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随着时代发展,社会进步，汉代儒学粗糙的天命思想以及唐代儒学大师韩愈《原道》“民不出粟米麻丝,作器皿,通财货以事上则诛”之类恐吓已经无法控制人心，所谓“儒门淡薄，收拾不住”。与此同时，魏晋南北朝以来，佛教,道教迅速传播，吸引了众多信徒入学的发展出现了危机。
三教之间在彼此反复辩驳之中相互吸纳渗透，到唐宋时期，调和之风尤其兴盛。“三教合一”的潮流弥漫到社会各个领域。
为了重兴儒学，回应社会上礼佛,崇道的挑战，唐宋儒家学者不断进行思考和探索。他们弘扬积极入世,关怀现实的儒学传统，吸收和融合佛教道教思想，使儒学体系得到了丰富和更新。
对于理学，一个公认的解释是：中国宋元明清时期以讨论理气、心性等问题为中心的哲学思潮，又称“道学”。它大致的发展轨迹是：创始于北宋，盛行于南宋、元、明，清中期以后开始逐渐衰落。
理学发展的初始，可以说是对道教和佛教的批判。佛教和道教的盛行，让部分儒者感到不满和不安。他们认为佛教和道教的理论使人们的行为不受礼法的约束，会危及社会秩序。于是有一部分人开始倡导辟佛的主张，他们认为佛教和道家的出家一说违背了忠孝之道，僧侣不从事任何生产活动，反而要大肆修建庙宇，不仅劳民伤财，还对社会经济的发展产生了极大的负面影响。韩愈的“辟佛”就是在这样的背景下产生的。
另一部分人认为儒学和佛道并不是完全冲突的，可以相互融合、共同发展。韩愈的好朋友柳宗元就提出佛教中的有些道理与儒家的《论语》和《易经》是相通的。还有一部分人，则更高瞻远瞩，他们借鉴佛、道形而上的理论来完善儒学，并由此建立起儒家的形而上体系。
这一体系的建立不仅弥补了之前儒学的不足，还成为之后理学的主要任务和内容。在这方面，韩愈的弟子李翱更有卓识远见，他提出“复性说”，认为性善而情恶，只有消除情欲，才能恢复善性。
此外，他还发掘了保存儒家关于性命原理学说的《易》和《中庸》。
这两部著作正是宋明理学家阐发儒家形而上学说，并与佛、道对抗的主要经典。这些思想，为理学的形成开了端绪。
北宋以后，佛教理论日渐衰落，新儒学运动广泛开展起来。范仲淹、欧阳修等政治革命家努力提倡儒家学说。之后，被称为“宋初三先生”的胡瑗、孙复、石介以儒家的《周易》和《春秋》为依据，提倡道德性命学说，发展了韩愈的道统说。其中，胡瑗还认为应该将儒家经典作为治国的根据。
到了北宋中期，理学思潮逐渐形成，并占据了主导地位。理学流派纷纭复杂，北宋有周敦颐的濂学、邵雍的象数学、张载的关学、二程的洛学等，南宋时期有朱熹的闽学、陆九渊兄弟的江西之学，明中期则有王守仁的阳明学，等等。其中，二程、朱熹为代表的程朱理学和陆九渊、王守仁为代表的陆王心学是最主要的两大学派。
宋元明清时期，历代统治者多将程朱理学作为官方统治思想，进一步强化了儒学在社会政、教两方面的功能。由于伦理修养层面是直接为政治制度层面服务的，统治者常常使得本来建立在自觉原则上的道德规范，变为强制人们接受的律条，成为“以理杀人”的工具，对封建社会后期的历史和文化发展产生了诸多负面影响
作为地主阶级新的思想理论体系，理学一度对当时社会的发展起过好的作用。它在思辨哲学方面的发展，无疑是人类历史上的一大进步。对于日本、朝鲜的历史发展，理学也曾发生相当大的影响。但是，理学在强化封建礼教 、维护宗法等方面，随着中国封建社会的不断发展，愈益起着消极乃至反动的作用。
概念
宋明时期的唯心主义哲学思想。包括以周敦颐、程颢、程颐、朱熹为代表的客观唯心主义和以陆九渊、王守仁为代表的主观唯心主义。前者认为‘理’是永恒的、先于世界而存在的精神实体，世界万物只能由‘理’派生。后者提出‘心外无物，心外无理’，认为主观意识是派生世界万物的本原。也叫道学或宋学。
徽派
理学是中国思想史上曾起过重大影响的学派，徽州为“程朱桑梓之邦”，宋代理学的奠基人程颢、程颐及理学集大成者朱熹，祖籍均系徽州。且在新安的传播和影响尤为深，世称“新安理学”。理学的奠基人洛阳程颢、程颐和集大成者婺源朱熹的祖籍均在歙县篁墩，故称其为“程朱阙里”。朱熹亦自称“新安朱熹”。朱熹，字元晦，徽州婺源人。朱熹之父朱松，祖居歙县篁墩，曾在歙县城南紫阳山老子祠读书，入闽任政和县尉自署“紫阳书堂”，后因被任武职，举家迁到婺源。他以“紫阳”名其居、朱熹亦题名其书房为“紫阳书房”。
学者因而称朱熹为“紫阳先生”，称其学派为“紫阳学派”。朱熹从师李侗，接受程颐的思想观点，后加以发挥，建立严密的理学思想体系。他融道家和禅学思想入儒学之中，使儒学蜕变出古代社会的又一经典理论--理学。他提出“天”、“气”、“格物致知”、“知行为一”等一系列重要思想范畴。他认为“理”是至高和包罗一切的，故称“理学”。朱熹所说的“理”，实际上指封建伦理纲常。而且认为“理”是永恒存在的，企图使封建伦理永恒化。他还认为理和气不能相离，在哲学上发展了二程关于理气关系的学说。朱熹广收弟子，亲自讲学，门生遍布各地，有学术成就、政治建树者颇多，这使朱熹学派成为理学史上最有势力的学派。他是理学集大成者，在中国思想史上影响甚巨。朱熹曾三度回徽省亲，每次逗留数月，所以徽州从其学者甚众。学行最著的徽州弟子有歙县祝穆、吴昶，休宁程光、程永奇、汪莘、许文蔚，祁门谢琏等等。这些学生，讲学乡里，推崇理学，使徽州成为理学影响最深的地区。南宋理宗把朱熹“存天理，灭人欲”的思想，作为维护封建统治的理论根据加以推崇，追封死后的朱熹为太师、徽国公，亲自为歙县“紫阳书院”题额。从此，程朱理学成为徽州正统的学术思想。
元朝以后，历代封建王朝竭力推崇理学。定朱熹《四书章句集注》为科举考试的依据。徽州学者对程朱理学更是信奉不移，，“是以朱子之学虽行天下，而讲之熟，说之详，守之固，则惟新安之士为然。”“凡六经传注，非经朱子论定者，父兄不以教，子弟不以为学”，并在篁墩建“程朱三夫子祠”。当时，徽州“书院林立，以紫阳为大”，紫阳书院被视为传播程朱理学之圣坛。清代曹振镛称：“自宋、元、明，迄今数百年，江以南之私淑文公，能于学校自表见者，必推我新安”故徽州被称为”理学之邦“。新安理学家，除朱熹及其门弟子外，还有休宁理学九贤，歙县钱时、曹泾、郑玉、唐仲实、姚琏、吴曰慎，祁门汪克宽，黟县李希士。新安理学的主要著作，有解释程朱理学命题的《性理率训讲义》、《太极图书》、《近思录注》，有解释程朱理学命题的《四书发明》、《太极篡疏》、《礼记集成》、《六典撮要》等。从南宋前期至清乾隆年间，新安理学在徽州维系了600多年，对徽州社会文化的发展产生了很大影响。
朱熹提倡读书，认为穷理之要，必在读书，促进了徽州读书好学风气，缙绅之家往往自编教材，由父兄率子弟诵读、理学家对理欲、心物、义理、天人等概念的意义、关系的追问和逻辑论证，提升了徽州文化的理性思维，培养了深厚的理性主义传统。新安理学家恪守朱熹的义利之辨，强调”天理为义，人欲为利“，颂扬”正其义不谋其利，明其道不计其功“思想，学子以之为书院之规，士夫以之为立身处事的教条，徽州商人”贾而好儒“，以”仁义礼智信“做为商业伦理。宋元明三代，徽州出了不少民族志士，表现了坚贞不屈的气节，也与朱熹的新安理学分不开。但是，理学的核心纲常伦理，新安理学讲究忠君孝亲、男尊女卑、丧制礼服、修祠续谱、建坊树碑。大批的”贞女烈妇“、”孝子贤孙“为传统礼教而殉身，这是理学在“程朱桑梓之邦”结出的恶果。
宋代理学天人关系论
宋代理学家将”天“作为宇宙本体,并赋予其伦理含义.同时,又将”人“抽象为一个总体性范畴,概括为一种普遍性的精神存在.在此基础之上,他们从世界本原上说明了天与人的`相合,并论证了天人为一的结合点在于”理“、”心“、”性“等,为天人为一提供了理论上的依据.
作 者：陈谷嘉 CHEN Gu-jia 作者单位：湖南大学,岳麓书院,湖南,长沙,410082 刊 名：湖南大学学报(社会科学版) PKU CSSCI英文刊名：JOURNAL OF HUNAN UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCES) 年，卷(期)： 19(2) 分类号：B2 关键词：理学 天 人 天人合一,本体后现代主义兴起和发展原因
后现代主义是当代西方设计思潮向多元化方向发展的一个阶段，在其发展过程中没有形成坚实的核心，也没有明确的边界，有的只是众多的立足点和枝蔓丛生的混杂了从“极胜现代主义”到“流行文化”的种种形式。后现代主义者奉行新的折衷主义和手法主义，注重装饰、象征、隐喻传统、历史符号等表面的东西，而忽视许多实际问题。反对后现代主义的人认为：现代主义是一次全面的建筑思想革命，而后现代主义不过是建筑中的一种流行款式，不可能长久，两者的社会历史意义不能相提并论。 对现代主义与后现代主义的比较，有两种主要观点：一种认为后现代主义不过是现代主义的继续和补充，是现代主义在发展中表现出来的一个新侧面;另一种观点认为后现代主义是现代主义的一种完全反叛和否定。 无论如何评价，“后现代主义”在建筑史上占有一席之地是不争的事实，与之相关的各种争论也不会停止。
后现代主义的特点
“后现代主义”又是一个模糊的、非特定的文化概念,它不是一个具体的艺术风格流派,而是包括观念、态度、知识、行为、思维变化而形成的具有时代性的文化思潮,在这里它强调从任意艺术、反艺术、反文学、自我破坏艺术和新小说等方面来论述艺术的发展.美国学者弗雷德里可·杰拇逊教授在《后现代主义与文化理论》中,概括了后现代主义文艺四个基本审美特征：
1.主体消失.在后现代文化氛围中,传统的价值观念和等级制度被颠倒了,现代主义中的个性和风格被消除得一干二净,主体成了某种破碎的幻象.
