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董仲舒简介

2022-09-09 09:12:07| 收藏本文下载本文作者：suessyaa

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董仲舒简介

篇1：董仲舒简介

董仲舒--公羊大师

一、下帷讲诵称儒首官至博士为士师

1．亲见四世

董仲舒，广川人。今河北省景县有大董故庄，世传即仲舒故里。生卒年不详，

根据《汉书·匈奴传》《赞》“仲舒亲见四世（即孝惠、文帝、景帝、武帝）之事”

一语推之，董仲舒当生于汉高祖末年或汉惠帝初年，即公元前2世纪初叶。又根据董

仲舒著书例用旧历，不及使用太初历，可见他在汉武帝太初元年（前104）改历前已

作古人。他历经四朝，享年达80岁以上。

董仲舒一生经历了文景之治，汉武盛世，是西汉王朝的极盛时期，政治稳定，

经济繁荣，国力空前强盛，人民安居乐业。在思想文化方面，汉初社会也是宽舒自

如的。孝惠帝除“挟书之律”，置写书之官；武帝时又广开献书之路。很多因秦始

皇焚书坑儒而秘藏起来的儒家典籍，纷纷再现于人间；很多退避于草野的儒学之士，

也渐渐走出了山林。民安于太平，士乐于学业，于是讲学通经之士，再聚徒众，复

兴儒业，儒学阵营，陡然大具。经师们为了经世致用，取悦当道，解经说义，绘声

绘色。家有家风，师有师法，形形色色，粲然明备。董仲舒，就是在这样一个社会

安定，学术自由的背景下，走上事学之路的。

董仲舒的老家——广川，东南两面，邻近齐鲁，北靠燕代，西界三晋。自古齐

鲁多儒生，燕代出方士，三晋产法家，仲舒自幼便在多种文化熏陶中成长，与其方

来形成多内涵的思想体系不无关系。据《史记》记载，西汉初年，传习五经的硕儒

共有八人：传《诗》，于鲁（今山东西部）有申培公，于齐（山东东部）为辕固生，

于燕（今北京）则韩太傅（婴）；传《书》，为济南伏生；传《礼》，则鲁之高堂

生；传《易》，则淄川（在齐）田生；传《春秋》，于齐鲁有胡毋生，于赵（大河

南北）则是董仲舒。八位大师中，韩婴和董仲舒分别来自燕赵，其他六人，都出于

齐鲁故国，是儒学化了的齐鲁文化的传人。其实燕赵也是齐鲁的近邻，是西汉初儒

家文化圈内的成员之一。

2．三年不窥园

董仲舒为学异常勤奋，数十年如一日，《史》《汉》本传说他专心学业，“盖

三年不窥园，其精如此”（后引本传，不复出注）！王充《论衡·儒增》亦载：

“儒书言董仲舒读《春秋》，专精一思，志不在他，三年不窥园菜。”桓谭《新论

·本造》甚至说：“董仲舒专精述古，年至六十余，不窥园中菜。”真不愧是中国

历史上第一个“两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书”的纯儒！他游心于六艺，陶醉

于胜境，对当时社会时尚，生活享受都漠不关心。《史记》记载当时六畜兴旺，马

牛繁息，“众庶街巷有马，阡陌之间成群”，人们乘马也非常讲究，乘母马者被

“摈（排斥）而不得聚会”。可董仲舒对此并不留意，“尝乘马不觉牝牡，志在经

传也。”（《太平御览》卷840引）他沉迷于圣经贤传之中，简直到了如痴如狂的地

步！

3.下帷讲诵

功夫不负有心人，董仲舒学通五经，义兼百家，且长于议论，善为文章，《汉

书·儒林传》载：“仲舒通五经，能持论，善属文。”王充说：“董仲舒者，文之

