下面是小编为大家准备的佛经翻译史上的“文”“质”之争（共含4篇），欢迎阅读借鉴。同时，但愿您也能像本文投稿人“你看我是谁”一样，积极向本站投稿分享好文章。
佛经翻译史上的“文”“质”之争
中国古代翻译史上的“文”“质”之争，历史悠久，影响深远。本文通过对“文”“质”之争产生原因的阐述，对其派别和特点作了初步的探讨。下面一起来看下!
一、引言
翻译是不同民族之间进行交流的重要媒介之一，我国历史上出现过多次的翻译高潮，涌现出许多优秀的翻译理论家，翻译事业不断发展壮大。而中国古代佛经翻译作为中国翻译史上的一个重要阶段，起自汉魏，盛于隋唐，续至宋元，有深远的影响，很值得挖掘与探索。初期的佛经翻译常用“文”与“质”作为衡量译文的标准，内容和形式的关系成为“文”、“质”之争的内在辩题。在当时称为“质直”和“文饰”两种倾向，实际上就是今天所说的“直译”与“意译”。自东汉至唐宋这一时期佛经翻译理论主要是就直译(质)还是意译(文)的问题展开了论战。
二、“文”“质”之争形成的原因
佛经在中国古代文化史上的盛行为佛经翻译的实践奠定了基础，从而引发了理论上的“文”“质”之争。佛教在中国文化史上源远流长，早在公元65 年前就传入中国。统治阶级为巩固其统治地位，总是想方设法利用宗教来压制劳动人民。所以佛经一经传入，便首先在统治阶级中传播开来，并逐步取得了合法地位。而佛教徒们为宣传其宗教教义，必然要输入印度的佛经经典。这样，佛经翻译也开始逐步发展起来，理论上的交锋也随之兴起。因此，倘使没有大量的佛经翻译实践活动，也不会有最初理论上的“文”“质”之争了。
译学理论的发展、译者们自身观念逐渐宽泛及其所受影响、其掌握语言学知识的多少都在一定程度上影响了他们的翻译观，从而形成了翻译主张的不同。譬如释道安自身所处时代属于佛经翻译的草创阶段，主张直译带有其必然性;当时符秦译场的主持人赵政也是采用直译法;主张意译的鸠摩罗什本人精通佛学，又晓汉语，再得到众多名僧的协助，因此所译经论的质量，文美意达，言精旨近;主张直译意译相结合的一代宗师玄奘处于一个佛经翻译的高潮阶段，这一时期各方面的翻译见解比较成熟，又由于他本人学力的深厚和对于华梵语文的通彻，所以能够熟练而巧妙地对待原本，使译文能言文达旨。
三、“文”“质”之争的派别
(一)直译派(偏于质)主张翻译只要能传达经典的原意就可，至于文辞的修饰无关紧要。因此，翻译是只需“径达”，或者“案本而传”的实录。在中国古代佛经翻译史上，主张直译的翻译家们有：
安世清(安世高)：东汉西域安息人安世高，是我国有史可证的佛经翻译第一人，也是翻译史上最早的质派译家。他通晓华语，故译文比较能传达出基本意义，梁皎慧《高僧传》评他的译本“义理明晰，文字允正，辩而不华，质而不野”，说他说理明白，措辞恰当，不铺张，不粗俗，恰到好处。总体而言，他是偏于直译的。
支谶(支娄迦谶)：东汉时支谶所译经典属大乘佛教，译文比较顺畅，但为了力求保全原文的面目，往往“辞质多胡音”即多用音译。可见，他也是主张文章需直译的。
竺法护：西晋竺法护主张存真偏质，尽可能传达出原文的真意，因此偏重于质朴，后人评价其是一种存真的质，是“言准天竺，事不加饰”。
