间之矢”，时间有确定的前进方向，与时间相关的生物进化过程是不可逆转、不可重复的。格劳秀斯提出了“热力学第二定律”。他指出，在一个封闭的系统内，热的运动总是趋向于平衡和无序，“熵”
逐渐增大，这个过程有时间之矢，是不可倒逆的。魏格纳创立了“大陆漂移学说”，后人把它发展成“板块结构学说”。魏氏认为，陆地或大陆不是静止不动的，而是在地球表面漂移，大陆漂移过程中蕴含的时间流程，既有方向性，又不可逆转、不可重复。地学或地质学对地质年代作出如下划分：从古生代到中生代，再到新生代，地质演变的历史同样有时间之矢，不可逆，不可重复。“宇宙大爆炸”理论所描述的宇宙演化过程，星系的形成和演化过程，恒星的形成和演化过程，这些过程都包含着宇宙尺度的时间进程。上述时间进程，当然有时间之矢，在现存的宇宙中同样不可逆转、不可重复。爱因斯坦创立了狭义相对论和广义相对论，他抛弃了牛顿的形而上学的绝对时间，对物理学意义的“同时性”作了有别于牛顿的新的阐发。“同时性”不是绝对的，它与光的运行和光速有关，与观察者的参照系或坐标系有关，它只有相对性或相对的意义。
就后一时间系列而言，奥古斯丁指出，时间是与上帝创造万物同时创造出来的。他还强调，时间是一种延伸，一种主观性的延伸。他说：“我认为时间不过是伸展。但是什么东西的伸展呢？我不知道，如果不是思想的伸展，这更奇怪了。”〖ZW(〗奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1994年版，第253页。〖ZW)〗奥古斯丁之后，西方中世纪的宗教哲学家很少像他那样从人的主观方面、心灵方面深入探索时间哲学的问题。刚才已经谈到，西方近代以来探讨自然界的时间流程中的哲学问题的取向，已经成了西方传统时间哲学的主流。这种情况直到19世纪才有了转折性的变化，以自然时间、物理时间为主要研究对象的时间哲学，转向了以人文时间或历史时间和心理时间为主要研究对象的时间哲学。叔本华、尼采、柏格森、狄尔泰和胡塞尔等哲人的著作先后面世，上述转折才逐渐完成。20世纪的海德格尔和伽达默尔的时间哲学，很能说明这种转折的历史意义。海德格尔否定了亚里斯多德以来的时间哲学或时间形而上学。他的视角从与自然时间、物理时间相关的时间哲学或时间形而上学，移到了与人文时间、人的存在的时间相关的时间哲学或时间形而上学的领域中来。海氏在《存在与时间》这部巨著中，把时间性同自我、人类、人的存在相关的“此在”联系起来。他确立了“本真时间”或“本真整体性存在的时间”这组概念。他指出，“此在”的存在总是面向死亡的存在，总是整体性的存在。“本真的时间”或“本真整体性存在的时间”，离不开“此在”作为面向死亡的存在，离不开“此在”作为整体性的存在，也离不开“此在”作为“到时”的存在。所谓“到时”，是将来、曾在和当前，本真地统一性的“到时”。与此不同的是“非本真的时间”或“非本真整体性存在的时间性”，这种时间同逃避死亡、沉沦在世，“此在”作为非整体性的存在，作为将来、曾在和当前的非本真、非统一的情况一脉相承。
假如说，海德格尔的时间哲学或时间形而上学其特点之一是，以人的存在或“此在”的存在为基石；那么伽达默尔的时间哲学或时间形而上学则是以人们的理解和阐释活动或自我的理解和阐释活动为基石。假如说，海德格尔把时间与时间性同“此在”的面向将来和“此在”
的面向死亡挂上了钩；那么，伽达默尔则把时间同“过去”，同历史，同传统，以及和它们相关的“先见”或“前见”挂上了钩。不妨这样说，海德格尔的时间观更偏重于“将来”，偏重于将来的可能性，偏重于将来必然的死亡。与此相异，伽达默尔的时间观却偏向“过去”，偏向已经成为过去的历史，偏向于进入“先见”的历史和传统。伽氏非常重视阐释活动中的时间问题，非常重视读者的阐释活动与被阐释的文本之间的历史性距离。他也十分关注文本阐释者的有时间内涵的传统性“先见”，十分关注阐释者“视域”中被阐释的同样有时间内涵及传统性的文本，以及两者之间的“视界融合”。
八、中西传统时间哲学中的体验时间和观察时间分别考察了中国传统哲学中的时间观和西方传统哲学中的时间观之后，我们还要对两者作一番比较研究。
这个比较研究将以中国传统的时间哲学为主，为坐标系，以西方传统的时间哲学为辅，为参照系。本文开头部分将时间划分为自然时间或物理时间，人文时间或历史时间，心理时间或体验时间，这个时间三分法的模式，也可以简缩为另一种时间的二分法模式，即观察时间和体验时间。观察时间可以包含被观察着的物理时间或自然时间在内，体验时间可以包含被体验着的心理时间或记忆时间在内。人文时间既是观察时间也是体验时间。同理，作为人文时间组成部分的历史时间，也是观察时间和体验时间的合成。人们可以通过观察外部世界，观察自然界或物理世界，观察社会现象或人文事件来获得时间感。同这一类时间感相关的时间流程，可称之为观察时间。人们也可以从体验内心世界，体验意识流程或记忆活动而获得时间感。同第二类时间感相关的时间流程，可称之为体验时间。
中国传统的哲人，既看重观察时间，也看重体验时间，而且十分关注观察时间和体验时间的汇流交融。人文时间、历史时间以及人生的时间历程，就是观察时间与体验时间汇流与交融的时间模式。因此，也可以说，中国的古人或中国的传统哲学十分重视融通观察时间和体验时间的人文时间、历史时间和人生经历的时间。相比之下，不太重视单凭观察就可以把握的外在的物理时间，或单纯的物体运动和运动速度的时间过程。儒、道、释三家的哲人莫不如此，惟有墨家是个例外。《墨子》一书关注的是观察时间，即自然时间。前文已经提到，该书创建了“久”这个时间概念，“久”与“宙”相通，所指的主要是自然万物中的时间过程。与此有别，西方传统的哲人关注的焦点是观察时间，即无需内在的体验活动介入的外部时间。他们认为，这种时间是自然界或物理世界固有的时间进程，物理时间仅仅是同物体运动相关的时间，同物体运动的速度和加速度相关的时间。亚里斯多德把时间定义为“物体运动的量”。伽利略和牛顿把时间看成是用来计算物体运动的速度和加速度的时间数量。西方文艺复兴以后的哲人也是这样，笛卡尔、洛克、康德，也把他们的心力用在自然时间和物理时间的观念如何形成之类的哲学问题上。与此相应，西方哲学的主流，从亚里斯多德一直到康德，均很少关心人的体验时间或心理时间，很少关心这样的时间从何而来，
其基本特征是什么之类的哲学问题。当然，西方从古代、中世纪到近代，也有少数哲人关心由观察时间和体验时间结合而成的人文时间，以及人文时间中的历史时间和人生经历的时间。这类哲人的突出
代表是欧洲中世纪的教父哲学家奥古斯丁，他把注意力放在人的内在的心理时间或体验时间上，他特别关心人们体验到的和人生经历着的时间之流从何而来的问题：是来自上帝的启示，还是来自人自身的感受？
九、中西方传统时间哲学中的依存时间和纯粹时间康德在《判断力批判》一书中把鉴赏判断或审美判断分作两大类。
一类是纯粹鉴赏判断或纯粹审美判断，这类判断是纯之又纯的，不涉及或不依存于认识的、道德的内容和计较利害的功利目的，它仅仅与由纯粹形式引起的纯粹愉快有关。另一类是依存鉴赏判断或依存审美判断，这类判断依存于具体事物和现象，依存于认识的、道德的内容和各种功利目的。纯粹的鉴赏判断或审美判断的确立，是为审美之为审美提供一个基本原则。依存的鉴赏判断或审美判断，既然也名之曰鉴赏判断或审美判断，毫无疑问，它也应当符合上述基本原则。笔者准备借用“纯粹”和“依存”这两个术语，将它们引入时间哲学的领域，把时间也区分为“纯粹时间”和“依存时间”。我所说的“纯粹时间”，是指不牵涉也不依存于任何经验内容和具体事象的时间进程。纯粹时间不依存于和不涉及任何自然时间或物理时间、人文时间或历史时间、心理时间或意识流动的时间进程，它是纯而又纯的时间进程。纯粹时间是一种具有绝对意义的时间，它超越于一切相对的时间，超越于一切日常生活中的时间流程。我所说的“依存时间”，是指涉及并依存于各种经验内容和具体事象的时间进程。依存时间理所当然地牵涉并依存于自然时间或物理时间，人文时间或历史时间、心理时间或意识流动的时间进程。依存时间是只有相对意义的时间，是日常生活中人人都能观察到和体验到的种种具体的时间流程。如果说，纯粹时间或绝对时间，是一切时间之所以为时间的根本原则，不言而喻，依存时间或相对时间只能是依附于事象世界的各种时间样式，它蕴含着纯粹时间和绝对时间，服从于时间之所以为时间的根本原则。纯粹时间或绝对时间，就是时间之“体”；依存时间或相对时间，就是时间之“用”。前文已经讲述，中国传统哲学强调的是“体用”相合，即“体”即“用”，“体”在“用”中。由此推导，作为时间之“体”的纯粹时间或绝对时间，作为时间之“用”的依存时间或相对时间，二者是不可分离，合二而一的，前者就包含在后者之内，并呈现在后者之中。人们无须撇开或抛弃日常生活中的时间流程去寻觅超越性的纯粹时间或绝对时间，也无须为确立纯粹时间或绝对时间而去建构什么时间的本体论或时间的形而上学。中国传统哲学的时间观，其注意的焦点集中在依存时间或相对时间上。这样的依存时间究竟依存于哪些只具有相对确定性的经验内容呢？其中包括，依存于自然事象的时间流程，特别突出的是，它包括了依存于社会生活的时间流程，历史发展的时间流程，人生经历的时间流程，以及依存于一切生命演进的时间之流。总之，中国传统哲学力图把握的依存时间或相对时间，是一种延绵不断、变动不居、生生不息的时间流程，是一种阴阳相推相济、刚柔既相分又相合的时间之流，也是一种笼括整个宇宙、社会、人事的“大化流行”的时间进程。我们也曾说过，西方传统的哲学把“体”和“用”截然分开，“体”出离并超越于“用”。由此推导，作为时间之“体”的纯粹时间或绝对时间，同作为时间之“用”的依存时间或相对时间，是不相侔的。前者虽然能通过后者部分地呈现出来，但它具有绝对确定的独立性和超越性。人们必须撇开日常生活中的依存性或相对性的时间流程，才能直觉到超越性和绝对性的纯粹时间，因而就有必要为张扬和阐释纯粹时间或绝对时间去建构时间的本体论和时间的形而上学。西方传统哲学的大师们，大多全力以赴地去提炼纯之又纯的衡量时间的根本原则，时间的本体论和形而上学就是为确立和阐释这样的原则服务的。西方传统哲学的时间观，既然十分重视物体运动的时间度量，重视自然时间中的时间哲学问题，因而也极为关注如何确立自然界或物理界的绝对时间或纯粹时间。这种时间不依存于物体运动的时间进程，也不依存于物体运动的速度和加速度中包含的时间度量。牛顿在他的名著《自然哲学》中就是这样做的。他在物体运动和运动的速度或加速度之上或之外，明确地设定了绝对时间。这个绝对时间为自然界或物理世界各种依存于物理运动的物理时间，制定了一条使这些物理时间之所以为物理时间的根本原则，这就是独一无二的时间本体。
