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工具还是存在--伽达默尔语言观探析
在西方哲学史上,语言问题一直被哲学家们所重视,他们分别从不同的维度,对语言进行分析、研究和评判.传统哲学把语言理解为一种形式和符号系统的工具,而哲学解释学则认为语言并不仅仅是人的工具,而是人的生存和生活经验的`形式,即存在方式,离开了语言,人的理解活动是不可能的.马克思主义认为,语言本身就是人的实践活动的产物,是现实生活的表现.
作 者：高常营 金延 作者单位：高常营(烟台大学,社科部,山东,烟台,264005)金延(陕西师范大学,政治经济学院,陕西,西安,710062)
刊 名：唐都学刊 英文刊名：TANGDU JOURNAL 年，卷(期)： 19(4) 分类号：B5 H0-05 关键词：工具 存在 逻各斯 伽达默尔 哲学解释学 语言观试析伽达默尔的游戏观
伽达默尔对游戏问题极其关注。他认为游戏是以游戏自身为目的的，游戏者与观者都是主体，游戏有经验的“同一性”，同时也有经验的开放性。时间性、历史性是其游戏说的脉络与思想方法。在场、效果意识、历史视域等观念开启出游戏的意义，即存在的`给出。游戏不仅是艺术的存在方式，也是人类的存在方式。
作 者：黄文前 作者单位：陕西师范大学,人文研究所,陕西,西安,710062 刊 名：陕西师范大学学报(哲学社会科学版) PKU CSSCI英文刊名：JOURNAL OF SHANXI NORMAL UNIVERSITY (PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCES) 年，卷(期)： 29(3) 分类号：B516.59 关键词：伽达默尔 游戏观 哲学解释学论伽达默尔哲学解释学的语言观
解释学的发展始终与语言问题相关.伽达默尔的哲学解释学认为,人是语言的存在物,语言是理解的'普遍媒介,理解中的视界融合就是一个解释者和本文之间无穷的语言游戏过程.语言的本体论意义意味着对生活世界的重新确认.伽达默尔由此展开了对近代以来的理性主义和实证科学方法的批判,显示了哲学解释学的文化哲学意蕴.
作 者：纪光欣 JI Guang-xin 作者单位：石油大学(华东)政法系,山东,东营,257061 刊 名：山东农业大学学报（社会科学版） 英文刊名：JOURNAL OF SHANDONG AGRICULTURAL UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCE) 年，卷(期)： 4(2) 分类号：B089.2 关键词：哲学解释学 语言 理解 生活世界评析伽达默尔的语言理解游戏
伽达默尔以语言理解活动的全新维度,一方面否定并扬弃了胡塞尔现象学方法的绝对性,实现了解释学从方法论向本体论的转变;另一方面又继承并改造了海德格尔语言存在的'本体论,实现了从形而上学的本体论向实践论的转变.他在理解的问与答的对话逻辑中,揭示了理解的普遍性、历史性和语言性,系统地阐释了当代人文理解理论.
作 者：王振林 作者单位：吉林大学,哲学社会学院,吉林,长春,130012 刊 名：长白学刊 PKU英文刊名：CHANGBAI JOURNAL 年，卷(期)： “”(4) 分类号：B516.5 关键词：语言 理解 世界探析奥古斯丁对伽达默尔语言观的启发
一、奥古斯丁对伽达默尔的启发
奥古斯丁虽然看到人言有类似圣言之处，但他从一开始就没有忽略二者的差异性。实际上，伽达默尔从这两方面都受到启发。现在，让我们分别从这两个方面展开论述。
1.“类似性”的启发
语言要体现解释学的普遍性，必须先从传统的语言思想中被释放出来。无论从概念、命题抑或从精神的符号来理解语言，传统中都把语言与思想或精神割裂，并将之置于次于后者的地位。在三位一体教义史中，从属论一直是正统最需要提防的异端思想。从属论之所以常常侵蚀人们的思想，根本原因在于圣父与圣子的生与被生的关系容易被误解。正因为总是把“生”理解为“造”，才导致圣子低于圣父因而否认圣子神性的结论。显然，这是为正统不可容忍的。因此，正统必须对“生”做出恰当的解释。