释道安：言及直译派，晋，前秦时释道安可谓是典型人物。道安不通梵文，主张“案本而传”。在他看来，译经的目的是让人通晓用异域之语所撰经文传达的意思。如果改变了原文的面目，译文便失去了价值，因此译文必须质朴，充分传达原意，对原文不得增减，甚至在词序上也要求照搬原文。道安理论的核心是要忠实于原文,力求合乎原文原意,反对削胡适秦,饰文灭质,求巧而失旨。他提出的“五失本、三不易“理论对以后的翻译工作颇有影响,同时我们可以看到，他在“五失本”中的第二条中认为将“质”译成“文”则是失本，为了保证不“失本”，在对待“巧”(实质是文)与“质”的关系上，也应该以“质”为主，足见他是主张纯粹直译的。
彦琮：彦琮在《证论》的开首，完整复述了道安关于“五失本，三不易”的论点，并给予了高度评价，他提出了“宁贵朴而近理，不用巧而背源”的原则，也是坚持忠实第一和倾向于直译的。
(二)相比之下，意译派(偏于文)认为在不违背经义并且能传达经旨的情况下，对文章做一些增删，有所修饰，略显文采，使文章能更好地传达，都是可以的。其代表人物有：
支谦：三国时期，支谦译经较多，他的文章译得“曲得圣义，辞旨文雅”(《高僧传》)。此句话道出支谦的译文是颇具文采的。道安谓“护公所出，纲领必正;虽不辨妙婉显，而宏达欣畅”。足见支谦倾向于“文”而不是“质”。
鸠摩罗什：中国四大佛经翻译家之一的罗什，精通梵语，充分认识到翻译的困难，认为“因译传意，岂其能尽”，继而提出变直译为意译的`三原则，即增减变通的翻译技巧。在他看来，翻译中的言意关系并不是简单的一对一关系，言简并不一定导致意也简。相反，只要“趣不乖本”，翻译时做一些必要的增减能使文章更为畅达，其文意反而能更好地传达。罗什是反对直译的，倾向于意译的。他在意译原则的指导下，常删掉原文的繁复之处，而且不拘原文体制，经常变易原文。他译的《法华经》被人称赞有“天然西域之语趣”，表达了原作神情，译文妙趣盎然，为我国翻译文学奠定了基础。可以说，他所表现出的不同风气，在译史上树立了一个楷模。
(三)由于“文”、“质”两派长期以来各持己见，以己之长驳彼之短，发展到后来又出现了调合两派矛盾，融合两派之长的折衷论――文质融合派(文质相兼)，主张在翻译过程当中，应当达到内容与形式的统一，两者相结合、相兼顾。其代表人物有：
慧远：东晋高僧慧远对主张直译的道安与主张意译的罗什都比较了解，他通过研究梵汉两种语言的基本规律，指出“文过其意”是意译之失，“理胜其辞”属直译之过，继而提倡“详其大归，以裁厥中”的折中原则， 主张不宜各持一端而应两者兼顾。他指出应该“文不害意”，又“务存其本”，两种翻译方法互相参考，最后以一种适中的办法完成翻译。于是他在做了认真的思考之后，认为佛经翻译时既不能“以文应质”，也不能“以质应文”，“质”“文”两种译法都要掌握一定的分寸。
僧佑：南朝齐、梁的僧佑与慧远等人的见解一样，持一种辩证厥中的看法。他认为译文“文过则伤艳，质甚则患野，野艳为弊，同失经体。”所以，必须兼顾文质。
玄奘：唐朝为我国佛教全盛时期, 这一阶段的佛经翻译事业达到了顶峰。唐代僧人玄奘，是中国佛经翻译史上的集大成者并后来居上的翻译家，开创了中国译经史的新风格、新局面。他是第一个把汉文著作向国外介绍的中国人，他提出“五不翻”的原则，对后世产生了积极影响，他主张“文”“质”结合，还选用了多种翻译技巧，其在翻译上已达到炉火纯青、得心应手的熟练程度。
四、“文”“质”之争的理论价值及其引发的思考