乌获也。”（《论衡·效力》）喻之为文章圣手，著作的大力士。此外，董仲舒还

多见博闻，知道许多希见奇怪之物。王充称赞董仲舒“文说美善，博览膏腴”，读

了很多内容丰富的书，认识举世罕见的“重常之鸟”（《别通》）。当时诸生多专

主一经，不能旁通；有的甚至“或为雅，或为颂”（刘歆《移太常博士书》），数

人才能合治一部《诗经》。与那些浅薄之士相比，董仲舒真是鹤立鸡群，形若天渊，

无惭“通才”“鸿儒”之喻。此外，董仲舒还具有高尚的道德修养，优雅的言谈举

止，他言中规，行中伦，“进退容止，非礼不行”。智能全面，品学皆优。桃李不

言，下自成蹊，四方学士，“皆师尊之”。不少有志青年，云会广川，从董仲舒问

学。董仲舒于是“下帷讲诵”，传道授业，今河北景县尚有“董仲舒下帷处”遗迹。

弟子太多，无法一一亲传面授，便叫门下高足代劳。史书上说，董仲舒讲学，在讲

堂里挂上一幅帷帘，他在里面讲，弟子在帘外听，只有资性优异，学问不错的弟子

才能够登堂入室，得其亲传。其余弟子皆按受业的先后和深浅，在门下转相传授。

因此有的学生慕名而来，师从一场，连见上董仲舒一面的愿望也没实现。可见其声

誉之高，气派之盛！

4．董仲舒与胡毋生

五经之中，董仲舒最擅长的还是《春秋》公羊学。《春秋》本是孔子依据鲁史

修撰的一部政治史。据说孔子晚年见道之不行，自己的主张难以见之实施，于是以

著作史书褒贬历史的方法来寄托自、己的政治理想和伦理观念。为了避免政治迫害，

孔子在属辞比事上常常使用隐晦的语言，其微言大义，只口授给弟子，并不笔之于

书。孔子死后，弟子各以所闻’辗转传授，于是逐渐形成不同的《春秋》师说。汉

代流行有五家：即公羊春秋、谷梁春秋、左氏春秋、邹氏、夹氏等。其中邹氏无师

传，夹氏未有书，左氏藏于秘府，只有公羊、谷梁二传，文美义富，最先流行开来，

而公羊传的大宏于世，则端赖董仲舒和胡毋生的首倡。

胡毋生，字子都，齐人，年龄比董仲舒稍长。是汉代最早传公羊学的大师之一，

也是首先将公羊师说著之竹帛的人。戴宏序述公羊春秋传授顺序说：“子夏传予公

羊高，高传予其子平，平传予其子地，地传予其子敢，敢传子其子寿。至景帝时，

寿及其弟子齐人胡毋子都，著于竹帛。（徐彦《公羊注疏·何体序疏》引）可见，

胡毋生既是公羊春秋的嫡系正传，也是协助公羊寿将公羊师说著之竹帛，结束其没

有文本，口耳相传历史的人。公羊学于此有案可稽，有章可依，学说更加定型。同

时，由于公羊有经本流传，也有利于学说的传扬。此外，胡毋生还归纳公羊义例，

著有《公羊条例》一书，使公羊学说条理化，以便学者提纲挈领，掌握要点。东汉

末何休作《公羊解访》，就曾“依胡毋生《条例》，多得其正”（何体《自序》）。

胡毋生还亲自传学，扩大了公羊学的传授面。他景帝时为博士，与董仲舒同列。年

老，复归教于齐，“齐之言《春秋》者多受胡毋生”，武帝时的大丞相公孙弘就曾

得其师传。董仲舒对他也十分敬重，《汉书》说：胡毋生“与董仲舒同业，仲舒著

书称其德。”有曰：“胡毋子都，贱为布衣，贫为鄙夫。然而乐义好礼，正行至死。

故天下尊其身，而俗慕其声。甚可荣也！”（《文馆词林》李固引，见唐晏《两汉

三国学案》）

唐徐彦《公羊疏》说：“胡毋生本虽以《公羊经传》传授董氏，犹自别作《条

例》。”以董仲舒为胡毋生的弟子。吴检斋曰：“其说但不见于淳史，疑莫能质也。”