十、中西传统时间哲学中的“体用”关系和“道器”关系
中国传统哲学讲求“体”和“用”的关系，讲求“道”和“器”的关系。借助西方哲学的术语来讲，“体”就是现象的本原或本体；“用”则相当于现象及其属性的效用和功能。“道”就是不可观察、无形无相的本质规律或根本法则；“器”则类似于可观察感知的、有形象的具体事象。中国传统的哲人多是“体用”的统一论者，他们强调即“体”即“用”，“用”不离“体”，“体”在“用”中，没有超越于“用”的“体”。中国传统哲人也是“道器”的统一论者，他们主张“道”不离“器”，“道”在“器”中，没有出离于“器”的“道”。“体”和“道”是形而上的，“用”和“气”是形而下的。形而上的“体”和“道”，总是体现在形而下的“用”和“器”之中，形而下的“用”和“器”，总是蕴含着形而上的
“体”和“道”，形上和形下是相融的、统合的。中国传统的哲人，虽然有时也分别考虑到时间的“体”和时间的“用”，或者分别考虑时间的“道”和时间的“器”，然而他们一般都认为时间的“体用”和“道器”是相依相待、相融相合的，是浑然统一的，所以很少离开时间的“用”和“器”去深究时间的“体”和“道”。他们侧重研究的是时间的“用”和“器”，而时间的“体”和“道”就包含在时间的“用”和“器”之中。他们认为，只要认真掌握社会生活、人生经历和历史进程中的时间之流，就可深入领悟时间的本体或时间的规律。中国传统的哲人很少去思考和建构时间的本体论和时间的形而上学，理由是，时间的本体就隐含在时间的现象和效用之中，形而上的时间就隐含在形而下的时间进程之中。
中国古代的众多哲人十分关注时间进程的即“体”即“用”和“体”、“用”结合中的时间之“用”。进言之，他们都下大功夫去领悟和捕捉各种时间流程的功能和效用，提出了不同的“适时观”。他们不断追问：怎样适应自然时间、人文时间和心理时间的进程？怎样把握时间之流转瞬即逝的机遇？力图找到合理的答案。道家或庄子提出了“安时”的问题。道家倡导顺应自然，顺应自然而然的时间进程，力图做到“无为而治”。庄子创立了“安时”说，主张“安于时”，安于或顺应于时间的自然而然的流程，主张每个人都应当安于或顺应于从生到死、听其自然的生命流程。既然人生的时间进程其终点是死亡，所以每个人都不必对死亡怀有恐惧，勿需逃避死亡，而应该用达观的态度去对待死亡。深受道家思想影响的田园诗人陶渊明曾在《形、影、神》的组诗中写道：“纵浪大化中，不喜亦不惧。”显而易见，陶渊明深化了和诗化了庄子的时间观，以及由这种时间观引申生发而成的生死观。
儒家则讨论另一类“适时”的问题。不论做什么事都要讲究“时机”和“时运”。假若不能准确地把握住社会、历史和人生中合适的“时机”或“时运”，那么大至天下和社稷的事，小至家庭和个人利益的事，都无从下手，无法做成，至少是劳而无功。孔子提出“执中”说。在家庭的、社会的或历史的进程中总是存在着各种各样的矛盾或冲突，面对矛盾的两极，若想做成任何事情，决不要偏向两极中的任何一极，而应当执其中，把握住矛盾两极间的“适中”之处。《中庸》一书进而提出“用中”说。“用中”说发展了“执中”说，并指出，在矛盾的两端之间，不但要坚持“执其中”，而且还要灵活运用“执中”的原则。在“执中说”和“用中说”的基础上，孟子再跨出一步，提出“时中”说。“时中”说的要点是，必须在社会、历史、人生的时间流程中抓住“执中”、“用中”的时机。在各种矛盾运动的时间流程中，矛盾双方的相推和相济、相斥和相容都是变动不居的，所以矛盾的两极之间没有固定的“中”或“中间”地带，我们应当根据矛盾运动及其时间进程的不同情况，适时地抓住时机地去“执”其中，“用”其中。惟有如此，才能不偏不倚，灵活多变，把大小事情办好，使家庭敦睦、社稷兴盛、天下太平。“执中”、“用中”尤其是“时中”之说，不仅成为儒家哲学的基本原理，而且也成为历代帝王治国守成的准则，成为普通小民立身处事的规范。运用中国传统的哲学范畴去审视西方传统的哲学，就会发现，后者的理论模式中，“体”范畴往往超越于或独立于“用”范畴，“道”范畴也经常超越于或独立于“器”范畴。柏拉图和亚里斯多德以降，西方传统的哲人，大多坚持“体用”相分，“道器”相离的观念。用西方的哲学术语来说，西方传统的哲人大多强调，本体界与现象界两相分离，形而上和形而下不能融合。甚至认为，本体与现象之间，形上形下之间，相互隔绝，如天壤有别。由此起步，西方传统的时间哲学大多热衷于深究“时间从何而来”？“时间的本质是什么”？诸如此类的时间本体论问题。这种倾向的哲学，当然会偏爱于去营造时间的本体论和时间的形而上学。从古罗马以来，西方哲人的时间观虽然各各不同，但如何对时间作出本体论和形而上学的阐释却是他们中多数人共同关心的题目。奥古斯丁虽然偏重于反思内在的和体验的时间，但仍然要营造与基督教创世学说相关的时间本体论和时间形而上学。连当代西方哲学大师海德格尔也倾心于求索时间的“体”和“道”，营造不同于传统形而上学的符合“生存论”宗旨的时间本体论和时间形而上学。在“体用”相分和“道器”相离的前提下，西方传统的哲人总是把时间之“体”和时间之“道”放在第一位。他们主张，本体的时间或形而上的时间，必然超越于现象领域中的时间和形而下的时间，必然凌驾于具体的时间的流程之上。或者说，时间之“体”或时间之“道”必然支配着和决定着时间之“用”或时间之“器”。西方传统哲学的时间观，注意的焦点是时间之“体”，即时间的本质、本体。对时间之“用”，即时间的功能和效用往往不太注重，所以历代哲人对时间之“用”中的“适时”性很少作深入探索。不论是道家提出的“安时说”，还是儒家提出的“时中”说，以及与此相关的“执中”、“用中”的思想，在西方哲学史中不说找不到，至少很难找到相应的观点抑或相对的理论模式。
十一、中西方传统时间哲学中的实在性时间和非实在性时间
时间流程有没有实在性？标举纯粹时间或绝对时间的西方传统哲学，皆认为纯粹时间或绝对时间有确定的实在性，是绝对可靠的、真实的。至于现实生活中的或事象领域、经验领域中的依存时间或相对时间有没有实在性？中西方不同流派的传统哲学，中西方坚持不同时间哲学或不同时间观的哲人，对这个问题的回答，则是各抒己见，众说纷纭。
一般而论，中国传统的儒家学派、道家学派、墨家学派以及除佛家学派之外的其他哲学家大多肯定了依存时间和相对时间的实在性。他们认定，自然界、社会生活、历史发展和人生经历中的时间进程是实在的和真实的。惟有佛家哲学的不少宗派对上述时间观提出了相反的见解。在他们看来，自然界、社会生活、历史过程和人生经历及其时间流程全是非实在的、不真实的和虚幻的。从主流上看，佛教哲学的时间观其特异之处还在于，它不仅否定了现实中的依存时间的真实性和实在性，而且还否定了所谓的超越性的纯粹时间和绝对时间。他们强调，一切时间进程都是不真实的和虚幻的，惟有不生不灭的、永恒不变的“真如界”或“涅?”才是实实在在、真实可靠的。因为“真如界”或“涅?”出离于一切“无常”，一切有生有灭，一切变动不羁，而且高踞于所有的时间流程之外。概言之，佛教哲学家对依存时间乃至纯粹时间都持否定态度。
中国现当代的新儒家接受了西方传统哲学的影响，大多十分重视时间之“体”。他们也同西方传统哲学家一样，从时间进程中分离出纯粹时间或绝对时间，热衷于营造时间的本体论和时间的形而上学。冯友兰把世界一分为二：一者是“真际”世界，另一者是“实际”世界。不难想象，在冯友兰的哲学视域中，“真际”世界的时间是纯粹时间或绝对时间，它们是时间之“体”，这种时间是绝对实在、绝对真实的。而在“实际”世界中的时间进程，即依存时间或相对时间当然只有相对的实
在性和相对的真实性了。或者说，相对于“真际”的纯粹时间而言，“实际”的依存时间并非是绝对实在和绝对真实的。熊十力的哲学理论也从宇宙万象中区分出“体”的层次和“用”的层次，形上界和形下界。不难推测他的时间哲学也不例外，也应该划分为“体”的方面和“用”的方面。按我的话来说，时间领域的“体”、“用”之分，也就是纯粹时间或绝对时间同依存时间或相对时间之分。值得注意的是，熊十力是“体”、“用”统一论者，他主张“体”在“用”中，“体”不离“用”，所以他应当不仅肯定时间之“体”或纯粹时间是实在的和真实的，而且肯定现实生活中的时间流程，即时间之“用”或依存时间的实在性和真实性。他强调“体”、“用”相合，即“体”即“用”，因此时间之“体”和时间之“用”或纯粹时间和依存时间二者理应相辅相成。依此类推，一者是，实际生活中的时间之流或依存时间，另一者是，依存时间充分地体现着的时间之“体”或纯粹时间，两者在“体”和“用”的统一中均为实在的和真实的。西方的先哲们，只要他们缔造了时间的本体论和时间的形而上学，标举超越性的纯粹时间或绝对时间，几乎无例外地都强调时间之体或纯粹时间的绝对性，绝对的实在性和真实性。从柏拉图、亚里斯多德直到牛顿，莫不如此。降至康德，他论证了时间的直观形式的先验性，这种先验的时间直观形式其实在性和真实性是无可怀疑的。到了现代，连否定西方传统的形而上学和形而上学的时间观的海德格尔也不能完全超脱西方的传统，依旧要建立一种新的形而上学，新的形而上学的时间观。海氏提出了形而上的“本真时间”，“本真时间”当然是实在的、真实可靠的。形而下的依存时间，即自然界和社会生活中的时间进程是不是实在的和真实的？中西方传统时间哲学的主流性见解是大相径庭的。柏拉图否认了现实世界的实在性和真实性。理由是自然界和现实生活中的个别具体的事物只是部分地分有了形而上的理念世界中的理念，它们不过是理念的影子而已。不难猜想，在柏拉图的心目中，同个别的或具体的物体运动、历史事件、人的行为相关的时间流程，即依存时间不过是部分地分有了形而上的时间理念，是时间理念的影子，它们是非实在的，不真实的。柏拉图的学生亚里斯多德则另辟蹊径，不但肯定了形而上的本体世界即“最高实体”具有绝对的实在性和真实性，而且还肯定了自然界和现实生活中个别具体事物即“第一实体”的实在性和真实性。