有翻译实践就必然有对翻译活动的思考、探索、研究与争鸣。这场“文”、“质”之争的重要理论价值在于揭示了翻译的矛盾：原文――译者――译文之间的基本矛盾。从实质上讲“文”与“质”都是译文的一种原则，“文”多一些或“质”多一些都不能成为译文优劣的标准。文派反对质派的侧重点在于质派过分拘泥于原文的形式结构，忽视译文的文法而逐字译、死译、硬译等。其实，质译不是硬译，而是指用朴质的语言明白直接地表现原文，措辞恰当，不铺张，也不粗俗，恰到好处的一种翻译;而质派反对文派的基点在于文派过分重视译语的文法，为适应译文的习惯任意削删、编译，措辞上过分追求“典雅”、“华丽”。其实，文译的“文”应指“辞彩”，对译文加以修饰，在“信”的原则下使译文更加通达。
那么，究竟怎么来看待“文”与“质”的关系呢?其一,“文”和“质”是相互联系而又相互区别的两种翻译方法。在一切翻译活动中, “文”与“质”尽管方法不同,所要达到的最终目标和所要发挥的作用是相同的。其二，“文”与“质”是在传译活动中兼用的两种翻译方法。这两种方法的出现和相互关系的形成不是偶然的,是语言的性质和几种语言对比的特点所决定的。翻译时,须灵活运用这两种方法。一味地追求其中哪一种都是不可行的。所谓的“文”与“质”并不是对立的翻译方法,两者都蕴含着翻译的真谛。只要真正具备了文学翻译家的资质,一切方法都能为我所用,以求译文的完美。
五、结语
“文”、“质”之争是贯串中国佛经翻译全过程的一个中心议题，是讲究文采修辞还是注重内容准确成为译者争论的焦点，并在很大程度上影响着译者的翻译实践与理论。直至今日，仍是百家争鸣，各抒己见。而且随着翻译水平的不断提高、翻译研究的深层化和系统化，翻译标准系统也会不断有所创新，日益发展完善。为此，新时期的翻译工作者要更好地继承、发展前辈的经验总结，从中吸取“真理的”成分，为建立完善当代翻译理论体系做好坚实的依据，而佛经翻译史上的“文”、“质”之争，这一份宝贵的文化研究遗产，无论是对翻译理论、翻译史，还是翻译批评、翻译教学等，也必然发挥出其不可忽视的巨大借鉴价值。
中国佛经翻译史上的文与质
在中国佛经翻译发展史上，从最初的汉译佛经开始，就出现了文与质的区别和论争。文与质不仅是翻译方法或风格的分歧，更是在译入语的操纵下，译者如何选择文或质的翻译策略，然而文与质的相别相争最终在玄奘新译中实现了相合相融。
学界对中国佛经翻译史的研究，一般都要追溯到汉译佛经。佛经翻译自东汉桓帝末年开始，魏晋南北朝时得以进一步发展，到唐代臻于极盛，北宋时期业已势微，至元明以后逐渐销声匿迹。在历时近千年的佛经翻译史中，文与质的相争相融贯穿始终，成为一个颇为奇特的现象。在本论文中，笔者拟从文质之别、文质之争和文质之合三个方面来探讨中国佛经翻译史上文与质。
一、文与质之别
文和质这两个概念源于《论语》：“子曰：质胜文则野，文胜质则史。”在孔子看来，文指的是礼乐之类外在的文明表现，而质则指仁义之类内在的道德修养。由原意引申开来，文便指文章的遣词造句等外在形式，而质则指文章的中心内涵等实质内容。而吕则认为，“文是修饰，在翻译时修辞力求与汉文接近，质就是朴质，在翻译上忠于原本，采取直译的方法，与汉文就有一些距离，比较艰涩难读”。在其看来，文即意译，在翻译过程中，无论内容还是风格，都有所改变;而质即直译，在翻译过程中，无论是内容还是风格，尽可能的忠实于原文。然而，直译并不意味着译文没有任何润色修饰，意译也并不意味着译文一定要文采飞扬。译文的华丽或质朴，从很大程度上取决于原文自身的特点，而非翻译方法。因此，文质和直译意译不可简单的画等号。