2.深度消失.现代主义艺术总是以追求乌托邦的理想、表现终极真理为主题,而后现代主义艺术则放弃了作品本身的深度模式,不再具有思想,不再提供解释,拒绝挖掘任何意义,仅仅追求语言快感.
3.历史感消失.历史永远是记忆中的事物,而记忆永远带有记忆主体的感受和体验.现代主义艺术因追求深度而沉迷于历史意识,而后现代主义艺术中,历史仅仅意味着怀旧,它以一种迎合商业目的的形象出现.
4.距离消失.在现代主义艺术看来,距离既是艺术和生活的界线,也是创作主体与客体的界线,它是使读者对作品进行思考的一种有意识的控制手段.后现代艺术中,由于主体的消失,作品失去深度和历史感,仅仅具有作用于人感官的刺激性,而没有任何启发和激扬的功能,换言之,它强调的只是欲望本身.
Abstract： In this paper，based on the analysis of the representative of the Song Dynasty Neo-Confucianist comparison，it is focused on the development and changes of the ideological and philosophical thought during the production and development process of the Science in Song Dynasty.
Keywords： Song Dynasty，science，philosophy
一.宋代理学
(一)何谓宋代理学
宋代是春秋战国以后中国哲学思想另一个繁荣的时代。
宋代理学的产生是中国文化史上的重大事件，其源头可以追溯到唐中叶的韩愈和李翱，甚至隋代的王通。
所谓“王通之学诚然粗浅，仍不失为唐代中叶学术风气变化的前驱”。
王通自诩圣贤，续作六经，今已不传。
其弟子拟《论语》所作《中说》，可以窥见“王通之学”的大要。
《中说·周公篇》称“诗书盛而秦世灭，非仲尼之罪也;虚玄长而晋世乱，非老庄之罪也;斋戒修而梁国亡，非释迦之罪也。
《易》不云乎，苟非其人，道不虚行”。
这种袒护儒释道的思想进一步发展成“通其变，天下无弊法”，《中说·问易篇》提出“三教于是乎可一矣”的感叹。
实际上，王通关于诚意治心、心性即理、危微精一等命题的思考，已触及宋代理学家的心脉。
直到韩愈、李翱时代，才打开了魏晋南北朝玄学和宋代理学之间的沟渠。
理学，又称为新儒学、道学、宋学，是宋明儒家的.学术思想，他们不再遵循以往那种侧重于章句的樊篱，而着重于阐述义理。
他们认为，合乎自己愿望的事物就是“理”，就是一种自然。
宋代理学所探讨的主要课题，是要发明先秦儒家所指出的天道、性命、理气、心性之旨，并欲以此治本安邦、化成天下。
围绕天道、性命、理气、心性，理学家在本体、实践功夫上都有深入和系统的论述，展现出相当的理论深度与深远的理论意义。
(二)宋代理学的代表人物
一般认为，从“宋初三先生”胡瑗、孙复、石介，到“北宋五子”周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐(世称二程)以及朱熹理学思想的确立对宋代理学的建立和发展做出了巨大贡献。
二.宋代理学中的哲学思想
在宋代理学中的哲学思想大致可以分为以下两系。
一系是以周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐、朱熹为代表的客观唯心主义，另一系是以陆九渊、王守仁为代表的主观唯心主义。
以周敦颐、程颢、程颐、朱熹为代表的客观唯心主义主张“性即理”，认为“理”是永恒的先于世界而存在的精神实体，世界万物只能由“理”派生。
以陆九渊、王守仁为代表的主观唯心主义主张“心即理”，认为“心无外物，心外无理”，认为主观意识是派生世界万物的本原。
周敦颐号濂溪先生，他指出：“无极而太极。
太极动而生阳，动极而静，静而生阴。
静极复动。
一动一静，互为其根;分阴分阳，两仪立焉。”将生成论与本体论相结合，认为太极作为天地万物之始基，在阳变阴合之中化生万物，有作为天地万物之本体，构成了天地万物存在和发展的内在根据。
邵雍号康节先生，他在《皇极经世》中写道：“天生于动者，地生于静者也，一动一静交而天地之道尽之矣。
动之始则阳生焉，动之极则阴生焉，一阴一阳交而天之用尽之矣。
静之始则柔生焉，静之极则刚生焉，一刚一柔交而地之用尽之矣。”他还提出“以物观物，性也。
以我观物，情也。
性公而明，情偏而暗”的唯物辩证思想。
继周敦颐、邵雍之后，张载、程颢、程颐真正奠定了宋代理学中哲学的坚实基础，被称为“北宋五子”，成为理学发展史上的关键人物。
张载，陕西人。
他为进一步实现自然原则与人道原则的沟通，建立了一个“以《易》为宗，以《中庸》为本体”的思想框架。
并在《易传》的基础上提出宇宙发生论，他力图把对于人文价值理想的追求建立在对宇宙本体的深刻认识之上。
不过他更强调“气”，认为太极就是气。
认为自然之本体即为“太虚”，“太虚”的实体是“气”。
自然之道不过是“清虚一大之气”流行变化的产物：“由太虚，有天之名;由气化，有道之名。
”程颢、程颐最先提出“天理”这一理学的核心观念。
他们认为“天理”为宇宙的终极本体。
“天理”既指自然的普遍法则，又指人类社会的当然准则。
二程所说的天理，既包括物理(支配事物发展变化的规律)，也包括性理(事物的本质、本性);既指“所以然之故”，也指“所当然”之则。
二程把作为规律和规范的理作了实体化的理解，使之成为事物存在发展的根源，建立起 “天人合一”的理学思想体系。
理学发展到南宋，朱熹是集大成者。
朱熹的思想集中体现在《朱子语类》中。
他指出：“形而上者，无形无影是此理。
形而下者有情有状是此器。”不仅理在器上，而且理在物先，即是说在具体的事物存在之前，已经有理的存在了。
朱熹将这种“理”就是宇宙之本源的理论推向至高无上的位置，并运用其他哲学范畴来构建其哲学体系。
他发现了《太极图说》探讨“性命之理”的价值。
他强调“太极”是万物之理的总和，是万物之理的最高概括。
此外还有以陆九渊、王守仁为代表的主观唯心主义理学家。
与朱熹不同，陆九渊否认“理”的外在性，也不同意朱分心性为二、心理为二的作法。
在他看来，“心即理”，“人有是心，心皆具是理，心即理也”。
所谓“心即理也”，即心与理的直接合一。
在为学工夫上，陆九洲反对朱熹的“格物穷理”说。
他认为“心外无理”，“当恻隐时，自然恻隐，当恶时，自然羞恶，当宽裕温柔时，自然宽裕温柔，当发强刚时，自然发强刚毅”。
认为：人只要“收拾精神，自作主宰”。
三.结语
宋代理学的产生及其发展是儒学复兴的必然要求。
理学的产生导致礼治秩序的重建和“内圣”路线的高扬。
由于理学是以伦理为本体的哲学体系，所以它对“内圣”人格的积极倡导，对中国传统文化精神的传承与发展产生了积极的作用。
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理学实践的失败和清学的兴起
长久以来，明清易代一直被视为中国思想史上一个不可轻忽的关键时期DD在此期间，注重实用性和客观标准的清学逐渐取代思辨的形上的宋明理学成为学术思潮的主流。传统的研究在考察这一转变的原因时主要着眼于学术重心的移易以及问学方法的革新，因而倾向将其解释为空言心性之玄谈的反动1或者儒家智识主义的兴起。2缺点显而易见，若将理学和继起的清学仅仅看作纯粹的学问流派则势必忽略了儒道作为信念诚挚的政治运动的另一面相。本文尝试以理学政治实践的失败为线索探讨清学兴起的内在缘由DD我的看法是由此而生的一种悲观失望的情绪使得知识分子的世界观发生了天翻地覆的变化，进而造成明清之际学术思潮的根本逆转。
一
至少在其信从者的心目中，新儒学始终是某种”为万世开太平“3的理论指南。作为这一思想运动的创发者，大程子和小程子坚信政治的本质完全取决于统治者施政之时的心理动机DD”故诚心而王则王矣，假之而霸则霸矣。二者其道不同，在审其初而已。“4很明显，在程氏兄弟看来，理想的政治应当确立在动机纯正的心思念虑的基石之上。王霸之辨后来在南宋时期开始成为一个充满争议的论题DD其时，孱弱的中国国家在女真铁骑的威胁之下正面临着前所未有的严峻危机。在一次著名的论诤中，永康学派的陈亮尖锐地批评新儒家注重道德动机的思想倾向，他进而表彰象汉祖唐宗那样因杂用霸道确立了丰功伟业的英明君主。作为陈氏之论敌，理学巨子朱熹坚持认为汉唐君主的为政理念未有一毫免乎利欲之私，因而即便创建了伟大的事功亦无足称道。朱子心目中的”英雄“永远属于儒家经典所称美的德行纯粹的三代圣王。这场论诤的言外之意无非何为国家行为之鹄的：繁荣昌盛有如汉唐帝国的政治社会，抑或以”唐虞三代“之名为标帜的理学版本的乌托邦？陈亮以南宋所遭遇的困境为蔑以加矣的头等大事，而朱子则将彼时之困境视如千秋万代的共同困境DD如果使人类超脱动物界趋利避害的竞竞 争法则。这唯利是逐的”自然法则“在新儒学圣人的眼里实是极不自然的。朱子与陈亮之间的三代汉唐之诤并非纯粹的学术论辩，盖因程朱一系的学说后为广大知识分子所接受，从而升格成指导整个社会的意识形态。以人性之完善为基石的”三代“由此悬为国家行为的既定方向，而政治家正心诚意的个人修养则普遍视作臻于此境的不二法门。仍有争议的只是心性工夫的具体方式：以正闻熏习之道问学为主还是以诚明自照之尊德性为主DD由此而生程朱、陆王千古不可合之同异。