就同神的关系而言，圣子和世界有一个重大区别：圣子是神生的，世界、人及其理性是神造的。可以从两个方面来区别“生”与“造”。首先，就时间而言，不存在一个圣子尚未被生的时刻，但世界却是在某个时刻被造的。圣父生圣子发生在无时间的永恒中。其次，就地位而言，圣子并不因为被生而次于圣父。为了进一步说明这种被生而非被造的奥妙，奥古斯丁使用人的内在话语与思想，进而与知识的同一性关系予以类比。他说：“如果有人能理解言是如何成言的，不仅在它被高声说出之前，甚至在其声音的形象在思想中被反复考虑之前———这是不属于任何语言，即不属于任何所谓的民族语言的言;我认为，如果有人能理解到这一层，他便已经对着这面镜子且在此谜中看到圣言的某种样貌，关于这圣言经上有云，‘太初有言，言与神同在，言就是神’。因为当我们吐真言时，即吐真知时，言便必然生自我们贮存在记忆里的知识，这言绝对与产生了它的知识是同一种东西。”
伽达默尔关注的当然不是这些具体的神学教义解释，但是，当奥古斯丁发现人言的某些特性可以与圣言类比时，他自己或许只是以为找到了一个解释圣言的贴切例子，伽达默尔却从中获得了关于人言的全新理解。正如圣子生于圣父而不在时间上晚于或在地位上低于圣父，人的内在话语既不是思想完成之后才产生，也不是通过某种反思活动构成的反映思维的产物。通常认为，思维时还没有言说，只有当思维反思自身时，才产生言说，也就是说，言说是思维反思的结果，但伽达默尔从三位一体的奥秘中发现，根本不存在先于言说的纯思维，思维就是言说，言说指向的不是思维而就是思维的事情。“谁思维某物，亦即对自己讲某物，这里的某物就是指他所思维的东西，即事情。”伽达默尔甚至认为，即使思维有对语言的超越即相对于语言的自由，那也必定是在语言中进行的。“尽管我们可以想起我们的理性面对我们思维所受的语言束缚性仍为自己保留的自由，……即假定自身有能力超越语言束缚性而达到所指的意义，但是每一种这样的超越本身却都是语言性的超越。”通过人言与圣言的类似性，伽达默尔得到的启示是语言同思想或者说精神的完全同一性、同时性和相互内在性。“话语同一般产品的区别就在于它完全停留在精神之内。”
2.“差异性”的启发
造成三位一体教义之费解的另一个难题是圣言成为历史时空中的肉身之躯。“道成肉身”这个教义若不加适当解释也非常容易导致从属论。在此，奥古斯丁使用人的内在话语与外在话语的关系类比圣言与肉身的关系，从而确保圣言与圣父的同一性。他说：“肉嘴所说的的确乃‘言’的声音，它之被称作‘言’乃因那内在之言采用了它以向外显现。我们的言以一定方式变作了肉体的声音，以此向人的感官显现，正如神的圣言化成肉身成人，以此向人的感官显现。也正如我们的言变成了声音却不就等同于声音，神的圣言化身成人，却不想象它就等于肉身。”奥古斯丁使用外在话语时所带有的那种消极、负面的意味不难察出。在对圣父与圣言的同一性关系的类比中，外在话语代表肉身被排斥在这种同一性之外。也就是说，外在话语不可能具有正面的类比作用。
出于解释学语言的普遍性的考虑，伽达默尔当然不满意奥古斯丁局限于内在话语的做法并认为，必须讨论外在话语的问题。因此，他不仅批评奥古斯丁完全用柏拉图的那种贬低感官现象的方式对待外在话语，而且对这种自闭于内而与外在话语相独立的内在话语表示疑惑。“如果说有一种话语一直保持着作为思想的内在讲话从不发声，那么它究竟是怎样的一种话语;……如果没有任何实际有声音的话语，那么理性的话语如何证明自己为一个‘真正’的话语呢?”如果说奥氏之所以不屑于谈外在话语，因为它不能完全体现精神，因此对类比圣父与圣子的关系没有积极的意义，那么伽达默尔恰恰认为，外在话语与内在话语以及精神是一致的，只不过这种一致需要通过一个过程达成，而不像圣言与圣父那样是在无时间的永恒中的一致。可见，奥古斯丁的内在话语思想向我们展示了一种超越柏拉图的语言观，但涉及到外在话语时，他仍旧走在自柏拉图以来的工具主义的道路上。