围绕着佛经翻译的文与质，中国的佛经译者大抵可分为文质两派。如以释道安为代表的佛经译者为再现佛经原作的本来面目，多用音译，虽晦涩难懂，尽显朴拙，但也存其真质，翔实可靠，因而被归于质派。
释道安(314-385年)，东晋前秦时高僧，常山扶柳人。道安是质派的典型代表，十分强调原文的作用，主张严格的直译，反对删削原文，其著名译论当属“五失本，三不易”之说，其中的“二失本”和“一不易”对文质问题都有所论述，“二者胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也。然般若经三之心，覆面所演，圣必因时，时俗有易，而删雅古以适今时，一不易也”。
而随后以支谦为代表的.佛经译者，则主张删削原文，并对译文加工润饰，但凡有胡音的地方，尽量删减，重新用汉语表达，所译佛经文辞华丽简约，通俗易懂，因而被归于文派。
支谦，又名越，字恭明，原为月支人，生于中国，深受汉文化熏陶。他主张对译文加工润饰，让接受佛经的大众看懂，所译佛经简略文丽，易被汉人接受。支谦在改译支谶翻译的《首楞严三昧经》时，凡是支谶译文中辞质多胡音的地方，尽量删去，重新用汉语表达。一些人名，如须菩提舍利佛等，支谦也用相应的汉语释义，翻译为善业和秋露子。《合首楞严经记》赞扬支谦“才学深，内外备通，以季世尚文，时好简略，故其出经，颇从文丽。然其属辞析理，文而不越，约而义显，真可谓深入者也”。
二、文质之争
所谓文质之争，指的是中国佛经翻译史上，文质两大派别围绕佛经翻译展开的一系列关于翻译实践和理论的论争。
在中国佛经翻译史上，最先出现并占据主导地位的是质派，其译法相对保守，采用的是再现佛经原文精华的音译。须知在佛经翻译初期，译者进行的是一项开创性工作，难度极大，而且佛经翻译者皆为信徒，对佛经原文顶礼膜拜，不敢有丝毫逾越，再加上佛经的最初译者大多为自西域、天竺而来的僧侣，其汉语水平十分有限，因而，在中国佛经翻译史上，质派最先出现，并在最初占据主导地位。
然而，随着佛经翻译实践的发展，在总结前人经验的基础上，后人不断改进，为使译文通顺流畅，符合汉语的阅读习惯，进而出现文的倾向。这些文派的佛经译者，或生于中国，或久居中华，因而对汉语及汉文化都有较深入的了解，所译经文也就更倾向于汉语，于是在质派之后，中国的佛经翻译史上又出现了文派。
在中国佛经翻译史上，关于文质最早的一场争论出现于公元224年。当年，天竺译者维祗难将《法句经》带到武昌与竺将炎共译;之后，让“学深澈，内外备通”的月支译者支谦对其进行校译，没想到一开始，支谦就批评竺将炎“虽善天竺，未备晓汉，其所传言，或得胡语，或以义出音，近质直”，嫌其所译“其辞不雅”。维祗难替竺将炎辩护说：“佛言，依其义不用饰，取其法不以严。其传者，当今易晓，勿失厥义，是则为善。”认为佛经的翻译贵在质朴，不加文饰。维祗难的观点得到其他译者的赞同，他们纷纷举出老子和孔子的言论来说服支谦：“老氏称，美言不信，信言不美;仲尼亦云，书不尽言，明圣人意深邃无极。今传胡义，实译经达。”最后，尽管支谦让了步，但是他的翻译理论却在此后的佛经翻译中逐渐占据上风。这便是中国佛经翻译史上最早的一次文质之争。