作为宋学的集大成者，朱子确立了一个以单纯明晰的世界模式为内核的伟大的形上学体系：宇宙本体太极或理逻辑地先于具体的物质形式DD气；在现实世界中，形而上之理与形而下之气和集相资、散为万殊；理气反映在精神品质上分别是浑然至善之性体与阴阳偏至之气质DD前者粹然天赋，因后者之清明昏浊或隐或显。既然人性纯善无恶，只为外在气质所蔽，那么只须格物致知，即可由正闻熏习证会”吾心之全体大用无不明“5的本来面目，从而合内外之理为一。由此而言，通过内心修养使为政之动机逐步超脱自然法则的可行性自是毫无疑义的问题。朱子的宇宙观向人们展示了一幅”天理世界“而非”人欲世界“的画图，易言之，一幅理想世界而非现实世界的画图。显而易见，宇宙论的构造完全从属于人性论的构造，而人性论的构造又完全从属于理学政治实践的需要。这一世界模式的实质由朱著《易本义》卷首所附包括”河图“、”洛书“在内的九幅易图揭示无余。河图、洛书据说是某种传自古圣伏羲的神秘的图像，具体的内容因典籍记载简略不得其详。到了北宋的时候，理学家邵雍将两幅由黑白点组成的数阵配成”天干地支“，从而”复制“了久已? Т?暮油肌⒙迨椤K????普?钦馐?笏?逑值南忍斓牡览泶丛炝擞钪嫱蛴校?⒁欢燃だ??朔⒚髯魑?兑住分?吧淼陌素浴?quot;先天之学，心法也。故图皆自中起，万化万事生于心也。图虽无文，吾终日言而未尝离乎是。盖天地万物之理，尽在其中。”6同时代的程氏兄弟对此惊人的“发现”始终无动于衷，而继承其衣钵的朱子则明确地将邵氏之数阵与易道之间的关联作了充分肯定。以为其理“皆自然流出，不假安排”，7朱子并未拿出任何有力的证据以支持其观点DD由此激起了来自清初实证学者的严厉批评。为何朱子会对充满争议的“河图”、“洛书”抱有浓厚的兴趣呢？唯一合理的解释似乎是“数字有其计算的实在性、逻辑的必然性，正好做'所以然'的'理'这一逻辑实体的注脚。”8正是假借邵氏易图之助，理学玄之又玄的世界观获得了周密而确实的外观，并因而挂搭上《系辞上传》所描述的神秘的世界演化模式：“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”正是人类的想象赋予宇宙运动以确定的秩序和方向：作为本体的理随气之演化有条不紊地彰显自身，最终实现“天理世界”在人世间的圆满成就。朱子的宇宙观勾勒了一幅人? 灾照橥晟频拿倒迳?耐季埃??⑽纯桃馓角蟆兑住分?疽澹??羌俳枞寮以?湮?涫澜缒J教峁┠持趾戏ㄐ缘囊谰荨F渎垩Х绞绞粲谒蚊骼硌?毡榍阆虻?quot;六经注我“型，由此可以一窥当日理学家对于通过心性修养实现人性完善的坚定的信念。
理学实践可以拟为一次永远难及终点的长途旅行，而旅行者继续前行的动力则源于他们始终坚信目的地是可以到达的。在新儒学运动的极盛时期，人们普遍相信永恒之道已为朱子所发明而后人须做的只是将其付诸实践。而从明代中叶开始大量涌现的”异端“言论则无可辩驳地表明这场伟大的思想运动已经开始走到了自己的末路DD
”夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。“9
”穿衣吃饭，即是人伦物理。除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种，皆衣与饭类耳。“10
”世间种种皆有所欲，其欲亦是天理人情，天下万世公共之心。“11
”食色臭味之欲，有生以来，不能解也。故上自圣人，下至匹夫匹妇，微至鸟兽昆虫，皆不能无欲，所贵君子能节之而已。“12
”人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异。“13
不论是李卓吾一流的”无忌惮的小人“还是象王船山那样严毅的儒者皆赋予生理欲望以存在的合法性。对人性终臻完善的悲观失望的情绪就象传染病一样在晚明的士大夫中间扩散开来。而天崩地解的明清易代则予渐趋衰微的理想主义实践以致命的一击：理学家曾经踌躇满志地期待以正心诚意的心性修养更正动物界弱肉强食的”丛林法则“，而后者则通过颠覆其实验的成果DD高雅而孱弱的明帝国DD施以自已的报复。在经历痛苦的满洲征服之后，人们惊异地发现长途旅行不仅没有把他们带到预期的终点DD天理流行的
”唐虞三代“，而且还错过了唯利是逐的”汉唐帝国“的站台。正是社会心态的微妙变化使得新的世界模式的孕育成为一个时间的问题。
二
随着理学实践的失败，为其铺设思想背景的朱子的宇宙观渐与明清之际日渐流行的悲观主义的情绪氛围I格冲突。构造一个全新的世界模式作为时代的课题终为”无形之手“提上了议事日程。清初学者象黄宗羲、黄宗炎和胡渭等人几乎不约而同地以《河图》、《洛书》为突破口着手摧毁宋儒的形上学体系。黄宗羲的研究主要集中在象数的理论分析上。他明确指出有必要将经传的原意与后来增附的包括邵氏易图在内的象数区分开来DD妄加穿凿的结果只能是卦不成卦、爻不成爻。与其兄所见略同，宗炎亦由驳难先天说澄清经传本旨DD而且还探讨了图书与道家的微妙的关系。邵氏易图隐晦的思想渊源同样吸引了象胡渭这样优秀的实证学者的关注。在其大作《易图明辨》中，胡氏以其严谨的考据推断朱子所列九图乃希夷、康节、刘牧之象数，而非《易》之所谓象数。14”河图“和”洛书“的渊源则可上溯至汉代的五行说和九宫说。”渭此书，以《易》还诸羲、文、周、孔，以《图》还诸陈、邵，并不为过情之抨击，而宋学已受致命伤。“15事实上真正予新儒学以致命一击的并非清初学者的实证研究，而是当时流行的对于人性终臻完善的悲观失望的情绪。正心诚意的王道政治不仅没能造就”天理世界“，而且还导致武备废驰、国力耗散，从而引发惨绝人圜的易代鼎革DD”心“由此被L夺了作为检验真理之标准的资格。在宋儒那里所谓认识之真无非心上觉得合理，而清人则将真理的准绳移到了外在的”事实“。实证学者不动声色地修改了游戏规则，从而轻易地占了理学家的上风。有关易图的考证仅仅突破了朱子学的藩篱，而其隐涵的低沉的思想氛围则摧毁了全部的形上学体系。
正是这悲观的氛围唤出作为清学之宇宙观的王船山的世界模式DD这是一幅色调阴郁的现实世界的画图，其中难以见到丝毫浪漫的想象。在船山学的系统中，没有离气之理亦无离理之气，对立的两极总是和谐地融为一体DD太极纟因 之气正是由阴阳摩荡化生万有，从而使天地之间流行不息、变化日新。”理即是气之理，气当得如此便是理，理不先而气不后。“16久为”理“所压抑的”气“终于获得了平等的地位，而前者则相应地演变为某种类似”自然法则“的物事。蜕去道德内涵的”理“和”气“无非自然世界的一对矛盾DD这个唯利是逐的世界此时早已掩没了”天理世界“并再度变得”自然“。”人欲之各得，即天理之大同“，17充满生机和欲望的宇宙在理想主义实践退潮之后终于呈现出它的真实面目DD其生生不息的运动既没有确定的目标亦无任何规矩可循。王船山以晦涩的哲学语言传达了客观现实相对心性的无可争议的优势地位，由此否认完善人性进而超脱自然法则的可行性。他的形上学体系以”张横渠之正学“18为鹄的，明显意在颠覆朱子在新儒学中的正统地位并取而代之。船山虽然袭用理学名相构筑其思想系统，但在气质上却与传统的理学家大相径庭DD后者高尚的志向和乐天的精神在他的狭隘的心灵中荡然无存。其阴郁的世界模式恰好为回归现实的清学铺设了全新的思想背景。
三
明清之际学术思潮的变迁一直被视为某种”由虚转实“的演化过程DD”实学“也就顺理成章地成为清学的别名。然而，我们应当切记虚实之”实“乃是一个与时俱迁的概念，其确切的内涵只有联系特定的思想背景方可昭彰著明。事实上正是宋儒首先标榜其政治取向的心性修养为”实学“，以为与虚玄的佛道工夫判然有别。问题是理学的政治实践并未兑现其”为万世开太平“的承诺，如此则作为其思想指南的形而上学也就自然而然地沦为空言心性之玄谈。同样的道理，注重实用性和客观标准的清学之所以为”实“亦与其时的社会思潮倾向将真理的准绳以及人生的目的移置于外部世界密切相关。这一特征由两位公认的清学创发者DD顾炎武和黄宗羲DD的思想路线得到了明晰而完整的展示。
作为无可争议的新思潮领袖，顾炎武在学问上的归趋对”由虚转实“作了最好的说明。顾氏认为宋明儒尤其是王门后学徒以明心见性之空言代修己治人之实学，结果致使”股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟“。19因其对”天理世界“在人世间的圆满成就早已不抱希望，所以在为学上特别留意象制度沿革、田功钱法、民情风俗、山川地理等理学家不屑一顾的”俗务“。”自天下为家，各亲其亲，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣。故先王弗为之禁；非惟弗禁，且从而恤之，建国亲侯，胙土命氏，画井分田，合天下之私以成天下之公，此所以为王政也。“20炎武的”理想国“乃是一个以现实人性为基石的富强的小康社会，在意境上始终不出陈亮的”汉唐盛世“。他真正关心的是如果在现实的世界中使一个社会繁荣昌盛，而非依据内心想象将其改造为理想的乐园。随着人类精神的萎缩，作为外在权威的儒家经典开始凌架心灵之上成为政治的指南。顾氏带着原教旨主义的狂热鼓吹”经术“与”治道“的统一，以为读经必自考文始而考文必自知音始。21他的”我注六经“式的研究风格使”经“由认识真理的途径升格为真理的本身，对经典的盲从在另一方面反映了知识分子自信心的沦丧。
比较而言，黄宗羲作为一个陆王派学者似乎更多地保留了旧思潮的影响。其大作《明夷待访录》所描绘的政治乌托邦可以视为”天理世界“的某种枯萎的变种。”有生之初，人各自私也，人各自利也。天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一已之利为利，而使天下受其利，不以一已之害为害，而使天下释其害。“22在理想的黄金时代已是人欲横流，只有个别的”圣王“尚能做到仁民爱物、公而忘私。后之为人君者则不然，”使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之公。“23宗羲发展了乃师刘宗周注重人性之消极面的思想以为其政治设计的背景，他的乌托邦也因而染上了明清之际的思想界比比可见的阴郁暗淡的流行色DD只在有生之初个别的”圣王“那里才能一睹作为其思想原型的”天理世界“所残留的痕迹。这是一个典型的清学版本的乌托邦：仅以现实的不完善的人性为其基石，而无不切实际的浪漫的想象。制约权力的体制改革理所当然地取代了正心诚意的'工夫践履成为头等的大事，而”治道“亦由高尚的哲学思想沦落为实际的政治技巧。虽然黄氏的政治蓝图烙有新兴的清学的印记，理学心性论的影响仍然隐约可见。从《明夷待访录》的书名我们知道作者依旧希望自私自利的统治者有朝一日会登门造访，自觉地接受他的权力制衡的主张。而”明夷“DD《易经》中指示阳明潜伏的卦象DD则非常委婉地暗示了一位倾向心外无物的陆王派学者的精神世界：仍然希冀学以致用，但在人欲横流的世界中每有力不从心之感。这也是新时代的知识分子普遍的内心感受。