看来，奥古斯丁的启发只能到此止步了!伽达默尔由此转向托马斯•阿奎那。从后者那里他首先看到，“内在的话语总是同它可能的表述相联系。它被理智把握的那种事实内容同时也为着可发出声音而被安置”。其次，“虽然内在话语并不是表述出来的话语，而是思想，但它是在这种自我讲话中所达到的思想的完善”。虽然托马斯的以上观点仍是关于内在话语的，但它们不仅已经开始对外在话语的重要性有所暗示(这是伽达默尔非常看重的)，更为重要的是为他理解外在话语打开了新的视域，使他注意到了神性精神和人性精神之间过程因素的差异。“如果说在神性话语中说出了整个神性精神，那么在这种话语中的过程因素就意味着某些对我们来说根本不具有类似性的东西。”
虽然奥古斯丁出于教义论证的需要的确忽略了外在话语，但他照样在人的内在话语中看到了圣言与人言之间的差异，甚至从他尝试用人言类比圣言的那一刻起，它就如一把达摩克利斯之剑。当伽达默尔心安理得地从奥古斯丁接受他所阐发的人的内在话语的产生特性与圣言的相似性时，奥古斯丁须臾不曾忽视人言与圣言间不可克服的鸿沟。他说：“尽管在这谜镜中可以发现诸多真实的相似，我们与上帝及其圣言的不似亦如此之大，以致须得承认，即便我们像他、有朝一日得见他的真体———甚至在那时也不会与他在本性上相同。”
奥古斯丁认识到的这个差异性究竟是什么?虽然奥古斯丁用人的内在话语与思想的同一性类比圣言同圣父的同一性，但是这两种同一性不可同日而语。因为在神那里思想作为知识与存在直接等同，而这在人是不可能的。相对于外在话语，奥氏称内在话语为真言。如果真言之真，正在于它完全出于真知，而真知之真严格说来在于通达存在，那么人的`内在话语不总是真言，“因为在我们这里，存在与认识并非一事”。这里涉及到存在、思想和内在话语三者间的关系。由于前两者在神那里是绝对同一的，所以神言总是出于真知的真言，但在人这里，思想不可能持存于存在，所以我们的言不总是真言，因为不持存于存在的思想不是真知。神的全在全知性使其知不在其存在之外，但人的有限性存在使得人经常对我们之外的存在无知，所以，当我们言说这些对之无知的东西时(这是我们经常做的)，我们的言算不上真言。“因为言若非生于已知之物就算不得真的。”与圣言相比，奥古斯丁看到了人的思想的有限性，以及由此而得出的人言作为真言的不可持存性。这样，他是不是要否定人的内在话语呢?
不是出于真知的言还能称为言吗?在神当然不能，因为这首先违背神全在全知的本性;其次，如果承认这种可能则又会落入从属论的陷阱;然而在人，这却是可能的而且是一件经常发生的事情。奥古斯丁引入可能性和潜在性这两个概念来解释在什么意义上不是出于真知的人言仍可被称为言。他追问道：“还未在实际思想视觉内形成的东西怎能算言词?若它连形式也没有，怎能相像于生了它的知识?是因为它能有这形式而已可称为言了吗?这等于说它应称为言，因它能够是言。”奥氏认为，这尚未成言但可称为言的东西就是当我们想东想西时摇摆不定的思想，当这样的思想找到所知的某物并成形于它时，就得到真言了。奥古斯丁因此把握了人言的这种从潜在到现实的过程性特征，并把它与圣言截然区分开。他说：“谁看不出这里有与圣言的大不相似呢?后者在神的形式中并非先是可成形的然后才成形;……”他甚至认为，即使我们有朝一日得见神的真体，可以和他一样全知，我们的言也已经经历了从不完满到完满的过程，但这个过程在神那里不曾发生过，也就是说，过程因素是人言不可避免的。伽达默尔正是由此切入外在话语的讨论。“发生过程消失在神的全知性的现实中，……如果我们要更详细地了解话语的过程因素，那么我们就不该停留在与神学问题的相似处之上，相反我们必须驻足于人类精神的不完满性及其与神性精神的区别之上。”
★ 玛蒂尔达读后感