（《经典释文序录疏证》）检斋所疑甚是。但徐氏之言，恐依本于《汉书·儒林列

传》。传曰：

胡毋生字子都，齐人也。治《公羊春秋》，景帝时为博士。与董仲舒同业，仲

舒著书称其德。年老，归教于齐，齐之言《春秋》者宗事之，公孙弘颇受焉。而董

仲舒为江都相，自有伶。弟子送之者，兰陵褚大，东平嬴公，广川段仲，温吕步舒。

单以这段文字论，似乎胡毋生的弟子有公孙弘、董仲舒、褚大、嬴公、段仲、

吕步舒等。《隋书·经籍志》即以嬴公为胡毋生弟子。其实这是班固为了行文简洁，

未加区别。后人又不深考，误读其书。这里应于“而董生……”句分段，以上述胡

毋氏之传，以下述董仲舒之传。今中华书局标点本也不分段，是犹承其误。据《史

记》：“言《春秋》于齐鲁自胡毋生，于赵自董仲舒。”胡董二人同时并治，并无

施受关系。司马迁《儒林列传》，先仲舒而次子都。傥仲舒曾师事子都，马迁何容

疏忽至此！又褚大诸人，《史记》明言“仲舒弟子送者：兰陵褚大，广川殷忠（

《汉书》作段仲），温吕步舒。”并非胡毋生弟子。故陆德明《释文序录》曰：

“汉兴，齐人胡毋生，赵人董仲舒，并治《公羊春秋》。兰陵褚大，东平嬴公，广

州段仲，温吕步舒，皆仲舒弟子。”言之凿凿，不容混淆。唐晏《两汉三国学案》

仍将“而董生”以下抄人胡毋传中，盖沿袭旧文，但又于董传按曰：“胡毋生、派

止传公孙弘一人，故弘居朝专与董生立异，正以流别不同耳。”则已知胡查之非师

徒矣。《四库提要·公羊疏提要》考《公羊传》中有子沉子曰，子司马子曰，子女

子曰，子北宫子曰。又有高子曰，鲁子曰，认为“盖皆传授之经师，不尽出于公羊

子。”然则在公羊氏家学外，因多公羊经师也，董氏何须师事于胡毋氏呢？又《公

羊硫》引《孝经说》曰：“子夏传与公羊氏，五世乃至胡毋生，董仲舒。”可见董

生与胡毋生同为子夏六传弟子。当然，既然公羊寿和胡毋生是首先将《公羊传》著

之竹帛的人，那么在经传的文本上，董生或许得益于胡毋子都。至于其他，则不可

知。

董仲舒与胡毋生同治一经，但各自的贡献不一样。胡毋生笔录《公羊传》，并

总结公羊例义，使其更加系统。董仲舒则在发挥《公羊传》微言大义，引经论事，

甚至用《春秋》断狱，将经书与现实政治结合起来，发明独多。统言之二人都是公

羊学大家，而且都是汉初传公羊的始师，但是细分起来，胡毋生限于说经，是学问

家，是经师；董仲舒则长于论事，搞实用经学，是鸿儒。司马迁说：“汉兴至于五

世之间，唯董仲舒名为明于《春秋》。”正是就其能援经以致用说的。胡查二人对

《春秋》公羊学的大明于汉世，都卓有贡献，因此在景帝年间双双被任命为汉廷博

士。

5．韬光养晦

博士当时是官职，初见于战国，秦继之，始皇有博士七十人，“掌通古今”，

学识渊博。但博士们学业各有专精；儒墨名法，甚至方技术士，都滥竿其间。秦始

皇焚书坑儒，儒学博士逃难隐居，秦廷的博士成了清一色的神仙方术之士和巧说阿

谀之徒。陈涉起义，许多德生背著孔子的礼器投奔陈王，去寻找出路。孔子的八世

孙孔鲋即为陈涉博士，最后还与陈涉一道捐躯，成为中国历史上第一个为革命事业

而英勇献身的知识分子。汉兴，儒生又投奔了汉朝，汉亦设博士之官，以安抚之。

汉高祖曾引用叔孙通制定朝仪，初尝儒雅的美味，由于忙于剿灭“走狗”，干戈未

解，未暇大兴儒教。孝惠高后之时，“公卿皆武力功臣”，不容书生分羹。文景之

时，名士硕儒颇有为博士者，如《诗》有博士辕固生、韩婴，《书》有博士张生、

欧阳，《春秋》则有胡毋生、董仲舒。《孟子》、《尔雅》、《孝经》亦有博士。

但“文帝好刑名”，“景帝不任儒”，“故诸博士具官待问，未有进者”——他们

只不过具员领俸，没一个受到重用（《史记·儒林列传》）。再加之“窦太后又好

黄老”，诸博士不仅难以儒业得幸，而且还有触忌犯讳之虞。窦太后曾问《诗》博

士辕因生《老子》之书，辕固生说《老子》是浅俗的“家人之言”，窦太后愤而骂

五经为“司空城旦书”（犹言刑徒之书。司空，掌建宫室及筑城。始皇焚书，令有

藏诗书百家语者，黥为城旦。），并令固下图斗野猪，幸而景帝给他一柄利剑，才

免于横死。众博士看在眼里，惧在心上，哪里有暇宏扬儒业，经世先王！有的竟纷

纷找借口辞掉博士之职，逃之夭夭。如辕固外调清河太守，韩婴出任常山太傅，胡

毋生干脆以年老为由，告老归家，居教乡里。’