”由虚
转实“的倾向同样反映在一批思想背景截然不同的士人的身上：视事功节义为理学之骨，陆王派学者孙奇逢在注经的过程中非常注重通人事以致用。而张履祥作为一个程朱派学者亦以当务经济之学为自立之道，他还主张耕读相兼以戒内省而生的妄想。厌恶理学心性修养的空虚，费密转而尊崇去古未远的汉唐注疏，以为舍经无所谓圣人之道。痛恨宋儒疑经改经之悖谬，毛奇龄强调诠解经义必以实据为凭他严格地遵循以经证经的论学之方，而且还兼采诸子百家以及后儒之说以为旁证。被同时之人看作怪迂的学者，颜元不遗余力地抨击宋明理学的工夫践履DD其取代”天理世界“的方案乃是某种由”西周礼乐“包装的专家政治。在偏远的乡下，王船山正在编织一个包罗万象的伟大的形上学体系，其中抹灭了任何不切实际的想象的成分。他的世界模式DD一幅现实世界的画图DD为清学之”实“作了最好的哲学诠释。
显而易见，正是知识分子世界观的根本变化驱使背景各异的清初学者同时走上了”由虚转实“的精神旅程，由此宣告了以”实事求是“为标榜的清学的兴起。规定这一思潮之本质的并非学术重心的移易或者问学方法的革新，而是由明清之际的思想氛围所塑造的全新的世界模式。
四
延绵六百年之久的新儒学运动揭开了中国思想史上一个”自我“极度膨胀的”英雄时代“。对于理学实践之前景的乐观情绪反映在朱子的世界模式之中，这是一幅玫瑰色的理想世界的画图。沉缅其中的新儒家信心百倍地以哲王自任，将中华帝国之航船引向他们心中灿烂辉煌的”唐虞三代“。这场伟大的理想主义实践可以视为人类尝试通过高尚的心性修养超越自然王国，但在其不可逾越的生理弱点面前节节退缩的过程。正是天崩地解的满洲征服重申了弱肉强食的”丛林法则“同样适用于得天独厚的万物之灵长，从而将耽于幻想的士人唤回冰冷的现实世界。来自外界的信息是如此的强烈以致在刹那间摧毁了朱子的世界模式，它的浪漫的想象曾为理想主义实践提供过源源不绝的精神动力。弥漫宇内的悲观的氛围终于造就了王船山的世界模式DD一幅色调阴郁的现实世界的画图。它暗示满怀失望的知识分子终于无奈地回到了现实之中。清学兴起的信号出现了。因”自我“急剧萎缩，真理的准绳和人生的目的逐渐由内心转到了外界。与宋明儒形成鲜明对照的是，清学的学者彻底丧失了缔造一个天理流行之理想社会的信心和热情。随着理学乌托邦幻为乌有，儒家思想在明清易代之后逐渐倒退回到北宋以前的水平。
注释：
1．梁启超著《中国近三百年学术史》第1－13页，北京，东方出版社版。
2．余英时著《中国思想传统的现代诠释》第170－227页，南京，江苏人民出版社1995年版。
3．张载尝言”为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平“。
4．《二程文集》卷一，”论王霸札子“。
5．见朱熹《大学章句》，”格物致知补传“。
6．贝邵雍《皇极经世》，”观物外篇“。
7．见《朱子文集》卷四十五，”答虞士朋书“。
8．见王茂、蒋国保、余秉颐、陶清著《清代哲学》第102页，合肥，安徽人民出版社1992年版。
9．见李贽《藏书》卷三十二，”德业儒臣后论“。
10．见李贽《焚书》卷一，”答邓石阳“。
11．见吕坤《呻吟语》卷五。
12．见陈第《一斋集・松轩讲义・寡欲辩》
13．见王夫之《读四书大全说》卷四
14．见胡渭《易图明辨》卷九，”象数流弊“。
15．见梁启超《清代学术概论》第15页，北京，东方出版社19版。
16．见王夫之《读四书大全说》卷十
17．见王夫之《读四书大全说》卷四
18．船山”自题墓石“云：”希张横渠之正学，而力不能企。“
19．见顾炎武《日知录》卷七。
20．见顾炎武《日知录》卷三。
21．见顾炎武《亭林文集》卷四，”答李子德书“。
22．见黄宗羲《明夷待访录》，”原君“。
23．见黄宗羲《明夷待访录》，”原君“。
理学实践的失败和清学的兴起
长久以来，明清易代一直被视为中国思想史上一个不可轻忽的关键时期DD在此期间，注重实用性和客观标准的清学逐渐取代思辨的形上的宋明理学成为学术思潮的主流。传统的研究在考察这一转变的原因时主要着眼于学术重心的移易以及问学方法的革新，因而倾向将其解释为空言心性之玄谈的反动1或者儒家智识主义的兴起。2缺点显而易见，若将理学和继起的清学仅仅看作纯粹的学问流派则势必忽略了儒道作为信念诚挚的政治运动的另一面相。本文尝试以理学政治实践的失败为线索探讨清学兴起的内在缘由DD我的看法是由此而生的一种悲观失望的情绪使得知识分子的世界观发生了天翻地覆的变化，进而造成明清之际学术思潮的根本逆转。
一
至少在其信从者的心目中，新儒学始终是某种”为万世开太平“3的理论指南。作为这一思想运动的'创发者，大程子和小程子坚信政治的本质完全取决于统治者施政之时的心理动机DD”故诚心而王则王矣，假之而霸则霸矣。二者其道不同，在审其初而已。“4很明显，在程氏兄弟看来，理想的政治应当确立在动机纯正的心思念虑的基石之上。王霸之辨后来在南宋时期开始成为一个充满争议的论题DD其时，孱弱的中国国家在女真铁骑的威胁之下正面临着前所未有的严峻危机。在一次著名的论诤中，永康学派的陈亮尖锐地批评新儒家注重道德动机的思想倾向，他进而表彰象汉祖唐宗那样因杂用霸道确立了丰功伟业的英明君主。作为陈氏之论敌，理学巨子朱熹坚持认为汉唐君主的为政理念未有一毫免乎利欲之私，因而即便创建了伟大的事功亦无足称道。朱子心目中的”英雄“永远属于儒家经典所称美的德行纯粹的三代圣王。这场论诤的言外之意无非何为国家行为之鹄的：繁荣昌盛有如汉唐帝国的政治社会，抑或以”唐虞三代“之名为标帜的理学版本的乌托邦？陈亮以南宋所遭遇的困境为蔑以加矣的头等大事，而朱子则将彼时之困境视如千秋万代的共同困境DD如果使人类超脱动物界趋利避害的竞竞 争法则。这唯利是逐的”自然法则“在新儒学圣人的眼里实是极不自然的。朱子与陈亮之间的三代汉唐之诤并非纯粹的学术论辩，盖因程朱一系的学说后为广大知识分子所接受，从而升格成指导整个社会的意识形态。以人性之完善为基石的”三代“由此悬为国家行为的既定方向，而政治家正心诚意的个人修养则普遍视作臻于此境的不二法门。仍有争议的只是心性工夫的具体方式：以正闻熏习之道问学为主还是以诚明自照之尊德性为主DD由此而生程朱、陆王千古不可合之同异。
作为宋学的集大成者，朱子确立了一个以单纯明晰的世界模式为内核的伟大的形上学体系：宇宙本体太极或理逻辑地先于具体的物质形式DD气；在现实世界中，形而上之理与形而下之气和集相资、散为万殊；理气反映在精神品质上分别是浑然至善之性体与阴阳偏至之气质DD前者粹然天赋，因后者之清明昏浊或隐或显。既然人性纯善无恶，只为外在气质所蔽，那么只须格物致知，即可由正闻熏习证会”吾心之全体大用无不明“5的本来面目，从而合内外之理为一。由此而言，通过内心修养使为政之动机逐步超脱自然法则的可行性自是毫无疑义的问题。朱子的宇宙观向人们展示了一幅”天理世界“而非”人欲世界“的画图，易言之，一幅理想世界而非现实世界的画图。显而易见，宇宙论的构造完全从属于人性论的构造，而人性论的构造又完全从属于理学政治实践的需要。这一世界模式的实质由朱著《易本义》卷首所附包括”河图“、”洛书“在内的九幅易图揭示无余。河图、洛书据说是某种传自古圣伏羲的神秘的图像，具体的内容因典籍记载简略不得其详。到了北宋的时候，理学家邵雍将两幅由黑白点组成的数阵配成”天干地支“，从而”复制“了久已? Т?暮油肌⒙迨椤K????普?钦馐?笏?逑值南忍斓牡览泶丛炝擞钪嫱蛴校?⒁欢燃だ??朔⒚髯魑?兑住分?吧淼陌素浴?quot;先天之学，心法也。故图皆自中起，万化万事生于心也。图虽无文，吾终日言而未尝离乎是。盖天地万物之理，尽在其中。”6同时代的程氏兄弟对此惊人的“发现”始终无动于衷，而继承其衣钵的朱子则明确地将邵氏之数阵与易道之间的关联作了充分肯定。以为其理“皆自然流出，不假安排”，7
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论儒家道统及宋代理学的道统之争
“道统”观念是儒家思想的一个重要方面。自唐代韩愈明确提出道统说以来，儒家学者在思考儒家与佛、道两家的关系时，道统一直起着明确自我归属的作用。在儒家内部，道统则起着划分学术与学派界线的作用。道统思想是儒学发展的一个内部动力，同时又对儒学的发展起着阻碍作用。本文试图以对道统的哲学内涵的分析为基础，来解读宋代理学中道学与心学两派的道统之争。
一、道统的哲学内涵
“道统”一词是由朱子首先提出的，他曾说过：“子贡虽未得道统，然其所知，似亦不在今人之后。”（《与陆子静・六》，《朱文公文集》卷三十六） “若只谓”言忠信，行笃敬“便可，则自汉唐以来，岂是无此等人，因其道统之传却不曾得？亦可见矣。”（《朱子语类》卷十九） “《中庸》何为而作也？子思子忧道学失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。”（《四书集注・中庸章句序》） 朱子虽然最早将“道”与“统”合在一起讲“道统”二字，但道统说的创造人却并非朱子，而是千百年来众所公认的唐代的儒家学者韩愈。
韩愈明确提出儒家有一个始终一贯的有异于佛老的“道”。他说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也”（《原道》，《韩昌黎全集》卷十一）。他所说的儒者之道，即是“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。”（同上） “道”，概括地说，也就是指作为儒家思想核心的“仁义道德”。千百年来，传承儒家此道者有一个历史的发展过程。这个过程就是“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”（同上）这个传承系列类似于佛教所说的“法统”，儒者之“道”的传授谱系也就是朱子所说的“道统”。