在上述哲学理论的框架之内，亚氏既认定物体运动中的时间之量即依存时间之量的真实性和实在性，又认定显示于可经验到的时间流程中的形上时间或纯粹时间的实在性或真实性。奥古斯丁把视域从外在的、客观的观察时间移向内在的、主观的体验时间，张扬了上帝超越一切时间进程，上帝又创造一切时间进程。因此，我们体验着的内在的和主观的时间之流，当然也是上帝创造的，它的实在性和真实性是毋庸置疑的。康德一方面强调先验的时间直观形式的实在性和真实性，另一方面也强调与先验的直观形式相结合的具有经验内容的时间进程，即我们感知着、认识着的自然界和生活中的时间进程，抑或依存于现象世界的时间进程，同样是实在的和真实的。柏格森创立了生命哲学，认为生命的进程就是时间的进程，时间的绵延体现在生命的创造之中。在他看来，依存于生命的创造性进化的时间绵延，毫无疑问是实在的和真实的。海德格尔在认定形而上的本真时间的实在性和真实性的同时，并不否认形而下的非本真时间的实在性和真实性。综上所述，可以看出，西方有些哲人只认定形而上学的纯粹时间或绝对时间之真实性和实在性，而认为形而下的依存的或相对的时间进程不具有实在性和真实性，甚至是虚幻的影子。另一些西方哲学家，虽然也把时间分为形而上的和形而下的，纯粹的和依存的，绝对的和相对的，本真的和非本真的，不过，他们却认为，这两个层面的时间不分轩轾，两者都是实在的和真实的。西方传统哲学中泾渭分明的两种时间观，很难区分出孰主孰次，似乎可以说，两者都是主导性的思潮。相比之下中国传统的道家、儒家和墨家一致认为，时间之流，依存的或相对的时间进程，是实实在在和真实可靠的，这是中国传统的时间观的主流。
十二、中西方传统时间哲学中的线行性时间和周行性时间
时间观念中的时间流程的线行性与周行性是以时间的不可逆性为前提的。为了确定不可逆的时间之矢中的历法时间，中外传统的历算家、天文学家和哲学家往往要考虑两方面的问题。一方面他们看到了时间之流像江河一样滚滚向前，时间之矢沿着虚拟的直线从过去经由现在奔向未来。另一方面，为了给时间流程划分阶段，确定和计算时间单位，他们又注意到很多自然物和自然现象在运行过程中或时间历程中经常周行不已、循环往复，并有固定的周期性。太阳、月亮、潮汐、物候等等，其运行变异的周期性是相对确定的。历法时间或标量时间，就是凭这些自然事象运动变异的周期性去划分时间的段落和8妨⑹奔涞牡ノ弧T灯鹩谏瞎?的历法时间观念及其计算单位向哲人们作出了深刻的提示，时间之矢或时间之流不可逆的前进轨迹有两个特点：一是时间进程的线行性特点，二是时间进程的周行性特点。自古以来，先哲们针对时间之矢前进轨迹的两个特点提出了两种不同的见解。一者认为，时间之矢行进的路迹是线行性的时间流程，在线行性的路迹上，时间流程一去不复返。另一种见解是，时间之矢行进的路迹是环行性的或周行性的，时间流程在周行性的路迹上，经常是周而复始、循环不已的。有关时间进程或时间之矢的两种见解给古代中国哲人留下了极为深刻的印象，并将线行性时间的观念和周行性时间的观念从自然领域引入社会生活和人文历史的领域。中国传统哲学和历史哲学中的时间观一般都认为，时间进程既是线行性的进程又是周行性的进程。从时间进程的线行性特征而言，哲人们普遍强调时间的流动性、延绵性和一去不复返性，即线行性时间川流不止、生生不息的特性。从时间的周行性特征而言，哲人们同时还强调时间进程的周流性和周行性，即周行性时间阴阳交替，往复循环，周而复始的特点。孔子所说的“逝者”凸显出了线行性时间进程的川流不息和一去不复返。
从《易经》、《老子》等等经典中，不难看到人生经历的时间流程中穷通、逆顺、吉凶、祸福……的互相转换。从儒家的座右铭“君子达则兼济天下，穷则独善其身”也可看出人生历程中“达”与“穷”的相互更替。历史学家和历史哲学家经常提到：“兴衰往还”以及“分久必合、合久必分”等等，也充分体现了周行性时间和时间进程的周行观。在中国传统哲人的心目中，时间流程的线行性和周行性又是融会贯通的。在线行性时间的绵延性与流动性中含有周行性和周期性；在周行性时间的周流性或循环性中，也含有流动性和延绵性。西方传统的哲学和自然哲学从总体上看，虽然也重视西方传统的历法层面上的周行性时间观，相比之下似乎更加强调线行性时间观，强调线行性时间中的流动性和延绵性。古希腊的亚里士多德等哲人既过问线行性时间，也过问周行性时间。然而在西方近代的笛卡尔等哲人的思想中，大多突出了线行性的时间观。在牛顿等人的自然哲学中，虽然涉及到了物理时间的可逆性，不过这种时间的可逆性仍然以线行性的时间观作为其前提。
古希腊的某些先哲亦曾言及朴素的辩证法和矛盾运动中隐含的时间进程，然而严格地讲，到了黑格尔才全面深入地阐述了辩证运动过程中时间进程的周行性或周流性。他还进一步指明了周流或周行中的正、反、合，即肯定、否定和否定之否定的规律，指明了自然界和历史发展中的辩证运动及其内在的时间进程。更可贵的是，他提出了在循环往复中出现的“螺旋式上升”的发展观和相应的时间进程。
中西自由观比较的论文
道德自律是自由人的最高精神境界，这是以儒学为代表的东方文化所蕴涵的一个重要的价值判断。人之所以能够最终达致这一境界，是因为人的天性不仅自由，而且善良。性善论是儒家全部学说的 理论 基石。在儒家看来，“仁”源乎人的生命的内在要求，而非人为构造出来再强加于人的某种外部规范；亲情是人最天然最本真的感情，只要用它来推己及人、由人及物，理想的大同世界就能够实现。人性原本善良，只是因为受到了污世流俗的习染才逐渐丢失了自己的真性情。儒家的救世，就是要通过教化众生来重塑自我，回归真我。孟子曰：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我故有之也；弗思耳矣”（《孟子·告子上》，第六章）。他还说：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之，有放心而不知求。学问之道无他，救其放心而已矣”（《孟子·告子上》，第十一章）。这就是说，仁义礼智是人心所固有的本性，如今人失却了自己的本性而全然不觉，这是很可悲的。求学的唯一目的就在于找回人的本真之我。儒家十分强调自我修养必须发乎本心，人格完善是人的自觉追求，这完全是超功利的，既不是为了求得大众的赞赏，更不是为了追名逐利。因此，儒士修身的第一要义就是：正心诚意，毋自欺。《礼记》中有这么一段话明确表征了儒家的这一立场：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然弃其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此为诚于中，形于外。故君子必慎其独也”（《礼记·大学篇》）。儒家倡导人格的凛然尊严和浩然气节，哪怕处在 政治 权势的重压之下也绝不卖身求荣；即便贫困潦倒，生活无着，也要保全自己的名节。这种特行独立的人格气象足以令那些择利者、求荣者、卖身者汗颜。孔子曰：“不义而富且贵，于我如浮云：（《论语·子罕》）。一个牢牢保持住自己的本心和道德理性，而不为功名利禄所惑、不为一己得失所虑的人，就是一个超越了各种束缚的、拥有最高自由的人。
儒学的理想人格上如此的高尚，它的道德理念是如此的完善，不由人不心向往之。然而，我们恰恰认为，儒学最大的缺憾就在于对人性作了过于乐观的估价。因此，它怎么也走不出这样的逻辑怪圈：如果每一个人都天性善良，那么后天的恶习从何而来？倘若人心如青天白日，又何来乌云蔽日？乌云蔽日既是事实，又怎么能指望将其彻底驱散？其实，人是极端矛盾的动物，他永远不能挣脱生命的有限性，因而生存焦虑会一生一世伴随着他；可正是这种焦虑使他渴望超越，去触及那深不可恻的无限和永恒。人之为人，就是因为他有血有肉，有七情六欲，无论他行善还是作恶，这种情欲都是他行为的最大驱动力（如果不是唯一动力的话）。有情欲就会生恶念，就会私欲膨胀，就想损人利己。然而人又是一个理性动物，处在 社会 教化之中，他也厌恶自己的俗不可耐，向往那至纯至善的完美境界。人既逃脱不了尘世的诸多诱惑，又消除不了自己对完美界域的憧憬，这本身就是人类无奈的宿命。的确，因为人有善的愿望，我们并不否定儒家道德教化的引导作用，也乐于承认在儒家理想人格感召下， 中国 历史 上确有少数高洁卓越之士以其孤往直前的道德大勇和独立挺拔的人格魅力为世人作出了表率。然而，少数圣贤的生命成长历程并不具有普遍的范型意义。就绝大部分普通人而言，世俗世界的诱惑太多太大，实在难以抵御。因此人世间邪恶和伪善的行为远远多于高尚道德的行为，甚至圣贤的垂范对普通人也起不到多大作用。在这种情况下，儒学基于性善论的德治礼教的空疏无力就尽显出来。这就是说，儒家相信人天性善良，相信道德教化对于人心的向上和社会的安定具有主要的甚至根本的作用，因此，它对于社会的恶行缺少防范的考虑，更缺少防范的措施。有人反驳说，儒学对人的恶念和恶行也不乏冷峻的 分析 ，它同样主张用 法律 等制度性措施对人的行为进行遏制和惩治。然而在这一方面，孔子对自己的学说亦有过明确的定位，他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。这就是说，用政法来诱导人民，用刑罚来整顿人民，他们只是暂时的免于罪过，却没有廉耻之心；如果用道德来诱导人民，用礼教来规范人民，那么他们就不但有廉耻之心，而且口服心服。可见在孔子眼中，德治才是最根本的手段。尤其重要的是，道德教化是要靠人来实行的，教化别人的人必是修正“正果”的人，他们的人品德行具有先验的确定性。因此，德治从来都和人治相关联。中国这个儒教社会并不是没有法律制度，然而它却从未形成过法律至上和依法治国的理念，君主和权臣总是凌驾于法律之上，所谓刑罚不过是用来对付草民百姓的。