董仲舒在此期间亦韬光养晦，政治上一无建树。但他并没有消极适世，他一方

面广招生徒，私相传授，为汉朝培养了一批推行儒学的合格人才。《史记》说董仲

舒弟子通经学者“以百数”，而且都很出色，褚大为梁相，嬴公为谏大夫，吕步舒

为丞相长史，吾丘寿王（稍后）则官至光禄大夫侍中。大史学家司马迁也曾师从董

仲舒，《史记》中对董仲舒的《春秋》之学多所阐发；也正是受孔子困厄著《春秋》、

左丘失明著《左传》事迹的鼓舞，在极端困难的情况下，发愤撰著《史记》这部千

古名著。另一方面，董仲舒又谨慎地观察现实，潜心地研讨百家学说，特别是深研

汉初以来一直占统治地位的黄老之学。他要构建一个前所未有、兼容诸子百家的新

儒学体系，以适应西汉社会大一统之局，以求积极有为之效。他在待价而沽，应时

而出！

二、天人三策称圣意董生一举天下知

机会终于来了，雄才大略的汉武帝登上了皇帝的宝座！

公元前141年，孝景帝驾崩。景帝是继文帝之后，又一个奉行黄老清静无为、与

民休息之治，从而实现“文景之治”的君王。史称景帝时期，仓禀丰实，府库饶财，

移风易俗，黎民淳厚，西汉社会从经济到治安都达到了农业社会美好的极点。但是，

另一方面，由于朝廷的无为放任，诸侯骄恣，豪强坐大，商业地主侵渔细民，割据

势力业已形成；再加之四夷侵临，匈奴寇边……班固论当时形势曰：“汉兴六十余

载，海内义安，府库充实，而四夷未宾，制度多阙。”（《汉书·公孙弘传赞》）

在升平的表面景象下，西汉社会实已潜藏著严重的危机。急需有为之君起而进行大

刀阔斧改革，制祸患于未发，防斯民于土崩；更进而结束无为之治，乘仓实财饶之

运，大兴文教，再建武功，在足食足兵基础上，去迎接儒家理想中礼乐教化的盛世

太平！可是，景帝只是一个继体守文之君，他实现文景之治的最大奥秘只是“无为

之治”，在民力凋弊之时让其自创财富，自食其力。文景之治的到来与其说是文景

君臣统治得好，不如说是放松统治的好。怎样在物质丰富的基础上实现大治，文景

君臣就无能为力了。这个使命历史地落到了汉武帝的身上，汉武帝的继位，给西汉

社会带来了新气象，也给儒学带来了复兴的希望。十年磨一剑，三载不窥园的董仲

舒，正好赶上了这个机会，真是千载一时，三生之幸！

1．汉武帝

汉武刘彻，是景帝的中子，爱好文学，崇尚儒术，雄材大略，朝气蓬勃。他讲

文治，修武功，北击匈奴，南抚百越，西通西域，东郡朝鲜。西汉帝国声威大振，

号称极盛。他在位时期也是西汉人才最盛的对期。《汉书》称赞说：“群士慕向，

异人并出。儒雅则公孙弘、董仲舒、倪宽；笃行则石建、石庆；质直则汲黯、卜式；

推（荐）贤则韩安国、郑当时；定令（制诰）则赵禹、张汤；文章则司马迁、相如；

滑稽则东方朔、枚皋；应对则庄助、朱买臣；历数则唐都、洛下闳；协律（调制音

律）则李延年；运筹则桑弘羊；奉使则张骞、苏武；将率则卫青、霍去病；受遗

（托孤）则霍光、金日(石单)；其余不可胜记！”（《公孙弘传赞》）真是人才济

济，群星灿烂，“汉之得人，于兹为盛”（同前）！西汉此时之所以如此群贤毕集，

广得异材，固然与汉武帝本人雄才大略的感召力有关，更是他求贤若渴，不拘一格

选拔人才的直接效验。而其选拔人才的有效手段，便是经常性下令郡国及百官公卿

举贤才、荐奇士和下令郡国立学校、修儒学。据《汉书·董仲舒传》所载，汉武帝

“立学校之官，州郡举茂才（秀才）孝廉，皆自董仲舒发（倡议）之。”可见汉之

得人在武帝，武之得人在选举与儒学，而选举和儒学的提倡则发自董仲舒。由一个

儒者之议影响朝廷的决策，由正确决策导致群士向慕，再由人才群集而迎来西汉帝

国的极盛局面。于此，谁还会说德生无用呢？此乃“无用”之大用！“无用”之妙

用！