自从韩愈提出道统说以来，历来解说道统者都未能超出韩愈道统说的框架，即从“道”与“统”两个方面来理解道统。前者是逻辑的，后者是历史的。甚至可以说，直到现代，人们对于道统的理解也并未超出韩愈的水平。韩愈以及儒家学者所强调的道统，其哲学上的内涵究竟为何，或者说当儒者强调道统之时其用意如何，这些都尚有待于作出说明。
对儒家道统说进行哲学的分析，可以把儒家的道统归结为三个方面：认同意识、正统意识、弘道意识。
首先说认同意识。当一个儒者谈及道统之时，表明了儒者本人对于儒家思想的认同。子贡说：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文、武之道焉。”（《论语・子张》）这表明孔子以及整个孔门认同的是“文、武之道”。孟子也有两句颇具代表性的话。他说：“仲尼之徒，无道桓、文之事者。”（《孟子・梁惠王上》） “能言距杨墨者，圣人之徒也。”（《孟子・滕文公下》）孟子在这里表明了自己是“仲尼之徒”、“圣人之徒”，自己所认同的是圣人之道。认同意识也即是鲜明的立场意识。当韩愈说“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也”，这表明韩愈认同的是儒者之道，他的学术立场站在儒家的立场上，而不是佛老的立场上。认同意识对于道统来说是最基本的，没有对于古圣先贤的思想认同，也就无从谈及道统。儒者对于儒家道统的认同，往往是自觉与自愿的。自觉是从理智上对于儒家学说以及价值理想的认同，自愿则是从情感上对于古圣先贤的尊敬与崇奉。
其次说正统意识。正统意识的发生是由于儒家内部多个学派或学术分支并立的情况下，具有道统意识的儒家学者往往把自己或自己一派视为儒家正统，而把儒学内部的异己、特别是学术观点与自己有较大分歧者视为异端或非正统。如牟宗三先生说：“大体以《论》《孟》《中庸》《易传》为主者是宋明儒之大宗，而亦较合先秦儒家之本质。伊川、朱子之以《大学》为主则是宋明儒之旁枝，对先秦儒家之本质言则为歧出。” 牟先生以宋明理学中程朱一派为旁枝，而以陆王一派为正统，当然也不免有以继正统而自居的意思。正统意识也即是道统正统意识。但儒家内部的正统之争也是学术发展的必然结果。正如牟先生所说，宋明儒学“他们对于孔子生命智慧前后相呼应之传承有一确定之认识，并确定出传承之正宗，为定出儒家之本质。”儒学内部并非铁板一块，儒学思想的生长点也不是单一来源，后世儒者的思想倾向与背景也不一，因而对于儒家本质的理解产生各种各样的分歧也是自然而然的事情。但儒者基于自己对于儒家本质的理解，在标榜自己为正统时，所捍卫的不仅仅是自己的正统地位，而更为重要的是捍卫自己所理解的儒家的本质。所以正统意识中还包含着强烈的卫道意识。
再次说弘道意识。以继道统而自命的儒家学者具有强烈的担当意识，认为自己是道统的继承者，传续道统和弘扬道统是自己义不容辞的学术使命。如孔子言：“文王即没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语・子罕》） 孔子此处所说之文，朱子注曰：“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。不曰道而曰文，亦谦辞也。'兹'，此也，孔子自谓。”（《论语集注・子罕》） 孔子以继文王之道而自命。至孟子则曰：“五百年必有王者兴，其间必有命世者。……夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子・公孙丑下》） 具有道统意识的儒家学者，既然把自己视为道统的传承者和担当者，那么就会认为自己有义务将儒者之道继承下来，并发扬光大，然后还要传接下去。也就是张载所说的“为去圣继绝学” 。
道统的基本内涵，应该包含以上三者。自孔孟始，儒家思想中便有了一些道统的因素。关于后世儒家列为道统之传道谱系表中的“尧、舜、禹、汤、文、武、周公”，孔子也大都以崇敬和赞扬的语言提到。可以说，道统因素在儒家思想中是自始至终都存在的。但为什么又以韩愈为道统说的正式提出者呢？我想主要是在于韩愈首次明确地提出了一个具体的传授谱系：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传矣。”（《原道》，《韩昌黎全集》卷十一）而这个具体的道统谱系把道统所包含的认同意识、正统意识和弘道意识也具体地表达出来。认同意识、弘道意识自不必说，就正统意识而言，韩愈道统说中也有之。韩愈说：“孔子之道，大而博，门弟子不能遍观而尽识也，故学正而皆得性之所尽。其后离散，分处诸侯之国，又各以其所能授弟子，源远而益分”（《送王秀才序》，《韩昌黎全集》卷二十），孔氏之后，儒分为八，究竟哪一派得孔子正传呢？韩愈以为：“孟轲师子思，子思之学，盖出曾子。自孔子没，群弟子莫不有书，独孟轲氏之传得其宗。”（同上） 这表明了韩愈对于儒家本质的理解，即儒家创始人的思想当以孟子的发挥和解释为标准，“……故求观圣人之道，必自孟子始”（同上）。另一方面，韩愈虽未明确把自己列入道统，但其谓圣人之道“轲之死，不得其传焉”，并自谦说：“韩愈之贤不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。”（《与孟尚书书》，《韩昌黎全集》卷十八） 不仅有继任道统的意思，而且还有学为正宗的味道。对于这
一点，韩愈的学生李翱说：“孔氏去远，杨朱恣行，孟轲拒之，乃坏于成。戎风混华，异学魁横，兄尝辨之，孔道益明。”（《祭吏部韩侍郎文》，《李文公集》卷六） “兄”便是指韩愈而言。李翱将韩愈与孟子并提，确认其归属孟子之学的正统在位。再如唐末的皮日休评价韩愈说：“千世之后，独有一昌黎先生，露臂_视，诟于千百人内。其言虽行，其道不胜。苟轩裳之士，世世有昌黎先生，则吾以为孟子矣。”（《原化》，《皮子文薮》卷三） 这也同样是承认韩愈的儒学正统地位。
朱子曾说：“此道更前后圣贤，其说始备。自尧舜以下，若不生个孔子，后人却何处讨分晓？孔子后若无个孟子，也未有分晓。孟子后数千载，乃始得程先生兄弟发明此理。今看来汉唐以下诸儒说道理见在史策者，便直是说梦！只有个韩文公依稀说得略似耳。”（《朱子语类》卷九十三） 韩愈的道统说好似晴空一声霹雳，唤醒了儒家沉睡的道统意识，使儒家学者从较长时期的昏沉中惊醒。由于韩愈道统说的影响，儒学发展至理学，道统意识犹为凸显。正是出自对于儒家学说的本质的理解不同，以及学派之间相互竞争而争夺道统正宗的需要，朱子与象山引发了道统之辩。
二、朱陆道统辩
朱子与象山两人虽然都讲道统，但两人对于儒家道统内容的理解却并不一样，或者说两人各自所继承的道统并不是同一个道统。对于孔孟之后千余年来儒学史上的人物，朱陆二人从道统的角度也分别给予了各自的评价。这些评价也反映了他们在道统问题上的根本观点。此外，道统之争和理学崇黜还有一定的关系。本文对以上内容作出说明和分析，并对儒家道统作出评价。
1、道统辩
关于道统内容，我们仍遵循韩愈的做法从“道”和“统”两个方面来说明。
首先，就“道”一方面言，朱子道统论中的“道”，是指程朱道学一派所谓的圣贤一脉相传的“十六字箴言”，而象山所传之“道”则是孟氏之学。朱子说：“盖自上古圣神，继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则'允执厥中'者，尧之所以授舜也；'人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中'者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣尽矣。”（《中庸章句序》，《朱文公文集》卷七十六） 朱子所谓的道统中“道”，便是从《尚书・大禹谟》中摘出的这十六个字。前面讲过，朱子对于“十六字箴言”的解释，也即是“明天理，灭人欲”，所以朱子所谓传“道”者便是传程颢“自家体贴出来”的“天理”，也就是儒家的伦理纲常。
象山则以继承孟子之学而自居。他说：“窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后至是而始一明也。”（《与路彦彬》，《陆九渊集》卷十） 关于这一点，象山后学也多有议论。其弟子孔炜说陆象山“唯孟轲氏书是崇是信”（《文安谥议》，《陆九渊集》卷三十三），王阳明也认为“陆氏之学，孟氏之学也”（《象山文集序》，《王阳明全集》卷七）。象山以继承孟子之学为己任，这与他对于儒学本质的理解有关。象山主张“先立乎其大者”，注重“发明本心”，其有取于孟子者主要在于孟子的关于“心”的思想。所以王阳明在《象山文集序》中第一句便说“圣人之学，心学也”。这也可以说是象山对于儒学本质的理解。象山继承孟氏而注重道德，他从孟子关于“心”的思想中所吸取的也正是儒家道德学说，所以说象山是以儒家的道德为道统之“道”的。阳明紧接着还说道：“尧舜禹之相授受曰：'人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。'此心学之源也。中也者，道心之谓也。道心精一之谓仁，所谓中也。”阳明将程朱一派常说的“十六字箴言”作为儒家先圣一脉传承之“道”，并给予心学的解释，这在象山则是没有做过的。
其次，就传道谱系而言，朱子以伊洛诸公为道统正传，而象山则不同意这个谱系。