儒学的这一重大缺陷，使其学理与现实之间出现了无法填补的沟壑。儒家认为，孝悌是人之本。忠君爱臣，父慈子孝，这就是构建理想社会的基本原则。可是在中国历史上，宫廷斗争之频繁，手段之残忍，又是许多民族、许多文化都不可比拟的。儒家极力推崇“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”的人格气节，但实际上，几千年的中国历史，人们所看到的，却是荒淫之君、暴戾之臣比比皆是。最为可恨的是，君主和臣属们一个个私下里贪得无厌，但表面上却一个比一个道貌岸然。这种厚颜无耻、虚伪做作，堪称世界之最！但凡还有一点良知的儒生，面对这种状况，除了遁迹山泽，或归隐禅林以保全自己的气节外，至多是以死相谏；他们决然拿不出一个可以付诸操作的手段去制止或防范此类恶行的滋生和蔓延。这就足以证明儒家道德理想主义的虚妄和用之于现实生活中的苍白无力。
西方人对自由的酷爱不比中国人差，只是在他们看来，必须在法治（即他律）的保障之下，人的自由才会真正实现。与儒家文化不同，近代西方文明是以性恶论为根基的，即认定人的天性是不完美的、有缺陷的，因而人是靠不住的。必须拯救人的灵魂或采取措施来避免人的恶念和恶行所可能造成的灾难。其实，性恶论源自基督教。奥古斯丁发现，并不是生活穷困窘迫等社会环境因素催逼人去作恶；相反，人的天性中就有一种乐于冒险或作恶的倾向。因此，如果儒教的超越感是一种内在的超越的话，那么基督教的超越感则必须借助于外在权威方能获得。基督教认为，人的肉体生命是有限的，同时人是生来渺小、卑微和有“原罪”的，他自己根本不可能超越这些与生俱来的缺陷，正如人不能自己扯着自己的头发离开地面一样；只有凭借上帝的外在力量，才能把我们引向光明和永恒，引向那个至善至美的天国。上帝和彼岸世界的观念是超越精神的最终源头。在我们看来，基督教的超越感与儒教相比，有两个优势：第一，它可以避免我们在前面论及的那个儒教的“性善论”必须面对的逻辑怪圈；第二，自政教分离以后，基督教不再干预世俗事务，于是，基督教的超越感更能保持其纯洁性。同时，既然尘世中的邪恶难以杜绝，那么世间就应该有世间的法则，把生活道德化和审美化就是荒谬的。然而恰好在这两个方面，儒教做的都远不能尽如人意。霍布斯指出：人天生就具有一种自利、自保的倾向，但人与人之间的利益又是相互冲突的。因此人类最初的“ 自然 状态”是一种“一切人对一切人的战争”状态，这又不符合人的自我保全的要求。于是为了生存，人们便相互订立契约，把自己的无限权利让渡出来。这样，国家就出现了。此后，英国功利主义 哲学 家边沁和密尔等人沿着这一思路提出了法律至上的理念。他们说，既然追名逐利是人的天性，而追名逐利既会刺激社会生产、增加人的幸福，又可能导致人的私欲膨胀、恶行遍布；那么社会的职能就在于找到一种制约性手段来匡范人的行为，以便满足最大多数人的最大利益，这一手段就是法律。要使国家的法律真正起到稳定社会和维护和平的作用，法律就必须处于至高无上的地位，任何人都不能凌驾于法律之上。法国思想家孟德斯鸠在建构其三权分立的思想时，正是基于对不完美的人性的透彻分析之上的。他说“一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古不易的一条经验。有权力的人使用权力，一直到遇到界限的地方才会休止”（孟德斯鸠：《论法的精神》，见《西方哲学原著选读》下卷，商务印书馆1982年版，第44页）。为了防止有权者、压制民主，必须使国家的各种权力相互分离、彼此制约。这还是说：人性是有缺陷的，人是不可信和不可靠的，只有法律制度才真正靠得住。孟德斯鸠用一句画龙点睛式的结语表达了大多数西方哲学家在这方面的共识，这就是：“在各种名词中间，歧义丛生、以各种方式打动人心的，无过于自由一词。……自由就是做一切法律许可的事情的权利；如果一个公民能够做法律禁止的事，那就不再有自由，因为别人也同样可以有这种权利”（孟德斯鸠：《论法的精神》，见《西方哲学原著选读》下卷，第43-44页）。
我们认为，西方人这种对人性的冷峻透视是十分明智的，虽然它远不像儒学人性论那样高洁纯净，但它却具有明显的可操作性。在对待自由的 问题 上，西方人的思维理路常常偏重于这样一个方向，即在实现自由的途中，人类应当排除哪些阻力和障碍，避免怎样的可悲后果。近年来，英美自由主义和欧陆自由主义之间的差异愈益受到学界的'关注。人们指出，前者主张一种消极的自由，即认为自由是“免于……的自由”，而后者则主张积极的自由，即“去做……的自由”。前者表明了自己反对任何形式的暴政的鲜明立场，表明了对个人的自由被剥夺的种种可能的高度警觉；后者则给人造成了这样一种印象，即自由似乎是一种无限制的行动。法国大革命是对卢梭自由思想的践履，这场革命高扬着“自由、平等、博爱”的旗帜，高呼着“不自由毋宁死”的战斗口号，然而其后果却是许多无辜者的生命遭到最残暴的践踏。卢梭有一句名言叫“逼着你自由”，他的这句话在大革命中为“多数人的暴政”提供了 理论 依据和口实。法国大革命的血腥揭示了这样一个真理：无论多么可怕的暴行，都可以假自由之名来进行；即便是民众的行为，在不受任何约束的情况下，也会导致空前的灾难。其实，在“多数人的暴政”与专制独裁之间，距离只有一步之遥。密尔曾警醒世人：民主 政治 的最大危险是多数人实行暴政。既然民主制的核心理念是所有人的权力都必须受到同等的尊重，那么少数人的意愿和利益就应当受到保护。总之，只有把制度创建得尽可能完备，把可以设想到的每一个漏洞都设法补上，才能为个人的自由留下广阔的空间。
西方人并不像儒生那样，把追逐名利一味地看成是恶。他们认为，追名逐利固然会破坏 社会 的和谐稳定，但同时也会成为推进社会文明的动力。康德曾说，人就像树木一样，只有在茂密的森林里各自为争取阳光而竞相生长，才会长得高大挺拔。如果孤单单地生长在一块空旷的土地上，没有竞争，即便阳光充足、土地肥沃，也只能长得低矮弯曲。人类社会亦复如此，也必须凭借竞争才能赢得整体的活力和生机。康德还指出，人的自私本能推动着他去克服自己的怠惰倾向。正是人的这种虚荣心、权力欲和贪婪心激发了他的进取精神和全部才智，从而在客观上促使社会向前 发展 。这是由野蛮到文明的第一步。如若人没有这种不可爱的、非社会性的、自私的本性，人类的全部潜能将在一种和睦、安逸和悠闲自得的生活之中逐渐被埋没殆尽。人希望自己的才干能够得到更好的展现，希望自我的价值能得到实现，这本身无所谓善恶，是无可非议的。当然，人在追逐这些功利时会产生一种排他性，即我必须比他人地位更高、生活更富有、才能更卓越。在一个没有法度和强制性规范的社会里，人为了实现上述目的，势必要不择手段、把自己的幸福建立在别人的痛苦之上，这就是人们所说的“恶”。解决这一社会性问题的办法可以有两种：一是通过道德教化，让人压抑自己的欲望，做一个谦谦君子，懂得忍耐和礼让。正如我们在前面指出的那样，这种办法实际上行不通——如果贪婪心和权力欲是人与生俱来的秉性，那么要想彻底根除它们就怎么也不可能。相反，如果首肯这种人类本能的某种正当性和合理性，并在一个适度的范围内保持人与人之间的差别，并利用这种差别来激励竞争，反而会促发每一个人的进步。因此，第二种办法就是通过法制他律，从外部来强制性地匡范人的行为。这就是说，社会为人的追名逐利划定一个界限，在此界限内，人们尽可以在公平的起点和公正的规则之下一争高低、优胜劣汰；同时，社会又对人的越界妄念和恶行保持警惕，一旦有人挺而走险，剥夺他人同样神圣不可侵犯的追求幸福的权利， 法律 将予以毫不容情的惩罚。这种办法不需要培养一批道德警察，去时时窥视人的内心、去谴责人的欲望，它甚至在一定程度上鼓励人们追逐自己的利益，因为它知道，人的欲望是 经济 繁荣和社会进步的最强大的内驱力。毋庸讳言，我们是赞同第二种办法的。儒学虽然强调经世致用，利生厚民，然而这一伦理型文化把人的道德良知抬到至高无上的位置，对人的功利心抱以极端的蔑视。因此它根本不具有刺激经济发展的功能。
当然，儒家看重人的心灵的自由，因而它对 现代 人的异化病症能够起到一种诊疗的作用。它认为，倘若一个人无论处在治世或乱世、高贵或卑微、富裕或穷困的境地中，都能保持自己内心的安宁，守护住自己的精神家园，这个人就获得了大自由；他不再受世俗的诱惑，不再被功名利禄等物质欲望所牵累，于是，他的心灵便不再受任何外物的左右和限制，他不再痛苦、恐惧、焦虑和烦躁，他拥有了一种悟透生命终极意义的大智慧。
争权夺利是现代人的基本存在方式，也是西方功利主义文化大行其道的产物。荣华富贵，功名利禄是现代人的追求的基本价值目标，人们以为自己只要拥有了这一切，就能够获得幸福。为了追逐这些身外之物，人必须不择手段，使尽浑身解数，击败竞争对手，并时时提防被对手所击败；为了追逐这些身外之物，人必须殚精竭虑，辛勤劳作，不敢有片刻的安宁和闲适，甚至不敢奢望拥有属于自己的时间和空间。更可怕的是，人的贪婪是无止境的，一个欲望被满足之后，人还来不及欢悦，又会有新的欲望接踵而来，于是人生成了一条漫无尽头的追名逐利之途，人将在这条路途上耗尽一生，哪里有什么自由！即便自己竭尽全力，取得了成功，有了显赫的地位、富裕的生活和可以光宗耀祖的权柄，此时的人却往往没有幸福感和自由心，有的只是一种鹤立鸡群的不安全感和孤独感。此外，一个人的生命是有限的，他为了追逐物欲已经倾尽其心力和才智，因此，他的精神世界当然会由于疏于耕耘而变得荒芜和贫瘠。无庸讳言，这的确是西方发达国家业已面临的病症，它表征了 工业 文明在这些国家已经出现了极端化的倾向。从这个角度看，新儒学对工业文明负效应的批判是发人深省的。
时间观双语美文
What is time? Is it a thing to be saved or spent or wasted, like money? Or is it something we have no control over, like the weather? Is time the same all over the world? That's an easy question, you say. Wherever you go, a minute is 60 seconds, an hour is 60 minutes, a day is 24 hours, and so forth. Well, maybe. But in America, time is more than that. Americans see time as a valuable resource. Maybe that's why they are fond of the expression, “Time is money.”