在这场文质之争中，两派争论的焦点不仅是译文风格的质朴或华丽，更有翻译手段和价值取向的分歧。但从文化背景来看，这场争论实质上是关于保持经文原貌和译文汉化之间的抵牾，同时也是译者对于两种文化的价值取向上的争执。事实上，通过对中国佛经翻译史上文质之争的追溯，不难发现，文质之争自始至终伴随着佛经翻译，并在不同的历史时期有着不同的发展。然而，从整体上来看，佛经翻译的文质之争从最初的以质为主，到后来的以文为主，最终在唐朝的佛经翻译中走上文质融合的发展道路。
三、文质之合
到了唐朝，佛教传播在中国进入了全盛时期，佛经翻译也达到了顶峰，佛经译文不管是在规模还是质量上都达到了前所未有的高度。这一时期出现了中国佛经翻译史上最著名的翻译家――玄奘。玄奘对待佛经的翻译态度极为严谨，再加上他身为佛教高僧，熟知佛教义理，精通梵语汉语，因而对佛经翻译有着深刻的认识和独到的见解。玄奘既不属于质派，也不属于文派，而是对文、质两派的思想进行了融合，兼备文质的优点和长处，至此，翻译思想已臻于成熟。慈恩宗曾评价玄奘译文说：比较罗什那样修饰自由的文体来觉得太质，比较法护、义净所译那样朴拙的作品又觉得很文。
在翻译实践中，玄奘提出了著名的“五不翻”原则，即在五种情况下尽量采用“音译”;另外，他还在译文中熟练运用“补充法”、“省略法”、“变位法”、“分合法”、“译名假借法”以及“代词还原法”等技巧，让译文达到形式和内容的高度统一。以上六种技巧，归纳起来，就是各种意译的手段，即加注、省略或改变原文结构，根据汉语句法重新组句子、换词等;而“译名假借法”就是今天我们常说的意译取代音译这个时期的翻译，如梁启超
所评：“若玄奘者，则直译意译，圆满调和，斯道之极轨也”。中国的佛经翻译到了玄奘那里，达到了巅峰。
由“质”趋“文”的古代佛经翻译
中国的翻译历史悠久，早期的佛经翻译更是为中国译论奠定了基础。从两汉的佛经翻译开始，翻译家们就开始总结实践经验，探索翻译规律。从东汉末至北宋初的佛经翻译，将近千年，其时间之长，可以视为中国翻译史上的一大特色。
一.中国早期佛经翻译的发展阶段及其译论
中国早期的佛经翻译存在着“文”“质”之争，纵观佛经翻译的发展，基本上是由质趋文的，即由直译趋向于意译。从东汉末年到北宋末年的佛经翻译大致分为四个阶段：
1. 第一阶段草创时期：从东汉末年到西晋(公元148-3)
主要是外籍僧人和华籍胡裔僧人，翻译主要靠直译，甚至是“死译”、“硬译”，采取口授形式，因此可信度不高。
早在东汉桓帝建和年间，安世高便开始从事译经活动，但偏于直译。支谦突破了以往的直译法，他的《法句经序》是最早出现带有佛经翻译理论性质的文章，首次提出翻译的困难，反映出早期“质派”的译学观点，即支谦偏向于好文，而维难则好质。其中已初现“信、达、雅”的雏形，可见此序在我国译论的'开创性意义。
2. 第二阶段发展时期：从东晋到隋(公元317-6)