公元前141年，汉武帝即皇帝位，次年改元建元。这位雄心勃勃、精力旺盛的少

年天子，一改文景时代一切因任自然、因循守旧、无所作为的施政方针，建元元年

新年伊始，即“诏丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、诸侯相：举贤良直言极

谏之士”。这次应举者百余人，庄助为举首；公孙弘以明于《春秋》中选，为博士；

辕因生亦以贤良应征。其余学申不害、商鞅、韩非法家之言，操苏泰、张仪纵横之

说者，一概罢黜，不予录取。董仲舒是否参加这次对策，史有分歧。董仲舒对策，

《汉书·武帝纪》记于六年后的无光元年（前134），《资治通鉴》载于建元元年。

《汉书》所记可信。对策说“今临政愿治七十余年”，从高祖元年至建元三年才七

十年，若是建元元年对策，不得称“七十余”，而至元光元年则为七十四年，可以

说“七十余年”。董仲舒建元初不出对，很可能与当时政局有关，那就是窦太后仍

然健在。窦太后是文帝皇后，景帝母亲，武帝祖母，她好尚黄老，憎恨儒学，菲薄

五经。武帝即位，被尊为太皇太后，建元初年，朝廷大事都得奏请她首肯。此时自

然还不是推行儒学的时候。事实上，儒学刚一抬头便遭到窦太后的严励摧折。元年

夏，汉武帝任魏其侯窦婴为丞相，武安侯田(虫分)为太尉。窦田倾向儒学，推荐儒

生赵络为御史大夫、王臧为郎中令。赵、王二人是诗学大师申培的弟子，建议立明

堂以朝诸侯，用“束帛加壁，安车蒲轮”的特殊礼遇将申培从山东接来，商议明堂

礼制。似乎坠给将振，”儒运当兴。赵绾一时得意，竟要汉武帝不再奏事太皇太后，

以便推行儒术。结果窦太后大怒，私下调查出赵绾、王臧贪污事实，责问汉武帝，

武帝将二人下狱，迫令自杀谢罪。窦婴田(虫分)亦免职反省。申公以老疾为由，县

归故里。明堂之事不了了之。整个建元时期，儒学都受压抑，在艰难中挣扎。直到

窦太后亡故之后，儒学才真正迎来了复苏的春天。董仲舒也才应时而出，适时地喊

出了“罢黜百家，独尊儒术”这一长期郁积的心声。

建元六年（前135年）五月，窦太后死，黄老之学的最后一个顽固堡垒消失了。

六月，武安侯田(虫分)复出为丞相，坚冰已经打破，阻碍已经消除。‘司马迁说：

“及窦太后崩，武侯田(虫分)为丞相，细黄老刑名百家之言，延文学儒者数百人，

而公孙弘以《春秋》，白衣为天子三公，封平津侯。天下学士靡然向风矣！”（

《史记·儒林列传》）。儒学的真正复兴和走俏是在窦太后死后，而为儒学的走红

作好理论准备和舆论准备的，则是次年董仲舒的贤良对策。如果以窦太后薨作为汉

代学术崇尚的转捩点，那么董仲舒的对策无疑就是儒运宏昌的开端。

2．贤良对策·第一策

元光元年（前134），汉武帝又令郡国举孝廉，策贤良，而董仲舒以贤良对策。

汉武帝连问三策，董仲舒亦连答三章，其中心议题是天人关系问题，史称《天人三

策》（或《贤良对策》），后被班团全文收在《汉书·董仲书传》之中。

第一策主要是“天命”和“性情”问题。汉武帝问：“三代受命，其符安在”；

“灾异之变，何缘而起”；“性命之情”，为何有善恶良莠之分？当务之急，“何

修何饬”，才能使“百姓和乐”，祥瑞普降呢？

董仲舒正告说，有天命存在，灾异就是天与人的对话：

天人相与之际，甚可畏也！国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不

知自省，又出怪异以惊惧之；尚不知变，而伤败乃至。

天人之间的关系是十分微妙的。国家政治有失，天就出现灾害来谴责他；如不

知道自我反省，又出怪异现象来警告他；如果还不知悔改，天才改变成命，使其丧

邦失国。这就是“天人感应”，天和人可以互相感应，互相影响。他说王者将王天