时间是什么?是一种像金钱一样可以节省、花用或浪费的东西吗?或者它像天气那样，是一种我们无法掌握的东西?全世界的时间是不是都一样呢?你会说，那是一个简单的问题，不管你去那里，一分钟都是60秒，一小时是60分钟，一天是24个小时，以此类推。嗯，也许是这样吧。但是在美国，时间的意义不只是如此而已。美国人视时间为一项重要的资源，也许这就是为什么他们喜欢说「时间就是金钱」的缘故。
Because Americans believe time is a limited resource, they try to conserve and manage it. People in the U.S. often attend seminars or read books on time management. It seems they all want to organize their time better. Professionals carry around pocket planners-some in electronic form-to keep track of appointments and deadlines. People do all they can to squeeze more life out of their time. The early American hero Benjamin Franklin expressed this view best: “Do you love life? Then do not waste time, for that is the stuff life is made of.”
美国人认为时间是一项有限的资源，所以他们试着去爱惜时间且加以管理。美国人经常参加有关时间管理的研习会或阅读这方面的书籍，他们似乎都希望能把自己的时间安排得更好。专业人士随身带着口袋型记事本，有些甚至是电子的记事本，好随时留意所订的约会与工作截止日期。人们想尽办法要在有限的时间内挤出更多的时间来。早期的美国英雄班哲明?富兰克林将这种想法表达得最淋漓尽致：「你爱生命吗?如果爱就不要浪费时间，因为生命即是由时间组成的。」
To Americans, punctuality is a way of showing respect for other people's time. Being more than 10 minutes late to an appointment usually calls for an apology, and maybe an explanation. People who are running late often call ahead to let others know of the delay. Of course, the less formal the situation, the less important it is to be exactly on time. At informal get-togethers, for example, people often arrive as much as 30 minutes past the appointed time. But they usually don't try that at work.
对美国人来说，守时是一种尊重他人时间的表现。通常若约会迟到超过10分钟，就应该向对方道歉或解释原因。知道自己会迟到的人往往会先打个电话，让对方知道自己会晚一点到。当然，会面场合愈不正式，精确准时的重要性就愈小。举例来说，在非正式的聚会中，人们往往会在约定时间过后30分钟才到，不过，他们上班通常就不会这样做。
American lifestyles show how much people respect the time of others. When people plan an event, they often set the time days or weeks in advance. Once the time is fixed, it takes almost an emergency to change it. If people want to come to your house for a friendly visit, they will usually call first to make sure it is convenient. Only very close friends will just “drop by” unannounced. Also, people hesitate to call others late at night for fear they might be in bed. The time may vary, but most folks think twice about calling after 10:00 p.m.
美国人的生活型态表现出他们对别人的时间有多尊重。当人们在计划一项活动时，通常会在几天或几个星期前把时间定好。时间一旦决定，除非情况紧急，否则不会轻易改变。如果有人想到家里拜访你，他们通常会先打电话过来，以确定你是否方便，只有很熟的朋友才会未经通知就突然造访。同时，人们也不太喜欢太晚打电话给别人，因为怕对方已经上床睡觉了。何时才算太晚并不一定，不过，大部分的人若想在晚上10点钟以后打电话，都会再三考虑。
To outsiders, Americans seem tied to the clock. People in other cultures value relationships more than schedules. In these societies, people don't try to control time, but to experience it. Many Eastern cultures, for example, view time as a cycle. The rhythm of nature-from the passing of the seasons to the monthly cycle of the moon-shapes their view of events. People learn to respond to their environment. As a result, they find it easier to “go with the flow” than Americans, who like plans to be fixed and unchangeable.
对外人而言，美国人似乎很依赖时钟;其它文化背景出身的人则看重人际关系甚于时间表。在那些社会型态中，人们不会设法去控制时间，而是去经历享受它。举例来说，很多东方文化把时间视为一个周期。从季节的更替到每个月亮圆缺变化的周期，这些大自然的节奏塑造了他们对事情的看法。人们学习去因应环境的变化，因此他们比美国人更容易视情境而作弹性的应变;而美国人则喜欢将计划固定好不要更动。
Even Americans would admit that no one can master time. Time-like money-slips all too easily through our fingers. And time-like the weather-is very hard to predict. Nevertheless, time is one of life's most precious gifts. And unwrapping it is half the fun.
不过连美国人都承认，没有人能够完全掌握时间。时间就像金钱一样，很容易就从我们的指间溜走;时间也像天气一样，是很难预测的。然而，时间是生命中最宝贵的礼物之一，而拆开(这项难以掌握和预料的)礼物本身就已经是一种乐趣了。
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◇无端的空耗别人的时间，其实是无异于谋财害命的。
◇时间，每天得到的都是24小时，可是一天的时间给勤勉的.人带来智慧与力量，给懒散的人只能留下一片悔恨。
◇生命是以时间为单位的，浪费别人的时间等于谋财害命;浪费自己的时间，等于慢性自杀。
--鲁迅
常常被问到一个问题：不同的企业，处在同样的起点上，能力与资源状态相差无几，对环境、格局、竞争、顾客等变量的认识也是一致的，为什么若干年之后，发展却有优劣之分？答曰：时间观的不同，决定了战略的高下，所谓“有远见者赢未来”，在关于战略的思考中，企业习惯于强调影响变量，而常常忽视时间维度，即：你想用多长时间来达到某种状态。时间维度的差异，导致了企业做事情的方式的差异，结果就自然不同了。当年，大学士朱升建议朱元璋“高筑墙、广积粮、缓称王”，使其与张士诚、陈友谅等人走了不同的道路，才超越同辈而建立数百年明朝基业。这是战略的时间观的不同，带来的结果的差异。
在计算机辅助设计（CAD）软件领域，Autodesk和Bentley是全球前两名的公司，都起源于美国，起步时也相差不大，但现在前者是后者的5倍以上。差距的不断拉大，起源于二者在战略思考中的时间观的差异。从他们进入中国市场的战略差异，我们能看到不同的战略时间观的影响，
当年，Bentley公司比Autodesk公司更早半年进入中国，但他们一上来就立足于短期内获得业绩的提升，把精力放在向各类设计院的工程师推荐软件上，派出营销人员利用各种机会与直接顾客接触，举办各种推广、促销、折扣、赠送、辅导等活动，投入很大，成效甚微。而Autodesk公司却选择了另一条道路，立足于在长期培育顾客的使用习惯，没有面对直接顾客做任何工作，而是走到大学去培育潜在顾客。Autodesk公司跟中国各个大学建立联系，免费赠送软件和培训教师，帮助学校建立针对大学二、三年级学生的计算机辅助制图课程，让学生在学校学会并习惯了他们的软件。两三年之后，这些学生走到了工作岗位，自然而然地使用Autodesk公司的软件，以至于Autodesk公司在中国的市场占有率是Bentley的10倍以上，占有绝对优势。