究竟哪些人可以作为儒家道统谱系中的人物，朱子与象山根据他们各自的思想源渊予以确定。在孟子以及孟子以前的人物是无须多言的，因为韩愈提出道统说时，对此已经说得极为明白，而且除了宋代一度极为流行的非孟思潮对于孟子在儒家道统中的地位或许有所怀疑之外，宋明理学家中大部分人还是接受韩愈提出的这个名单的。只是道统说的提出者韩愈虽然委婉地以继道统自任，但宋明理学家们大都距韩愈于道统之外，不承认韩愈在道统中的地位。韩愈说“轲之死，不得其传焉”，问题便都出现在这里。谁可继往圣之绝学，是朱陆以及其他理学家们争论的焦点。
在朱子之前，程颐曾把其兄程颢尊为道统正宗的传人。他说：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。……先生出，揭圣学以示人，辨异端，辟邪说，开历古之沉迷，圣人之道，得先生而复明，为功大矣。”（《明道先生墓表》，《伊川文集》卷七） 朱子继承了程颐关于道统的思想，他首先认为儒家的“天理民彝”不可泯灭，还必须往下传。他说：“见夫天理民彝，不可泯灭，百世之下，必将有神会而心得之者耳。故于篇终，历序群圣之统，而终之以此，所以明其传之有在，而又以俟后圣于无穷也，其指深哉！”（《孟子集注・尽心下》） “神会而心得”，便是理学家们据说的“心传”。因为他们继承韩愈“轲之死，其不得传焉”的说法，儒家道统一度出现了断裂，所以要接续儒家道统的话只能是通过心传。朱子认为，在孟子之后传儒家道统的人便是二程兄弟。朱子在《四书集注》篇终把二程定于一尊，他说：“有宋元丰八年，河南程颢伯淳卒，潞公文彦博题其墓曰：'明道先生'。而其弟颐正叔序之曰：周公殁，圣人之道不行。孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒，则天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。先生生乎千四百年之后，得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任。辨异端，辟邪说，使圣人之道涣然复明于世。盖自孟子之后，一人而已，然学者于道不知所向，则孰知斯人之为功，不知所至，则孰知斯名之称情也哉！”（同上） 朱子在《中庸章句序》中也说：“异端之说，日新月盛，以至于老、佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。……故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪，得有所据，以斥夫二家似是之非。”（《朱文公文集》卷七十六）
朱子以二程为道统传人，其理由在于二程能得“千载不传之学”。这层意思在朱子言语间时有所露。如讲气禀之说，朱子认为“千百年来无人晓得，后都黑了。到程先生后，说得方分明。”（《朱子语类》卷六十一）再如“曾子说忠恕，如说'小德川流，大德敦化'一般，自有交关妙处。当时门弟想亦未晓得，惟孔子与曾子晓得。自后千余处，更无人晓得，惟二程说得如此分明。”（《朱子语类》卷二十七） 可以说，在朱子看来，二程之所以能继道统，是由于惟此二人能在千百年后而得儒家之真精神。所以朱子学生蔡季通甚至说：“'天不生仲尼，万古长如夜！'唐子西尝于一邮亭梁间见此语。季通云：'天先生伏羲尧舜文王，后不生孔子，亦不得；后又不生孟子，亦不得；二千年后又不生二程，亦不得。'”（《朱子语类》卷九十三） 把二程与孔孟相提并论，几乎是要赋予二程以圣贤地位。
朱子在以二程为道统传人之后，又尽量使自己和这个道
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统挂起钩来，他说：“吾少读程氏书，则已知先生之道学德行，实继孔孟不传之统。”（《建康府学明道先生祠记》，《朱文公文集》卷七十八） 在《大学章句序》中，朱子又说：“宋德隆盛，治教休明，于是河南程氏两夫子出，而有接乎孟子之传，……然后古者大学教人之法，圣经贤传之指，粲然复明于世。虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉。”（《朱文公文集》卷七十八） 朱子在此比较含蓄地说明自己得道统之嫡传，弟子们则将朱子的意思明确地提了出来。黄o《朱子行状》说：“窃闻道之正统，待人而后传，自周以来，任传道之责，得统之正者，不过数人，而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、张子继其绝，至先生而始著。”（《黄勉斋先生文集》卷八） 又在《徽州朱文公祠堂记》中说：“尧、舜、禹、汤、文、武、周公生，而道始行；孔子孟子生，而道始明；孔孟之道，周、程、张之继之；周、程、张子之道，文公朱先生又继之。此道统之传，历万世而可考也。”（《黄勉斋先生文集》卷五）朱子门人陈淳也说：“轲之后失其传，天下骛于俗学，盖千四百余年，昏昏冥冥，醉生梦死，不自觉也。及我宋之兴，明圣相承，太平日久，天地真元之气复会，于是濂溪先生与河南二程先生，卓然以先知先觉之资，相继而出。……河洛之间，斯文洋洋，与洙泗并，闻而知者有朱文公，又即其微言遗旨，益精明而莹白之。……盖所为集诸儒之大成，而嗣周程之嫡统，萃乎洙泗濂洛之渊源者也。”（《严陵讲义・师友渊源》，《北溪先生字义》卷下） 这里把北宋的几个著名理学家周敦颐、张载也都纳入了儒家道统，这个道统即是朱子后学常说的“周程之统”、“濂洛之统”或“伊洛之统”，而朱子则是这个道统的集大成者。
对于朱子所说的道统，象山是不承认的。他说：“由孟子而来，千有五百余年之间，以儒名者众，而荀、杨、王、韩独著，专场盖代，天下归之，非止朋游党与之私也。若曰传尧、舜之道，续孔、孟之统，则不容以形似假借，天下万世之公，亦不可厚诬也。至于近时伊、洛诸贤，研道益深，讲道益详，志向之专，践行之笃，乃汉、唐所无有，其所植立成就，可谓盛矣！然江、汉以濯之，秋阳以暴之，未见其如曾子之能信其；肫肫其仁，渊渊其渊，未见其如子思之能达其浩浩；正人心，息邪说，距行，放淫辞，未见其如孟子之长于知言，而有以承三圣也。”（《与侄孙（氵＋睿）》，《陆九渊集》卷一）在象山看来，朱子所尊奉的伊洛诸公，虽然在学说、践履上有所成就，但与曾子、子思、孟子相比，差距尚远，仍不足以继任道统。象山还说：“韩退之言：'轲死不得其传。'固不敢诬后世无贤者，然直是至伊、洛诸公，得千载不传之学。但草创未为光明，到今日若不大段光明，更干甚事？”（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五） 象山在这里对于伊洛诸公的批评还算是比较委婉的。但正如朱子批评象山时所说的“务要突过有若、子贡以上，更不数近世周程诸公，故于其言不问是非，一例吹毛求疵，须要讨不是处”（《答陆子静・六》，《朱文公文集卷三十六》，象山在根本上是不承认伊洛诸公的道统地位的。象山少时便认为伊川《程氏易传》说理不明。《语录》载：“复斋看伊川《易传》解'艮其背'，问某：'伊川说得如何？'某云：'说得鹘突。'遂命某说，某云：'艮其背，不获其身'，无我；'行其庭，不见其人'，无物。”（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四） 当学者请教象山“性善性恶”的问题时，象山则指责说“伊洛释老，此等话不副其求”（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五），象山甚至还说：“某旧日伊洛文字不曾看，近日方看，见其间多有不是。”（同上） 可见象山根本不以周程等人学术为然，故而周程等人在象山眼里也根本入不得道统。
象山本人的道统思想则近于韩愈。象山对韩愈的道统说极为认同，他称赞说：“退之言：'轲死不得其传。''荀与杨，择焉而不精，语焉而不详。'何其说得如此端的。”（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四） 象山非常重视韩愈“轲之死，不得其传焉”一句，他说：“自周衰此道不行，孟子没此道不明。今天下士皆溺于科举之习，观其言，往往称道《诗》、《书》、《论》、《孟》，综其实，特借以为科举之文耳。谁实为真知其道者？口诵孔、孟之言，身蹈杨、墨之行者。盖其高者也。其下则往往为杨、墨之罪人，尚何言哉？孟子没此道不传，斯言不可忽也。”（《与李宰》，《陆九渊集》卷十一） 象山也同韩愈一样尊奉孟子，并以继孟氏之学而自任。但他也象程朱一派一样，并不把韩愈放入道统中去，而是要直接承续于孟子之后。全祖望说：象山“以不传之学为己任，以舍我其谁自居”（《梭山复斋学案》，《宋元学案》卷五十七），这个评价是符合象山思想实际的。 象山以继承孟子之学为统，而孔子之后，儒学有多个分枝，象山则把孔子之后的儒家分为“里出”和“外入”两种。 “孔门惟颜、曾得道，他未有闻。盖颜、曾从里面出来，他人从外面入去。今所传者，乃子夏、子张之徒，外入之学。曾子所传，至孟子不复传矣。”（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五） 分儒学为内外，其目的仍在于标榜孟子之学为儒学之正统，从而表明象山本人所继承的乃为正统之学。
对于象山的孟氏道统，因象山在道统问题上比较谨慎，故而朱子并未就象山所说之道统发表意见，但朱子对于孟子却是颇有微词的。朱子常常尊孔而非孟。如其云：
孟子教人多言理义大体，孔子则就切实做工夫处教人。（《朱子语类》卷十九）
《论语》不说心，只说实事。《孟子》说心，后来遂有求心之病。（同上）
孔子教人只言“居处恭，执事敬，与人忠”，含畜得意思在其中，使人自求之。到孟子便指出了性善，早不似圣人了。（同上）
从朱子与象山各自的学术倾向来看，二人在道统问题上存在分歧也是自然而然的事情。
2、品评儒学人物