翻译由私译转为官译，此阶段最著名的是东晋前秦高僧道安，他总结出了“五失本”、“三不易”的规律。道安主张意译，要忠实于原文，力求合乎原文原意。“五失本”是：一、佛经词序多是颠倒的，汉译时改从汉语语法，容易失本;二、佛经文字质朴，而汉人喜欢文采，为适应汉语读者，译文作了修饰，容易失本;三、佛经的论述，往往不厌其烦，颂文更是翻三覆四，翻译时删繁就简，容易失本;四、佛经有“义说”类似汉人韵文后的“乱词”，内容重复，翻译时被删除，容易失本;五、佛经讲完一事，要转说它事时，又将前事重提，然后往下说，翻译时，这些话被删除，于是失本。“三不易”是：一、圣人是按当时的习俗来说“法”的，而今时代不同，要改古适今，很不容易;二、圣人的智慧和凡人的鲁愚有天渊之别，把千年前古代圣哲的微言大义传达给后世的浅俗之众，实不易也;三、释迦牟尼升仙不久，其大弟子阿难等人出经时反复斟酌，兢兢业业，而今由凡人来传译，又事隔千年，更谈何容易。
后秦僧人鸠摩罗什提倡“天然语趣”，即意译，他“主张只要不违背原意，则不必拘泥于原文形式，在存真的原则指导下不妨‘以实出华’”，译文又偏向“文”常对原文加以改动，以适应中国的文体。他一改前人的直古风格，主张意译，他的译作有“天然西域之语趣”。他是在中国翻译史上最早提出如何表现原文的文体与语趣的重要问题。
可以看出道安主质(直译)，鸠摩罗什主文(意译)，而此后慧远等人则对译文的风格和文体问题进行了一定的探索。慧远在此基础上提出了厥中之论。他认为，翻译时既不能“以文应质”，也不能“以质应文”，他认为应“简繁理秽，以详其中”，在“文”“质”之间拿捏好尺度。
3. 第三阶段全盛时期：唐朝 (公元618-9)
唐朝主要译者多为本国人，他们除了精通佛理以外还精通梵汉两种语言，其译作在质量和数量上都大大超过了前两个阶段。加上唐朝统治者的重视和支持，这一阶段的译经活动达到顶峰。其中最为人称道的早期佛经翻译家就是名僧玄奘了，他是我国第一位把中国文化典籍向国外介绍的人。他的翻译原则意即“忠实、通顺”，直到今天仍有指导意义。玄奘提出了佛经翻译中著名的“五不翻”的原则，“不翻”，就是用音译。有五种情况：神秘语;多义词;中国没有的物名;久已通行的音译;为宣扬佛教需要的场合。此外他的贡献还在于对译经者进行了详细的分工。
4. 第四阶段基本结束时期：北宋(公元954-11)
虽然到北宋时，佛经翻译已经不及以往兴盛，此时依然出现了诸如赞宁这样的高僧提出了精彩译论。他总结了译经理论，提出译经的“六例”即：“译字译音”、“胡语梵言”、“重译直译”、“粗言细语”、“华言雅俗”和“直语密语”。他归纳了译经中的各种情况，提出解决各类矛盾的方法。
上述这些早期佛经译论为中国传统翻译理论的奠定了初步基础。
二.早期佛经译论对此后中国翻译理论的影响
纵观中国佛经翻译史，可以清楚地看出，翻译理论从最初的“死译硬译”，“重质朴，轻文采”到鸠摩罗什的“以实出华”，再到慧远的“厥中”，以及玄奘的“忠实、通顺”，“文”“质”之争呈螺旋形上升的趋势，不断发展与成熟，奠定了中国早期的翻译理论基础。
这些理论与后来严复著名的“信、达、雅”，“直译、意译”，“信、达、切”， “忠实、通顺、美”一起形成了 “神韵”、“神似”、“化境” 这种最高翻译境界。这些翻译理论都是一脉相承的。从这一发展过程我们不难看出，中国翻译理论的发展是一个不断深化、逐步完善、逐渐提高的过程。
臧质，字含文，东莞莒人。父熹，字义和，习骑射，尝与人共猎，值虎突围，猎徒并奔散，熹直前射之，应弦而倒。质少好鹰犬，善蒱博意钱之戏。永初元年，为员外散骑侍郎。母忧去职。服阕，为江夏王义恭抚军。以轻薄无检，为太祖所知，徙为给事中。