战略说到底是企业为未来要达到的状态而在现时采取的行为。所以，企业必须把长期的思考放在第一位：我在未来要成为什么样的企业，为此现在要做哪些与竞争对手不同的事情，或者以不同的方式做相同的事情。但在现实中，企业往往被眼前的麻烦和问题所困扰，或者满足于当下的经营业绩，而忽视长期的战略安排，结果若干年之后，陷入被动或者局势被逆转。饲料行业的正虹科技就是个鲜明的例子。
片子没看之前，就在想为什么这部电影要起名为《时间规划局》？怎么个规划法？片子想要传递给观众什么信息？带着些许疑问，周末抽空专心的看了由安德鲁导演制作的美国科幻片《时间规划局》完整版，整部影片还不错，无论是从社会角度还是个人角度分析，值得一看！
影片讲述的是人们与时间斗争的故事。在他们的生活中，时间是唯一的商品交易币种，用时间购买等值的商品或服务，用商品换购等值的时间。片中的人们，无论是谁，出生后只给予25年的生命期限，25年后第26年如果没有更多的时间，就会迅速衰老致死。大多数人都不愿自己一过25岁就开始终老死去，所以就出现了富人青春永驻，而穷人则在高利息、高物价的社会阴谋下相继死去。威尔的母亲因为时间不够没搭乘上回家的班车，她与时间赛跑了一段路程，但最终还是被时间守护者清零死亡，这对威尔打击很大。威尔是善良人民的代表，他在酒吧解救了想要寻死的亨利,与他一番诚心沟通后，他才明白为什么穷人活不起，富人永不死的真相？父母的离开和被时间守护者误解他杀亨利，多重原因，让他对这个黑暗的社会充满了仇恨和讽刺，所以为了平等，他开始了复仇计划，影片也因此展开。
观看影片后，思绪良久，也收获甚多，在此与大家分享学习：
1、时间就是生命
以前跟朋友聊天也提到过这句话，可是到底该怎么理解它的内涵，一直没有静下心来去思索，今天难得有此体会，就更应该明白活着的意义。鲁迅先生曾经说过“无端空耗别人的时间，无异于谋财害命”，“节省时间，就会使一个人的有限生命更加有效，就等于延长了人的生命”。是的，时间是积累的过程，而生命是消耗的过程，浪费别人的时间就等于浪费自己的生命。影片中无论是谁，想要继续活着就必须有充裕的时间，只有那些正在倒计时的人们会不停的看手臂，除非他们能从别人身上换取更多的时间维系生命，否则最后一秒后即可死去。其实观看中，自己就在想如果上帝说我还有25年的存活期，那么我将会选择什么样的态度继续活着？这虽然是一种猜测，但却关系着每一个人的生存价值观。很多
人认为反正还活着，有的是时间，所以一切都无计划、无条理、慢慢的进行着，而往往也正是这种可怕的无意识的想法，害了一一批又一批的年轻人。机会是留给有准备的人，然而成功是给懂得珍惜机会的人储备，所以当你没有成就一件事情时，除了思考方法是否得当外，更重要的是反思你是否合理的利用了时间。
2、时间就是金钱
小品《不差钱》里有几句话很经典，小沈阳说人生最痛苦的事情是“人死了，钱没花了”，赵本山说人生最最痛苦的事情是“人活着，钱没了”。听着挺开心，但内涵充满讽刺。不管是人死了还是钱没了，都很痛苦，对于一个人，如果没有足够的时间是干不成任何一件大事的。许多创业老板和成功者在分享经验时都会提到“时间就是金钱”，因为对于他们，开发产品、开拓市场、谈客户等都是与时间赛跑，节约时间就是节省成本。现在我基本明白了，影片之所以起名《时间规划局》更多的是提醒活着的人们，在有生之年，珍惜当下，合理安排时间，规划人生，争取在活着的时候体现出活着的价值和意义，这样即使离开也心无遗憾。影片中威尔最后一句话“还剩一天的时间，我们还可以做很多的事情。”如果说前面的戏份都是铺垫，那么这句话就是这场戏中的核心表达，也正是这句话提醒我，趁着年轻，多努力，多付出，懂得分享，心怀感恩，我相信磨难越多，收获更多！
3、有钱未必幸福
影片中女主人公的父亲是新格林志时区最富有的，他不但开有时间银行，还私藏100万年的时间，他以压迫、剥夺穷人的时间为人生兴奋点，而她的女儿则不同，她觉得自己从出生到现在一帆风顺的有些枯燥，所以即使她被威尔劫持，她依然淡定，尽管和威尔一起潜逃的过程中她惧怕过死亡，但她却在威尔的一再帮助下与死神擦肩而过，特殊的经历，让她感受到穷人的可怜和富人的狠毒，更让她学会了对生命的尊重和理解活着的意义。亨利也一样，他拥有上千年的生存时间，可却一点也不快乐，故意去酒吧炫耀滋事寻求死亡解脱。其实他们俩有个共同特点就是外表光鲜，内心孤独。对于死亡，其实每个人都会恐惧，可是在没有目标和没有爱的环境中活着，无论是谁，都会觉得比死亡更加痛苦。
人们常说，穷人是最善良的，穷人也是最易知足常乐的，不错，威尔从来没有想过要去偷抢别人的时间，也没有想过去报复那些富人，但是生命中最重要的
两位亲人的离开，对他影响很大，因为对于他而言，没有亲情和没有爱的日子，就像一潭死水。女主人公与威尔一起潜逃过程中，发现自己原来一直生活在一个情感冰冷的家庭中，就在她时间快要耗尽的时候，自己富有的父亲也不同意用时间去挽救她，她很伤心更是绝望。潜逃过程传递给她更多的人生感悟，她虽然失去了亲情，但是她拥有了真爱，因此她愿意为这份真爱继续潜逃下去。
小结：生命其实可以被看作一种物质，它是以时间为单位的。我们大部分人的生命长度看似相近，但是在这相近数量的生命里，我们能够萃取的精华却是大相径庭，所以每个人生命的宽度与高度完全取决于你以什么样的态度和方式去活。
被《时间规划局》深深地吸引。电影开头就令人紧张不安，我一直在问我自己，如果一觉醒来我只剩一天的寿命，我这一天要干些什么，随着时间的流逝，我不断问自己，还剩18小时的时间，我要做些什么，还剩半小时我能怎么办，当那位慷慨施舍男主角一个世纪时间的富人，用最后的五分钟看着这个世界，然后五秒倒计时开始，我感觉自己在这五秒几乎崩溃。因为我恐惧死亡，当知道自己只剩五秒的时间，这种恐惧变得无以复加，电影里的穷人都在这种恐惧中度日。男主角在获得一个世纪时间的施舍后却失了她的母亲，电影里母子疯狂地跑向对方，母亲却没有多出一秒钟的时间，还是死在儿子怀里，此时恐惧中又多了份绝望。这样的气氛在后面情节中似乎要再次出现，当男女主角跑向对方要让生命的时间延续，上个悲剧在我脑海里重演，还好最后电影里是男女主角的相拥。
因为恐惧、紧张与绝望，所以羡慕那些富人的用不完的时间。现实生活中则不需要羡慕他们的时间，因为大家若没什么绝症时间基本上一样，我们羡慕的是他们的金钱。现在我可以联系实际说说电影了。
电影里的世界是一个高度遵守社会公约的社会。当男主角的母亲只有一个半小时生命乘公交车却要花两个小时，司机不愿任何形式的通融理由是政策不允许；匮乏时间的穷人对富人也没有歇斯底里的抱怨而是遵守自己奋斗的原则，直到一个富人道出其中的秘密。既然是秘密，也就是原来人们都不知道，这个秘密有点像《货币战争》里所揭示的：我们的社会虽然表面上是启蒙思想家畅想的模样，但大多数人的命运却被少数极权人物掌握，这些人物不是来自政府，而是银行家，政府只是无能地在提供“时间守护者”这样的小角色。不知道世界上有没有这个秘密，但电影里对时间穷人最无情的剥削确实来自这些原因：隐藏着一个秘密的市场经济、自由竞争、守夜人政府。电影里对这种荒谬是如何解决的呢？居然是让男女主角当上的“侠盗罗宾汉”.这也没有办法，想象《国王的演讲》里，公爵夫人想到莱诺医师把钱帮助穷人就惊恐地怀疑他是不是布尔什维克，就是这样的惊恐让《时间规划局》的导演只敢选择“罗宾汉”,至少他是英语文化里的一个英雄。
卓别林电影《大独裁者》里一段他误打误撞冒充成了大独裁者发表的演讲，再次令人陷入沉默，因为演讲里那些普世的美好愿望畅想了几千年却依然没有正真实现。我们平常看点马克思，他是来提出了一套他认为可以实现这些普世愿望的方法体系。人们实践后终于发现，自由的市场会失灵，完全的政府会失败，我们似乎无法触及最真实的东西，秘密在发酵，谎言在流窜，阴谋在操控。如果真的是这样，是因为，一个人掩盖自己内心世界是最简单的事，我们无法探究人们内心深处即使是一瞬即逝却最原始真实的想法，如果人类没有再次进化，我们真的无法触及最真实的东西，普世的愿望因为私人原因的存在将不能实现。
我恐惧的是，不知道人类最单纯美好的愿景何时能实现。
其实这是一个很简单的故事，在这个虚拟的时空里人们用来衡量财富的工具并不是金钱，而是时间。从婴儿刚出生一直到他们成长生活到25岁。他们的生命计时器就开始启动了，容貌也永远的停留在25岁。
生活在贫民区的人民必须每日的劳动获得足以维持自己生命的短暂时间，他们的时间只供基本的生活，还要争分夺秒的利用为数不多的时间。而富人区的人们因为拥有足够多的时间可以挥霍，过着轻松休闲的生活。所以在他们看来，会为了赶时间而奔跑的人们就是贫民的象征之一。
富人区与贫民区只见有着深刻的隔阂，那就是时区。跨越每个时区需要消耗一个月或者不等的时间作为过路费，跨越的时区越多也就是越向富人区靠近，消费越高。作为富人因为拥有足够多的时间，可以达到类似于永生的.状态。
故事从一个在贫民区过着平凡生活每日为了维持生计的年轻男子这里开始。他与母亲两人相依为命，但在某一天他在贫民区的一个酒吧里救了一个被时间盗贼盯上的富人。所谓的时间盗贼换成我们这个社会的概念就是强盗。然而那个富人因为生活了太长时间，已经不知道自己生存的意义了，他并不想活着。所以就在两人逃脱了时间盗贼的追捕之后在藏身之处，趁着男子睡着了，偷偷把自己还拥有的一个世纪也就是一百年的时间给了男子。然后偷偷的结束了自己的生命。
男子赶到富人结束生命之地已经晚了，富人已经死了，而路边的摄像机却记录下他的样貌。男子因为突然获得的巨额时间便分给了他的朋友十年，然后打算给自己的母亲也延长寿命，但是母亲却因为没有足够多的时间坐公交车，在奔跑与儿子相见的路上与儿子差之分毫时间用光了而死亡了。
男子看着与母亲只差一秒钟就可以拯救她但却无法改变的事实，燃起了报复之心。想要改变贫民区的现实。他离开了贫民区，走向了富人区。他打算凭借自己的好运气为自己奠基更坚实的基础。于是他去了赌场，与富人区的富豪进行破釜沉舟的赌博。然后他成功了，获得了超乎想象多的时间。
但是，之前给他时间的富人的死亡已经引起了时间调查局的注意，而摄像机所摄录他在富人死亡地点附近的录像让他成为众矢之的，于是他陷入了被追捕的境地。当调查局的人追赶到赌场并把他赢得得所有时间都拿走，只留给他只供做笔录的两个小时，他为自己狡辩，说出真相，但是没有人相信他的话相信一个有非常充足时间的富人会因为自己不想活了二八事件全部送给了他。