自孟子之后，儒学的发展乃是前后相承，延绵而不绝，但韩愈说“荀与杨，择焉而不精，语焉而不详”（《原道》，《韩昌黎全集》卷十一），视孟子以后之儒学如无人，宋代理学家们也都采取韩愈的观点，不以荀子、扬雄为继道统者，而且也把道统的提出者韩愈排除在外。如此，则牵涉到对于儒学史上诸多人物的评价问题。品评历代儒学人物，关乎到理学家们关于道统的观点，关乎他们对于儒学发展史的看法，也关乎到对于儒学本质的理解。象山曾说：“孟子之后，以儒称于当世者，荀卿、扬雄、王通、韩愈四子最著。”（《策问》，《陆九渊集》卷二十四） 朱子与象山所品评的对象，也就集中于儒学史上影响最大的荀杨王韩四子。有时还会说到唐代的柳宗元。
首先，我们看朱子与象山对于上述诸人的总体评价。朱子和象山对于以上诸人的评价，大都是发挥韩愈道统说的观点。如朱子说：“自孟子后，圣学不传，所谓'轲之死不得其传'。如荀卿说得头绪多了，都不纯一。至扬雄所说底话，又多是庄、老之说。至韩退之唤做要说道理，又一向主于文词。至柳子厚却反助释氏之说。”（《朱子语类》卷一二二） “韩退之、柳子厚辈亦是如此。其答李翊、韦中立之书可见其用力处矣。然皆只是要作好文章，今人称赏
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而已，究竟何预己事？却用了许多岁月，费了许多精神，甚可惜也。今人要学道，乃是天下第一至大至难之事，却全然不曾著力。”（《沧州精舍谕学者》，《朱文公文集》卷七十四） 这其实都是在发挥韩愈论荀杨“择焉而不精，语焉而不详”的观点。所以朱子训门人曰：“今且须看孔孟程张四家文字，方始讲究得著实，其他诸子不能无过差也。”（《朱子语类》卷九十三）朱子之所以在评价汉唐间学者之时多有批评之词，主要原因在于他们与后世程张等人在思想上有着很大的差距。
与朱子相比，象山倒注意上述诸人的可取之处。象山还是肯定荀杨王韩诸人在儒学史上的功绩的。他说：“由孟子而来，千有五百余年之间，以儒名者众，而荀、扬、王、韩独著，专场盖代，天下归之，非止朋游党与之私也。”（《与侄孙浚书》，《陆九渊集》卷一） “吾尝谓杨子云、韩退之虽未知道，而识度非常人所及，其言时有所到而不可易者。”（《与曾敬之・三》，《陆九渊集》卷四） 四子之学虽然未能至纯至精，但他们在儒学发展史上还是难得的出类拔萃的人物。他还肯定了韩、柳尊重师道的思想，他说：“秦汉以来，学绝道丧，世不复有师。以至于唐，曰师、曰弟子云者，反以为笑，韩退之、柳子厚犹为之屡叹。惟本朝理学，远过汉、唐，始复有师道。”（《与李省干》，《陆九渊集》卷一）
由朱子与象山对汉唐间诸儒的总体评价可以看出，朱陆首先不把这些人列在道统的名单上，其次是承认在些人在儒学史上的相对重要的地位，而后则有所取舍。汉唐诸儒虽其学不精，但仍属于儒学内部的重要代表，朱陆并未以异端视之。
在总论荀杨王韩之外，朱子对于韩愈和王通的评价颇有特别之处。
关于韩愈，朱子对韩愈《原道》一文评价甚高，他说：“如《原道》一篇，自孟子后，无人似它见得。”（《朱子语类》卷一三七） 《朱子语类》中有一段朱子与弟子的对话：
问：“退之一文士耳，何以从祀？”曰：“有辟佛老之功。”曰：“如程子取其《原道》一篇，盖尝读之，只打头三句便也未稳。”曰：“且言其大概耳。便如董仲舒，也则有疏处。”蜚卿曰：“伊川谓《西铭》乃《原道》之祖，如何？”曰：“《西铭》更从上面说来。《原道》言'率性之谓道'，《西铭》连'天命之谓性'说了。”道夫问：“如他说'定名'、'虚位'如何？”曰：“后人多讥议之。但某尝谓，便如此说也无害。盖此仁也，此义也，便是定名；此仁之道，义之德，则道德是总名，乃虚位也。且须知他此语为老子设，方得。盖老子谓'失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，失礼而后智。'所以《原道》后面又云：'吾之所谓道德，合仁与义言之也。'须先知得他为老子设，方看得。”曰：“如他谓'轲之死，不得其传'，程子以为非见得真实，不能出此语，而屏山以为'孤圣道，绝后学'，如何？”先生笑曰：“屏山只要说释子道流皆得其传耳。”（《朱子语类》卷九十六）
朱子称赞韩愈“有辟佛老之功”，所以反对人们一味地批判韩愈，而要人们看到其学说的合理部分。朱子还特别注意韩愈对于《大学》的重视，但又批评他所言不及格物致知：“这个道理，自孔孟既没，便无人理会得。只有韩文公曾说来，又只说到正心、诚意，而遗了格物、致知。及至程子，始推广其说，工夫精密，无复踞遗憾。然程子既没，诸门人说得便差，都说从别处去，与致知、格物都不相干，只不曾精晓得程子之说耳。”（《朱子语类》卷十八） 就上述评价可以看出，朱子对韩愈有褒有贬，褒的是韩愈能说出汉唐其他人所说不出的话来，贬的是韩愈说话往往不能尽意，只有半截子好，学问上有许多不足。通过朱子对于韩愈的褒贬，可以看出朱子是认识到韩愈在儒学发展史上承先启后的地位的。
王通，名仲淹，号文中子，是隋末的一位大儒，也是儒学史上颇有争议的人物。宋代儒家学者对其褒贬不一，而现代的儒学研究则又对于其存在的真实性提出质疑，或者以王通和文中子为两人。其书《中说》或《文中子》的真伪也是争议较多的一个问题。本文以王通其人的存在为可信。
北宋的几位著名的理学家们对于王通的评价大抵是比较高的。如宋初理学“三先生”之一的石介说：“传曰：五百年一贤人生。孔子至孟子、孟子至扬子，扬子至文中子，文中子至吏部，……其验欤？孔子、孟子、扬子、吏部，皆不虚生也。存厥道于亿万世，迄于今而道益明也。名不朽也。”（《上赵先生书》，《徂徕先生集》卷十二） 石介把王通作为儒家所说的每五百年所出的贤人之一。邵雍对于王通的评价也比较客观。邵博《河南邵氏闻见后录》载：“（司马光作《文中子补传》）传成，问予大父康节何如。康节赞之曰：”……惜哉！仲淹。寿不永乎！非不废是，瑕不掩瑜，虽未至于圣，其圣人之徒欤？“（《河南邵氏闻见后录》卷四） 二程兄弟则认为王通之学在荀、杨二人之上：”隐德君子也。当时有些言语，后来被人付会，不可谓全书。若论其粹处，殆非荀、扬所及也。“（《二程遗书》卷十八） ”程伊川亦曰：文中子格言，前无荀卿、扬雄也。“（《河南邵氏闻见后录》卷四） 程颐在《上仁宗皇帝书》中甚至把王通与孟子和董仲舒并举，而且表示自己所学乃此三子之道：”昔汉武笑齐宣不行孟子之说，自致不王，而不用仲舒之策；隋文笑汉武不用仲舒之策，不至于道，而不听王通之言。二主之昏，料陛下亦尝笑之矣，臣虽不敢望三子之贤，然臣之所学，三子之道也。“（《上仁宗皇帝书》，《二程文集》卷五）
对于这个众说纷纭的文中子，朱子有三点重要的评价。其一，朱子认为不能一味责备于王通，应该看到其好处，而且还认为王通之学贤于荀、杨，甚至有韩愈不及处。《朱子语类》载：”张毅然漕试回。先生问曰：'今岁出何论题？'曰：'论题云云，出文中子。'曰：'如何做？'张曰：'大率是骂他者多。'先生笑曰：'他虽有不好处，也须有好处，故程先生言他虽则附会成书，其间极有格言，荀、扬道不到处。岂可一向骂他！'“（《朱子语类》卷一三七） 朱子在《王氏续经说》中还将王通与荀、杨、韩三子作了比较：”或曰：'然则仲淹之学固不得为孟子之伦矣，其视荀、扬、韩氏亦有可得而优劣者耶？'曰：'荀卿之学杂于申、商，子云之学本于黄老，其著书之意盖亦姑托空文以自见耳，非如仲淹之学颇近于正而粗有可用之实也。至于退之《原道》诸篇，则于道之大原，若有非荀、扬、仲淹之所及者，然考其平生意向之所在，终不免于文士浮华放浪之习，时俗富贵利达之求；而其览观古今之变，将以措诸事业者，恐亦未若仲淹之致恳恻而有条理也。是以予于仲淹，独深惜之，而有所不暇于三子，是亦《春秋》责贤者备之意也，可胜叹哉！'“（《王氏续经说》，《朱文公文集》卷六十七）
朱子批评荀、杨杂于申、商或本于黄老，然王通续经也同样援佛老入儒氏，何故朱子”独深惜之“？按朱子本人的说法，在于王通之学”颇近于正而粗有可用之实“。按我的理解，朱子的.意思是在肯定王通之学将儒家的伦理落在了实处。王通思想中有”穷理尽性“与”复礼“的思想，这些思想都有益于儒家伦理的落实。《中说》载：”子谓周公之道，曲而当，和而恕，其穷理尽性以至于命乎！“（《中说・周公第四》） ”乐
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天知命，吾何忧？穷理尽性，吾何疑？“（《中说・问易第五》） ”子曰：'礼，其皇极之门乎！圣人所以饷明而节天下也，其得中道乎！故能辨上下，定民志。'“（《中说・礼乐第六》） ”子居家，不暂舍周礼。门人问子，子曰：'先师以王道极是也。如有用我者，则执此以往。通也，宗周之介子，敢忘其礼乎！'“（《中说・魏相第八》） 王通不说”尽心知性“，而讲”穷理尽性“，这无疑与朱子的思想相合，朱子非常重视和肯定王通关于认识与实践儒家伦理纲常的思想，并在此意义上认为其学有过三子之处。
其次，朱子称赞王通有志。《王通续经说》载：”王仲淹生乎百世之下，读古圣贤之书，而粗识其用，则于道之未尝亡者盖有意焉。而于明德、新民之学，亦不可谓无其志矣。“（《王氏续经说》，《朱文公文集》卷六十七） 《朱子语类》载：”或问：'文中子僭拟古人是如何？'曰：'这也是他志大要学古人，如退之，则全无学古人底意思。'“（《朱子语类》卷一三七）王通本人不仅提出了”穷理尽性“和”复礼“的思想，而且在日常生活中，从自家身上躬行践履，真做实行。韩愈虽然提出道统之说，有续道统之意，然对于古代圣贤的伦理教化，也只是说得而做不得，其行为不羁，最后流入佛老，所以朱子责其”全无学古人底意思“。朱子赞王通有志，即是肯定其在理论之外，于实践上也能把儒家的伦理纲常落到实处。