虏侵徐、豫，拓跋焘率大众数十万遂向彭城，质率万人北救。既败，质投盱眙。盱眙太守沈璞完为守战之备，质大喜，因共守。焘与质书,质答书曰：“寡人受命相灭，期之白登，师行未远，尔自送死，岂容复令生全，飨有桑乾①哉。”二月二日，乃解围遁走。上嘉质功，封开国子，食邑五百户。明年，太祖又北伐，使质率所统见力向潼关，质顾恋嬖妾，弃营单马还城，散用台库见钱六七百万，为有司所纠，上不问也。
元凶弑立，以质为丹阳尹，加征虏将军。后世祖即位，加质为散骑常侍，使持节如故。时世祖自揽威柄，而质以少主遇之，是事专行，多所求欲。台符屡加检诘，质渐猜惧，便有异图。
以义宣凡暗，易可制勒，欲外相推奉，以成其志。会义宣有憾于世祖。质因此密信说诱，陈朝廷得失。又谓“震主之威，不可持久，主相势均，事不两立。持疑不决，则后机致祸。”义宣时未受丞相，质子敦为黄门侍郎，奉诏敦劝，道经寻阳，质令敦具更譬说，并言世祖短长，义宣乃意定。驰报豫州刺史鲁爽，期孝建元年秋同举。爽失旨，即便起兵。遣人至京邑报弟瑜，瑜席卷奔叛。瑜弟弘为质府佐，世祖遣报质，质于是执台使，狼狈举兵。
兵败无所归，乃入南湖逃窜，无食，摘莲啖之。追兵至，窘急，以荷覆头，自沈于水，出鼻。军主郑俱儿望见，射之中心，兵刃乱至，肠胃缠萦水草，队主裘应斩质首，传京都，时年五十五。
（节选自《宋书臧质传》，有删改）
【注】①桑乾：桑乾宫。
10. 对文中加点词语的解释，不正确的一项是（3分）（ ）
A．而质以少主遇之 遇：待遇
B．质渐猜惧，便有异图 图：图谋，打算
C．期孝建元年秋同举 期：约定
D．自沈于水，出鼻 沈：沉入
【解析】遇：对待。“遇”接了宾语“之”，所以应为动词。
【答案】A
11.下列对文中词语的相关内容的解说，不正确的一项是（3分）（ ）
A．母忧，指母亲去世。古代官员父母去世必须解官回家，为父母守孝，守孝期满才可回朝为官。
B．寡人，谦称，意为在道德方面做得不足的人。和“朕”一样是皇帝称自己的专有名词。
C．食邑，中国古代诸侯封赐所属卿、大夫作为世禄的田邑。因古代中国之卿、大夫世代以采邑为食禄，故称为食邑。
D．弑，古时儒家尊卑思想意为以下犯上之意。如“弑君”“弑父”。此处指太子刘邵杀宋文帝，自立为帝。
【解析】“和‘朕’一样是皇帝称自己的专有名词”错，寡人不是皇帝的专有名词，是古代君主、诸侯王对自己的谦称。如“寡人之于国也”中的“寡人”即指梁惠王。文中的“寡人”是臧质的自称。
【答案】B
12.下列对原文有关内容的分析和概括，不正确的一项是（3分）（ ）
A．臧质年轻时喜欢打猎，特别会赌博。曾经与人一起去打猎，遇到老虎突然冲出来，同来的人四散逃跑，他一箭就将老虎射死了。
B．臧质为人轻佻放纵，因此被太祖降职处罚。辅佐世祖时，也专横独断，贪得无厌，多次被朝廷派人检查质问。
C．臧质因击派北魏拓跋焘有功，受到太祖的褒奖，甚至因留恋姬妾，弃军回家，大肆挥霍府库钱财而被弹劾，太祖也没处罚他。
D．多行不义必自毙，臧质自恃功高，藐视君主，私欲膨胀，最终唆使义宣造反，兵败被杀，脑袋被传到京师。
【解析】“曾经与人一起去打猎，遇到老虎突然冲出来，同来的人四散逃跑，他一箭就将老虎射死了。”错，不是臧质，应是他的父亲臧熹。
【答案】A
13.把文段中画横线的句子翻译成现代汉语。
（1）师行未远，尔自送死，岂容复令生全，飨有桑乾哉。（5分）
（2）以义宣凡暗，易可制勒，欲外相推奉，以成其志。（5分）