为了自保，他挟持了富豪的女儿逃走了。在逃亡的过程中富豪的女儿因为生来的优越环境而不知道自己人生真正追寻的意义和男子虽然危险但却对其实拥有一颗善良的心所吸引，而与男子相爱了。
在后来的逃亡中了解了男子想改变世界的观念，于是帮男子一起，对付自己的父亲。从父亲那里偷出足以改变世界的时间。
然后世界就这样被改变了。
这个故事虽然立意很美好，但是却有着不切实际之感。他宣扬的观念是人人平等，人人都渴望得到永生，但人应该要遵循自然的法则，而不是那么的两极分化，富人有足够多的钱可以永生，而穷人却得为富人做嫁衣，每日每秒都有穷人因为没时间而死亡。
这个故事是在反射现今社会，但是故事的构架太庞大，所以这样的结尾显得虎头蛇尾。那就当做是一个童话故事来看还是可以的。
即使是人人平等也是需要制度和规则来制约的。当然这是很难达到的，所以现在的社会也只不过是从严重的两极分化中寻求一个平衡点。
再来说说女主角的性格塑造。男主角的行为是典型的打你一巴掌再给你一颗糖，于是女主角就自然的得了斯德哥尔摩综合症。
当然故事需要一个有斯德哥尔摩综合症的富家女子心甘情愿贡献自身的价值来帮
助男主角完成他内心的蓝图伟业，来推动剧情的发展。
一切的走向都太美好了，所以称之为童话不足为过。但仅仅是这样的剧情是不能丰满整部电影的。所以给观众的感觉还是太单薄了。
如果从现实的角度来评断男主角的性格，那就是偏激自大空想。当然，身为电影里的英雄式人物其实是需要拥有这几点特性的。只要想就可以做到。
所以，这不算是好电影，不过可以看看。
《时间规划局》讲述的是未来的世界，每个人手臂上有一行能够显示自己生命还剩多少时间的数字，当手臂上的时间消耗成为零的时候，生命就结束。每个人早上醒来第一件事就是看自己生命还剩余多少时间，接着一天都要为延续生命而努力。当着廉价的工厂劳工，每天赚取一点微薄的时间延续家人和自己的生命。在那个时代，没有货币，时间真的就是金钱，买什么都是用时间支付，换句话说，是用生命支付，一杯咖啡价值4分钟，乘坐公交车要消费1小时，还贷款和水电气费都是要刷自己的时间，时间就是唯一流通货币，人们做什么事情都是快节奏的，去哪里都是一路小跑，没时间聊天，没时间喝酒，没时间交女朋友。
这部电影给我印象最深的不是枪战场景，而是影片中有许多描写奔跑的镜头。每一次的一路狂奔都给人一种紧张的气氛，镜头不断地切换到他们手上的时间表，他们是在与时间赛跑，与生命赛跑，一秒钟的时间都显得无比珍贵。影片中有一个情节让我震撼：威尔的妈妈消费了2天时间还完贷款回家上公交车的时候，司机说涨价了，要2小时，妈妈的生命只剩下1个半小时，面对无情的司机和漠然的乘客，她只能跑着回家，她飞奔起来，路上空空荡荡，和生命赛跑。威尔意识到妈妈时间不够，飞奔去接，然而母亲只差两秒钟，时间变成了零，死在了威尔的怀里。看着时间一分一秒的流逝，能体会到那种生命一点一点走向尽头的窒息的感觉。
当很多人在感叹时间去哪儿了的时候，一些年轻人却不懂得青春易逝，不懂得时间宝贵。他们每天浑浑噩噩，或沉迷游戏，或沉迷于QQ,或终日无所事事，虚度青春，没意识到生命本身就是由一分钟一分钟的时间组成。
青年朋友们，珍惜时间，珍惜青春，将每一分每一秒的生命过精彩、充实，不要空留遗憾。
1) 我认为世间最可宝贵的就是“今”，最易丧失的也是“今”。因为他最容易丧失，所以更觉得他宝贵。--李大钊
2) 时间就是性命。无端的空耗别人的时间，其实是无异于谋财害命的。--鲁迅
3) 生命是以时间为单位的，浪费别人的时间等于谋财害命;浪费自己的时间，等于慢性自杀。--鲁迅
4) 最好不是在夕阳西下的时候幻想什么，而要在旭日初升的时候就投入工作。--谢觉哉
5) 时间是由分秒积成的，善于利用零星时间的人，才会做出更大的成绩来。--华罗庚
6) 即使最无足轻重的今天和最无足轻重的昨天相比，也具有现实性这一优势(叔本华)
7) 抓住现实的每一分钟，胜过想象中的一年
8) 在时间的大钟上，只有两个字现在(英国)
9) 现在优于其他一切时间它是我们自己的(阿根廷)
10) 严格说来，生活在现在的人很少，但几乎没有人准备生活在别的时代(斯威夫特)
11) 做事情拖泥带水是时间被偷(英国)
12) 不晓得明天该做什么事情的人，是不幸的(苏联)
13) 等时间的人，就是浪费时间的人(伊朗)
14) 谁把一生的光阴虚度，便是抛下黄金未买一物(伊朗)
15) 最严重的浪费就是时间的浪费(布封)
16) 最浪费不起的是时间(丁肇中)
17) 想成事业，必须宝贵时间，充分利用时间。--徐特立
18) 节约时间，也就是使一个人有限的生命更加有效，也即等于延长了人的生命。--鲁迅
19) 时间就是生命，时间就是速度，时间就是力量。--郭沫若
20) 杀了“现在”，也便杀了“将来”。------将来是子孙的时代。--鲁迅
1) 日月忽其不淹今，春与秋其代序。惟草木之零落今，恐美人之迟暮。--战国·楚·屈原
2) 老冉冉其将至兮，恐修名之不立。--战国楚·屈原
3) 东隅已逝，桑榆非晚。--唐·王勃
4) 惊风飘白日，光景西驰流。--三国·魏·曹植
5) 时间，每天得到的都是小时，可是一天的时间给勤勉的人带来智慧与力量，给懒散的人只能留下一片悔恨。--鲁迅
6) 逆水行舟用力撑，一篙松劲退千寻。古云“此日足可惜”，吾辈更应惜秒阴。--董必武
7) 我们若要生活，就该为自己建造一种充满感受思索和行动的时钟，用它来代替这个枯燥单调以愁闷来扼杀心灵，带有责备意味和冷冷地滴答着的时间。--高尔基凡
8) 事都要脚踏实地地去工作，不驰于空想，不鹜于虚声，惟以求真的态度作踏实的工夫。以此态度求学，则真理可明，以此态度作事，则功业可就。--李大钊
9) 不要为已消尽之年华叹息，必须正视匆匆溜走的时光。 ——布莱希特
10) 当许多人在一条路上徘徊不前时，他们不得不让开一条大路，让那珍惜时间的人赶到他们的前面去。 ——苏格拉底
11) 敢于浪费哪怕一个钟头时间的人，说明他还不懂得珍惜生命的全部价值。——达尔文
12) 成功=艰苦劳动+正确的方法+少说空话。--爱因斯坦
13) 合理安排时间，就等于节约时间。——培根
14) 没有方法能使时钟为我敲已过去了的钟点。——拜伦
15) 人的全部本领无非是耐心和时间的混合物。——巴尔扎克
16) 今天所做之事勿候明天，自己所做之事勿候他人。——歌德
17) 今天应做的事没有做，明天再早也是耽误了。——裴斯泰洛齐
18) 浪费时间是一桩大罪过。——卢梭
19) 你热爱生命吗?那么别浪费时间，因为时间是组成生命的材料。——富兰克林
20) 把活着的每一天看作生命的最后一天。——海伦·凯勒
1) 迁延蹉跎，来日无多，二十丽姝，请来吻我，衰草枯杨，青春易过。——莎士比亚
2) 普通人只想到如何度过时间，有才能的人设法利用时间。——叔本华
3) 黄金时代在我们面前而不在我们背后。——美国作家 马克·吐温
4) 人生苦短，若虚度年华，则短暂的人生就太长了。——英国剧作家 莎士比亚
5) 只要我们能善用时间，就永远不愁时间不够用。——歌德
6) 不管饕餮的时间怎样吞噬着一切，我们要在这一息尚存的时候，努力博取我们的声誉，使时间的镰刀不能伤害我们。——莎士比亚
7) 不要老叹息过去，它是不再回来的;要明智地改善现在。要以不忧不惧的坚决意志投入扑朔迷离的未来。 ——朗费罗
8) 勤奋的人是时间的主人，懒惰的人是时间的奴隶。
9) 敢于浪费哪怕一个钟头时间的人，说明他还不懂得珍惜生命的全部价值。——达尔文
10) 即将来临的一天，比过去的一年更为悠长。——福尔斯特
11) 集腋成裘，聚沙成塔。几秒钟虽然不长，却构成永恒长河中的伟大时代。——弗莱彻
12) 必须记住我们学习的时间有限的。时间有限，不只由于人生短促，更由于人事纷繁。——斯宾塞
13) 你热爱生命吗?那么别浪费时间，因为时间构成生命的材料。——富兰克林
14) 节省时间，也就是使一个人的有限的生命，更加有效，而也即等于延长了人的生命。——鲁迅
15) 人生天地之间，若白驹过隙，忽然而已。——庄子
16) 生命是以时间为单位，浪费别人的时间等于谋财害命;浪费自己的时间，等于慢性自杀。——鲁迅
17) 时间是由分秒积成的，善于利用零星时间的人，才会做出更好的成绩来。——华罗庚
18) 最浪费不起的是时间。——丁肇中
19) 志士惜年，贤人惜日，圣人惜时。——魏源
20) 人生百年几今日，今日不为真可惜!若言姑待明朝至，明朝又有明朝事。为君聊赋《今日诗》，努力请从今日始!——《今日歌》
传统作曲和电子音乐作曲观念及技法的对比论文
科学技术的迅速发展对音乐产生了重大的影响,电子音乐的出现赋予了音乐新的内涵与风貌。传统音乐与电子音乐具有各自不同的优势与特点,在其作曲方面也存在较大的差异。本文从观念与技法两个方面对传统作曲与电子音乐作曲进行了比较分析。
一、传统作曲与电子音乐作曲概念
传统作曲中的“传统”二字指的是一种辩证关系,指的是在传统音乐经验的基础之上进行编曲工作,所采用的音乐材料包含在有量记谱法的范畴之内,包含在调性标准可解释的范畴之内,包含在作曲“四大件”理论可解释的范畴之内。
广义的电子音乐指的是通过电子合成器、电脑软件等形成的电子声响,或者是利用电子设备创作的音乐。狭义的电子音乐指的是运用科技手段创作而成的音乐。
二、传统作曲与电子音乐作曲在观念方上的差异
音乐创作对音乐的发展发挥着主导作用,其创新程度代表着整个音乐的发展状况。音乐创作的最终结果就是形成新的音乐,是音乐实现不断发展与完善的动力源泉。电子音乐创作的出现实际上是音乐创作的一场革命,在一定程度上实现了音乐概念的扩展。当前,人们对电子音乐的认识并不全面,大部分人并不能够完全接受电子音乐作曲方式,但是电子音乐确实存在,并已经成为了未来音乐创作的发展趋势。
(一)音乐创作教育功能方面的差异
音乐的编曲与创作并不仅仅是简单地将旋律呈现出来,音乐创作人在音乐制作的过程中还需要考虑音乐作品中所包含的感情、精神等,通过音乐作品给人们带来特定的音乐感受。与传统作曲相比,电子音乐作曲在一定程度上实现了创作者视野的开阔,同时也在一定程度上改变了人们的审美观念。传统作曲与电子音乐作曲都具有教育功能,但是两者在教育功能的范围、方式等方面存在不同。
(二) 音乐普及方面存在的差异