其三，至于王通不见用于隋朝，朱子认为存在着两方面的原因，他说：”（王通于道）未尝深深探其本，而尽力于其实，以求必得夫至善者而止之。顾乃挟其窥觇想象之仿佛，而谓圣人之所以圣，贤之所以贤，与其所以修身，所以治人而及夫天下国家者，举皆不越乎此。是以一见隋文而陈十二策，则既不自量其力之不足以为伊、周，又不知其君之不可以为汤、武，且不待其招而往，不待其问而告，则又轻其道以求售焉。及其不遇而归，其年盖亦未为晚也。若能于此反之于身，以益求其所未至，使明德之方、新民之具皆足以得其至善而止之，则异时得君行道，安知其卒不逮于古人？政使不幸终无所遇，至于其不得已而笔之于书，亦必有以发经言之余蕴，而开后学之无穷。顾乃不知出此，而不胜其好名欲速之心，汲汲乎日以著书立言为己任，则其用心为己外矣。……既不自知其学之不足以为周、孔，又不知两汉之不足以为三王，而徒欲以是区区者比而效之于形似影响之间，傲然自谓足以承千圣而绍百王矣，而不知其初不足以供儿童之一戏。又适以是而自纳于吴楚僭王之诛，使夫后世知道之君子虽或有取于其言，而终不能无恨于此，是亦可悲也已。“（《王氏续经说》，《朱文公文集》卷六十七） 原因之一在于王通仿《论语》而续圣经，然其学并不足以为周公孔子，其说不行有其自身学术上的问题。所以朱子认为王通虽有志于古人之学，然其学不翠，尚不足于与古人并。有人喜文中子，朱子则指其志向小。《朱子语类》载：”或曰：'永嘉诸公多喜文中子。'曰：'然只是小。它自知学做孔子不得了，才见个小家活子，便悦而趋之。譬如泰山之高，它不敢登，见个小土堆子便上去，只是小。'“（《朱子语类》卷一二三） 原因之二在于当时的社会环境也不可为圣人之学，”两汉之不足以为三王“。朱子认为，若王通其生逢时的话，也很有可能做成一番事业。
通过朱子以及其前的石介、二程等人对于王通的评价，我们似乎可以看出王通对于理学的影响。王通较早提出”穷理尽性“和”复礼“的思想，这个思想对于理学的影响，特别是对于理学中道学一派的影响，应该是不亚于韩愈道统说的。
三、道统与理学崇黜
南宋的反道学运动有其政治上党争的一面，但也有学术态度上的偏狭在其中。道学家们标榜自己得道统正传，以道统正宗自居，而斥他人之学为非，则容易引起他人对道学家的忌恨。此种情况，象山话语中多有显露：”近日向学者多，一则以喜，一则以帧7蛉擞掠谖学，岂不可喜？然此道本日用常行，近日学者却把作一事，张大虚声，名过于实，起人不平之心，是以为道学之说者，必为人深排力诋。此风一长，岂不可郑“（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五） ”季绎与显道一般，所至皆勉励人，但无根者多，其意似欲私立门户，其学为外不为己。世之人所以攻道学者，亦未可全责他。盖自家骄其声色，立门户与之为敌，哓哓腾口实，有所未孚，自然起人不平之心。某平日未尝为流俗所攻，攻者却是读语录精义者。程士南最攻道学，人或语之以某，程云：道学如陆某，无可攻者。又如学中诸公，义均骨肉，盖某初无胜心，日用常行，自有使他一个敬信处。某旧日伊、洛文字不曾看，近日方看，见其间多有不是。今人读书，平易处不理会，有可以起人羡慕者，则着力研究。古先圣人，何尝有起人羡慕者？只是此道不行，见有奇特处，便生羡慕。自周末文弊，便有此风。如唐、尧之时，人人如此，又何羡慕？……“（同上）
象山虽然在学术上自视甚高，也有些狂狷之气，但在道统问题上一向比较谨慎，说得也比较少，而且仅见于与友人之书信，不似朱子等人著于书中，晓于天下，故而”道学如陆某，无可攻者“。
朱子对于攻道学者却有另外一番看法。《朱子语类》载：”如'暴其民甚'，言'言非礼义谓之自暴'，要去非议这礼义。如今人要骂道学一般，只说道这许多做好事之人，自做许多模样。不知这道理是人人合有底，他自恁地非议，是他自害了这道理。“（《朱子语类》卷五十六） 朱子认为他所说的道理本是人人合有，攻道学者只是自害这道理。这里表现出朱子对于自己学说的坚执与自信。
对于道统的看法关系到对于儒家本质的理解，因而讲道统就不得不对各家各派有所取舍。但学术上的竞争应该遵守”和而不同“的原则，平等地看待自己与他人的学术，因而在取舍中应扬长去短，所以不能一味以己学为正统，以他学为旁枝甚至异端。宋儒把学术争论与政治党伐相结合，也不足为后世所效法。
四、道统的现代评判
儒家道统意识，对于儒学本身的发展而言，其有积极与消极的双重作用。
就其积极作用而言，道统意识是儒学发展的一个内部动力。道统意识包含着弘道意识，弘扬古道或师道的意识促使后世儒者不仅以传承儒业为己任，而且还要努力把儒家事业发扬光大，在学术上有所创新和突破。弘道意识也使他们敢于超越前辈学者的局限，而发前人所未发。以现代新儒家为例，如果没有其自觉的道统意识，恐怕古老的儒学在遭受西学的猛烈冲击以及传统社会解体、社会结构向近代化和现代化转型的情况下，早已成为历史绝学。而现代新儒家以文化托命自任，肩负沉重的文化使命感，迈着艰难的步伐，不仅使儒家在现代传承下来，而且还试图使其适应现代社会之需要，完成儒学的现代转型。暂不论其努力结果如何，单就这种学术使命感和坚强意志而言，不能否认儒家道统思想在儒学传承和发展中的内在动力作用。
但道统思想也因其狭隘的一面而影响儒学的健康发展。儒学本是一个内容丰富的文化体系，可供后人借鉴和吸取的因素很多，而现代新儒学，特别是现代新儒学中传陆王心学的一系，则把活生生的儒学归结为道德形上学，而舍弃传统儒学中经史并重、关心国瘼民生的实学精神等丰富内容，给宏大的儒学划定一个小圈子，然后以之为基点来与现代社会结合，许
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以开出”新外王“之诺。其实，现代新儒学提出并用功于其间的许多问题都是虚假问题。诸如由”内圣“开出”新外王“，所谓”新外王“即是民主与科学。然儒学在心学一脉之处，科学与民主的因素彼彼皆是，即使是陆王一系的学者黄宗羲，也早就提出”公其是非于学校“（《学校》，《明夷待访录》）的民主思想和提倡研究包括天文、地理、农圃、医学、数算、律吕、杂技等在内的”绝学“的科学思想。按照此等合理因素加以发展，何用从”内圣“中去开”新外王“！又如现代新儒学为了从儒学中引出科学的根据，力图变儒家的义理之心为认知之心，其实如果不固守于心学的藩离，从理学之道学一派的”格物穷理“走向对于”物理“的研究，更是一条直截的路径。现代新儒学狭隘的道统意识使他们自我封闭，致力用功于一些由封闭而产生的一些虚假问题。故而他们的思想既落后于时代，也远离于社会现实。
如果说道统的思想关乎对于儒家本质的理解的话，那么狭隘的道统意识则妨碍对于儒家作出实事求是的全面理解。诸如对于宋明理学，一般也称之为”性理学“或”性理之学“。然这种称法只注重理学中居正统地位的道学一派的思想，固存在偏颇。而现代新儒家的代表人物牟宗三先生在反对这一偏颇时，由于狭隘的道统意识影响，便走向另外一个极端。他说：
此”性理之学“亦可直曰”心性之学“。盖宋明儒学讲学之中点与重点唯是落在道德的本心与道德创造之性能（道德实践所以可能之先天根据）上。'性理'一词并非性底理，乃是即性即理。若只说”性理之学“，人可只以伊川、朱子所说之”性即理也“之”性理“义去想，此则便不周遍，不能概括”本心即性“之”性理“义。当吾人说”性理之学“时，此中”性理“一词，其义蕴并不专限于伊川、朱子所说之”性即理“之义，故亦不等于其所说之”性即理“之”性理“义，乃亦包括”本心即性“之”性理“义。依此之故，直曰”心性之学“，或许更较恰当。
然牟氏之学在纠正以理学为”性理之学“之偏颇而代之以”心性之学“，给予陆王心学以正统地位并以之为理学之代表时，”心性之学“这种称法是否符合或者能够代表道学一派的思想宗旨呢？更有甚者，在以”心性之学“代替”性理之学“后，又进一步把作为”性理之学“代表的程朱理学排斥为”旁枝“，不知此种逻辑在学理上是否”周遍“？此外，关于道统问题，牟宗三先生讲：”宋明儒之大宗实以《语》《孟》《中庸》《易传》为中心，只伊川朱子以《大学》为中心。“ ”大体以《语》《孟》《中庸》《易传》为主者是宋明儒之大宗，而亦较合先秦儒家之本质。伊川、朱子之以《大学》为主则是宋明儒之旁枝，对先秦儒家之本质言则为歧出。“ 朱子教学以《大学》为先，然后让人读《语》《孟》《中庸》，固是注重《大学》，但也不忽略其它。象山重《孟子》《中庸》，但也履及《大学》《论语》。象山多次表示讲到《四书》中各书之差别，但并不排斥某一书，而是于四书中各有所取而已 。牟宗三先生以此来决定”大宗“与”旁枝“，以示”唯我独尊“之意，则全然不顾事实。且不说按历史实际究竟程朱道学与陆王心学何为理学之”大宗“，单就《四书》中《论》《孟》之外的《大学》与《中庸》而言，二者对于先秦儒家的思想都有所本，只是各有所侧重和发挥。相对于《论语》和《孟子》而言，《大学》注重伦理，为儒家的伦理纲常的落实制定了一整套具体的落实方案，使儒家的伦理在教化中具有了可操作性；而《中庸》则侧重于道德，它的贡献在于为儒家道德修养提供了初步的形上学的论证。朱子与象山，对于伦理与道德趋向不同，因而对于儒家经典的取舍也不同。这本是学术上的分别，然以之分正统与旁枝，并在现代社会中继承古人之狭隘道统观念，则愈发显得狭隘。不独现代新儒学中心学一系，新理学与新气学也是如此，三者各抓住宋明理学之”道（理）“、”心“、”气“之一端而”照着讲“或”接着讲“，使得儒学在现代学术的视野中显得格外的单薄。
主要参考书目：
《朱文公文集》四部丛刊初编缩本 《朱子语类》中华书局点校本
《陆九渊集》中华书局点校本 《宋史・道学传》中华书局点校本
《四书章句集注》齐鲁书社标点本
牟宗三：《心体与性体》第一册，台北，正中书局，1981年10月版。
张立文：《朱熹思想研究》（修订版），北京，中国社会科学出版社，11994年9月版。
张立文：《走向心学之路DD陆九渊心学的足迹》，北京，中华书局1992年4月版。
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理学对宋代、社会及妇女的影响
理学是在封建土地私有制高度发展、阶级矛盾和民族矛盾日益尖锐的情况下，适应宋代中央集权政治思想统治的需要而产生的，亦即在特定的历史条件下产生的`特定的学术思想。……
作 者：宋东侠 作者单位：青海师范大学历史系 刊 名：青海社会科学 CSSCI英文刊名：QINGHAI SOCIAL SCIENCES 年，卷(期)：2002 ”"(1) 分类号：B81 关键词：★ 理学和工学的区别
★ 宋代的语言和文字
★ 宋代秦观