【解析】（1）师：军队。尔：你。生：活着。全：保全。省略句，让你活着回去。（2）以：因为。凡：平凡，平庸。暗：与“平”同义，平庸。制勒：控制，挟制。推奉：推举侍奉。
【答案】（1）还未等到那时，你竟然自动上门送死，怎么能让你活着跑回去，在你的桑乾宫喝酒吃肉呢。（“师”“尔”“生”“全”，省略句“令（尔）生全”各 1 分）
（2）因为刘义宣能力平庸，容易挟制，想表面上推戴他，暗中则自己掌权。（“以”“凡”“暗”“制勒”“推奉”各 1 分）
【参考译文】
臧质字含文，东莞郡莒县人。他父亲臧熹字义和。学习骑马射箭的技术，曾经和人一起去打猎，恰遇老虎冲出猎圈，其他人都纷纷逃跑，臧熹却奔上去射了一箭，箭一射出老虎便倒地不动了。臧质少年时代喜欢追鹰走狗，特别会赌博。永初元年(420)臧质当员外散骑侍郎，母亲去世时他离职。服孝三年后，又当江夏王刘义恭的抚军参军。因为轻佻放纵，被文帝知道，降为给事中。
魏军侵略徐州、豫州，拓跋焘率大军数十万向彭城进发，臧质率一万多人向北增援。部队溃败之后，臧质跑到盱眙城。盱眙太守沈璞已完整地作好了攻守准备，臧质见了大喜，便和沈璞共同防守。拓跋焘给臧质写了一封信，臧质回信说：“我接受皇上的命令，要消灭你们，准备打到你们的都城，还未等到那时，你竟然自动上门送死，怎么能让你活着跑回去，在你的桑乾宫喝酒吃肉呢！”二月二日，拓跋焘解除对盱眙的包围逃走了。文帝认为臧质立了大功，封他为开国子，食邑五百户。第二年，文帝又北伐，命令臧质率领他的所有部队向潼关发动攻击，臧质留恋宠姬爱妾，丢下军队，一个人回到襄阳，把雍州府仓库的现钱用了六七百万，被有关部门弹劾，文帝没有追究这些。
太子刘邵杀文帝即位时，让臧质做丹阳尹兼任征虏将军。武陵王刘骏正式登皇帝位，加臧质为散骑常侍，让他和过去一样持节。此时宋武帝正收集权力，但臧质却把他当小皇帝看待，专横独断，贪得无厌。朝廷多次派人来检查质问，臧质渐渐怀疑起来，心中恐惧，便顿生野心。
因为刘义宣能力平庸，容易挟制，想表面上推戴他，暗中则自己掌权。恰巧义宣和孝武帝有矛盾，臧质因此暗地派人引诱刘义宣，议论朝廷的措施的好坏。他对义宣说：“挟有震动皇帝的权威是不能长久地保持官位的，皇帝和丞相势均力敌，一山不容二虎，犹豫未决，必定被别人抢先，招致祸害。”此时义宣还未接受丞相的职位，臧质的儿子臧敦做黄门侍郎，带着朝廷诏书劝说刘义宣当丞相，路经寻阳，臧质叫臧敦重新劝说义宣造反，而且说到孝武帝的种种罪过，刘义宣于是坚定造反的决心。臧质又派人告诉豫州刺史鲁爽，约定在孝建元年(454)秋同时起兵。鲁爽听错了话，当时便宣布起兵，并且派人到京城告诉他弟弟鲁瑜，鲁瑜连忙带家人一起逃出城，奔赴鲁爽。鲁瑜弟弟鲁弘当臧质的州府官吏，孝武帝派人叫臧质抓住鲁弘，臧质于是扣住朝廷使者，慌忙宣布军队起事。
起事失败了，臧质走投无路，于是跑到南湖，肚子饿了，摘莲子吃。追兵赶到，臧质非常窘迫潜到水下，用荷叶遮住头，只让鼻子出气，小队长俱儿望见，射了一箭，正好击在他的心坎上，接着兵刀齐下，臧质的五脏六腑都流出来了，几乎把周围的水草挽住，队长裘应砍下臧质的脑袋，送他的脑袋到城。当时他五十五岁。
[臧质，字含文，东莞莒 文言文阅读题答案及原文翻译]
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