电子音乐在传播的过程中主要依靠新媒体,而传统音乐则是通过专业的.音乐表演来进行展现。由于互联网技术具有公共化与私人化的特点,利用互联网技术实现音乐的传播能够打破传统音乐传播方式与受众之间存在的隔阂,拉近受众与音乐之间在时间与空间的距离。与传统的音乐作品相比,电子音乐作品在传播方面具有了新的特征,出现这种情况的主要原因是电子音乐作品所采用的电子传播方式具有现代化、科技化的特征,在电子音乐作品进行传播的过程中数字性、易存性等特征更加突出。电子音乐作品在依托互联网技术进行传播的过程中,虽然能够实现传播范围的扩大与传播速度的加快,但是这也导致电子音乐作品中加入了商业化的元素,进而对受众的审美观念甚至文化发展方向方面造成影响。
(三) 审美艺术方面存在的差异
创新是音乐创作的生命力,而审美追求与审美意识的创新则是音乐形式发展动力。传统音乐在创作的过程中沿袭了传统的审美观念,与传统音乐相比,电子音乐所能够创作的音乐作品类型更加广泛,突破了音乐发展所存在的界限,两者的审美观念存在较大的差异。尽管如此,传统音乐与电子音乐依旧保持着相互独立而又相互统一的关系,为音乐创作共同服务。
三、传统作曲与电子音乐作曲在创作技法方面的差异
传统作曲与电子音乐作曲不仅在观念方面存在差异,在创作技法方面也并不相同,主要体现在以下几个方面:
(一)音乐组织方式方面存在的差异
传统作曲与电子音乐作曲在创作观念、创作手法都是互补的。传统作曲的思维组织方式为线性的,电子音乐作曲的思维组织方式为非线性的,两者之间虽然在创作手法方面存在较大的差异,但是依旧存在着相辅相成的关系。也正是由于这种原因才实现了传统作曲与电子音乐作曲两者的并存。
(二) 音乐灵感方面存在的差异
在音乐创作的过程中,音乐灵感是非常重要的前提条件,同时也是非常重要的创作元素。传统作曲主要依靠的是传统的灵感,而电子音乐作曲则突破了这种传统音乐创作灵感的来源,利用各种可能实现的灵感进行音乐创作,为音乐中的音色赋予了无限的可能性。因此,电子音乐作曲比传统作曲更加自由、随性。与传统作曲相比,电子音乐作曲过程中一方面从作品创作为出发点对音色特性进行寻找,另一方面依据已经存在的各种音色进行音乐创作。虽然传统作曲与电子音乐作曲在创作中所采用的音乐灵感有所不同,但是两者都离不开音乐灵感。
(三) 技术手法方面存在的差异
在传统音乐的创作过程中,首先对旋律进行构思,之后进行旋律的编配工作。电子音乐的创作过程中则是先对旋律进行组织,之后依据旋律选择配器。传统音乐的形态主要表现在节奏、结构、旋律等几个方面,而电子音乐则是通过计算机软件进行音源调用,实现了创作时间与成本的节约,同时拓展了音乐的创作空间。
四、结语
电子音乐的产生顺应了时代的发展,在产生与发展的过程中受到多种因素的影响。电子音乐属于新生事物,在发展的过程中存在着很多的困难与坎坷,需要对传统作曲中的经验进行借鉴,同时加强与现代科技的结合,创作出更多优秀的电子音乐作品,与此同时,传统作曲的精髓也要继承与传扬,总而言之,最终的目标就是要促进音乐的发展。
对比中西方对于面子的讨论，我们可以看出中西方的面子观在其定义和所包含的内容方面有所不同。从定义上看，汉语的面子是指个体在所处社会群体中取得的良好公众形象，它具有强烈的社会性和群体取向。“面子”这一准则是以跨越个人的社会单位为导向的，从社会单位出发再引向各个具体的个人。这一准则本身具有一种社会建构力，它可以维护社会的凝聚力。每个具体的个人并不那么着意自己的脸面，而更注重他所属于的那个社会圈子的脸面。“保全脸面”和“丢失脸面”之间的分界线不是根据个人及其行为环境来划定的，而是顺沿个人所属的那个社会圈子的边界。对保全或丢失脸面起作用的不是单独的行为环境，而是某一社会圈子中所有行为环境的总和。 而从Brown和Levinson的定义来看，西方对于面子的定义是以个人价值观为基础的，面子是一个公共的自我形象。“面子”这一准则是着眼于个体的。它的社会涵盖面及其延伸均可在这一点上找到其施展的空间和局限。这一准则针对个人及其行为，更确切地说，是针对个体行为所处的情境。个体在具体的情境下得以展现和保护他的“脸面”；要是他在某个情境下“丢”了脸面，很可能同时又“保全”了他在其它情境条件下的脸面。每个具体的个人在他的整个言行中怎样来处理某一行为的“丢面子”问题并不具有重要的社会意义。
在面子所包含的内容方面中西方也存在差异。在中国的面子观中，协同“面子”就是维持社会关系和谐与稳定的工具性行为。在Brown和Levinson的面子理论中，面子不仅包括积极面子还包括消极面子。在其的消极面子概念中，最核心的内容是个人自由，即维护他人自由的言语行为就是维护他人的.消极面子，属于礼貌言行；任何可能阻碍他人自由的言语行为都可能伤害他人的消极面子，是不礼貌的。“自由”被视为解释和衡量礼貌言语的一条重要准则。在西方，个人自我实现的观念根深蒂固，人们强调个人的权利和自我行为的权利；厌恶对他人事务的干涉；尊重个人的隐私，因此英美国文化则侧重于“独立”的礼貌面子策略，偏重“消极面子”。
2。不同的礼貌原则
两种文化对于面子的理解不同最终会导致其礼貌原则的差异。在Scollon夫妇所提出的面子系统中，由于文化背景的差异，中国人常将交际对方置于一个尊敬和等级的礼貌面子体系之中，而西方人常将交际对方置于一个一致性的礼貌面子体系。不同的礼貌原则最终会导致其协同面子策略和寻求礼貌交际的言语行为的不同。
在中国社会，人们惯用“头衔”和“敬辞”。尽管世界上的许多文化中，人们都使用尊称、敬语，或谦称，但中国文化在这方面的运用尤其突出和独特。汉语中的称呼自成体系，“他称”、“对称”和“自称”的表达方式仍纷繁多样。然而，某一种称呼方式在汉语言文化种被认为是得体，但在其他文化里却显得不为妥当；相反，另一种称呼在汉语言文化中可能唐突无礼，但在其他文化里又会十分真诚亲切。例如，在中国，头衔+姓的称呼或者用“敬辞”在日常生活中的大多数情况下是非常适宜的，而这种称呼在西方，特别是英美国家却使用得非常有限。
“谦逊”是一种美德。但中国人和英美人对谦逊得理解和表达却不尽相同。比如，在对待恭维和赞扬的反应上，英美人的反应常常是感谢，因而采取一种迎合的方式，
四、结语
在日常生活中人们会很重视面子，而面子问题又是人们交往时彼此要考虑的社会因素。人们不仅要尽力维护自己的面子， 还要时刻关注他人的面子不受损害。为了面子，人们会采取各种说话方式以避免对面子的伤害。面子行为是一种维持社会关系和谐与稳定的工具性行为，面子能起到协调与稳定社会关系的积极作用。面子是个体的尊重和自尊需要的外在反映，是个体追求理想人格与完善的社会自我的主观要求的反映。然而，由于中国文化与西方文化对面子的定义和所包含内容方面的不同，以及两种文化的文化背景不同，对于什么样的言语行为是有礼貌的，什么样的言语行为是没有礼貌的存在着差异。在跨文化交际中关注不同文化对于面子的协同，关注不同文化的礼貌差异，可促进不同文化的相互了解。
参考文献：
［1］Scollon， R。 & Scollon， S。 W。 Intercultural Communication：A Discourse Approach [M]。Beijing：Foreign Language Teaching and Research Press， 。
［2］陈虎强。论面子观念[J]。湖南师范大学社会科学学报， ，（1）：111C115。
［3］陈融。 面子・留面子・丢面子――介绍Brown和Levinson的礼貌原则[J]。外国语（上海外国语大学学报） ，1986，（04）。
［4］顾曰国。礼貌、语用与文化[J]。外语教学与研究，1992，（4）。
［5］刘润清。关于Leech的“礼貌原则”[J]。 外语教学与研究，1987，（02）。
【摘 要】面子对每个人来说都很重要，中西文化对于面子的定义与涵盖内容上存在差异，而这些差异影响着交际中礼貌言语对于面子的协同。了解不同文化在协同面子时所使用的礼貌原则可有效地进行跨文化交际。
【关键词】面子 中西文化 礼貌原则 差异
一、引言
英汉两种语言表达礼貌时都注意到了面子问题。而面子问题又是人们交往时彼此要考虑的社会因素。人们不仅要尽力维护自己的面子， 还要时刻关注他人的面子不受损害。面子是人们交际中的心理现实，而维护面子是言语交际的最终目的，并且是普遍的语言现象。但是，两种语言对面子的理解以及如何有效地协同交际双方的面子却不无差异。
二、中国的“面子观”与西方的面子理论
1。中国的“面子观”
虽然脸面是中国人耳熟能详的概念，但是给脸面下个定义却非易事，其中广受引用的定义是由美国汉学家费正清提出的。他认为面子是一种社会性的东西，个人的尊严将从适当的行为及社会赞许中获得。“失去面子”则是由于不能遵照行为法则，以至于在别人看来出处于不利地位。在中国，面子是调节和支配中国人社会行为的一个重要原则。面子行为就是维持社会关系和谐与稳定的工具性行为。中国人为了面子，一般不会轻易地拒绝他人的请求，即使是一时不能满足他人的请求，也会采取其他一些不久或补偿性的行为。这样，就达到了人际关系的和谐与稳定。中国人的面子观念虽然不是中国文化的特有产物，但中国人对“面子”的爱护，“面子”在中国人社会生活中的重要性确是无与伦比的，“面子”时常支配和调节着中国人的社会行为。
2。西方的面子理论
在西方，面子的概念最早是由Erving Goffman 提出来的。他将面子定义为一个人积极正面社会价值。每个人都是生活在社会群体中的社会人，人们不可避免的要进行交际，在交际过程中， 面子就表现为个体拥有的社会形象。后来Brown 和Levinson把面子定义为：每个社会成员希望拥有的个人自我形象。面子分为两类：消极面子和积极面子。积极面子是指在交际活动中，个人的正面形象或“个性”，包括希望这种自我形象受到赞许的愿望。消极面子是指在交际活动中，人们希望有自己的地域权、行动权、不被打扰的权利；希望在交际活动中自己的行为自由不受侵犯，不愿个人的拥有行动和自由受到干涉。理想的情况是在交际中每个人最好要顾及他人的面子需求。然而，面子本身就是一个矛盾体。交际者在一切交际中都必须谨慎措辞，恰当得体，既要维护积极面子又要维护消极面子。
三、中西面子观的差异及不同的礼貌原则
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