下，天必出现一种非人力所能引起的征兆，此即“受命之符”。如果“天下之民同

心归之，若归父母，故天瑞应诚而至”。《尚书》记载，周之文武将兴，兵渡盟津，

白鱼跃入王舟；有火覆盖在王屋上，又忽然流动，变成了红羽乌鸦。这就是三代受

命之符。祥瑞不是凭空产生的，她是对美德的报答，是王者世世代代“积善累德”

的效验。孔子说“德不孤，必有邻”就是这个道理。那么灾异又是怎样产生的呢？

他认为这是“废德教而任刑罚”的结果。刑罚不中就生邪气，邪气积于下，怨气聚

于上，上下不和，阴阳之气就不会协调，阴阳失调就产生妖孽，于是灾异就出现了。

天瑞与灾异虽是天的旨意，但都是根据帝王的所作所为作出的应答。

对于人性善恶问题，董仲舒说：

命者天之令也，性者生之质也，惰者人之欲也。或夭或寿或仁或鄙，陶冶而成

之，不能粹美，有治乱之所生，故不齐也。

命是上天的指令，性是生命的本质属性，情是人的欲望情感。人的性情有仁与

不仁，寿命有长有短，都是造物者（陶冶）和社会环境（治乱）作用的结果。天命

无法改变，而社会环境却可以改良。孔子说：“君子之德风，小人之德草，草上之

风必偃（向风而倒）。”因此，尧舜行德政其民就仁厚长寿，桀纣行暴政其民就贪

鄙夭折。可见人民的好坏善恶全在你皇帝老儿的所作所为了。“上之化下，下之从

上，犹泥之在钧，唯甄（塑造）者之所为；犹金之在熔（熔炉），唯冶（铸造）者

之所铸。”

当务之急该怎么办呢？董仲舒提出“法天”、“正始”、“教化”、“更化”

四策。

法天的原理本之《春秋》。他说，稽考《春秋》之文，求王道的端绪，找到一

个“正”字。《春秋》开篇即说“春王正月”，正字排在王字之后，王字又排在春

字之后，春是天体运行方式，正是王的行动方式，这个排列顺序表达的意思就是：

王者“上承天之所为（天道），而下正其所为（人事）”。那么王者被有所为就当

求之于天道了。天道是什么？他说：

天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而

以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。

天道有阴阳，人间有德刑。天以阳气为主，以生养为德；人亦应以德政为生，

以生成为意。可是“今废先王德教之官，而独任执法之吏治民，毋乃任刑之意与”？

施虐政于天下，而望德教遍于四海，岂不是南辕北辙么？

正始之意亦发自《春秋》。《春秋》第一篇是“鲁隐公元年”，为何谓一为元

呢？他说：“一者万物之所始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正

本也。”《老子》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”可见一是万物的

根基，是本，是始。元，为首，为大。称一为元，即是说要重视开始，端正根本。

政治之本在百官，百官之本在朝廷，朝廷之本在君主，君主之本在宸衷，“故人君

者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方（四裔）。”

天下正与不正，就视你君心正与不正。天下四方都正了，没有邪气干扰于天地之间，

阴阳调和，风雨得时，五谷丰登，民生幸福，四海来宾，若此，福物祥瑞，莫不毕

至。

正始是统治者自正，教化则是正民。董仲舒认为当时“美祥莫至”的另一原因

是“教化不立而万民不正”。他说：“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤

防之，不能止也。”老百姓都是追逐物质利益的，不用教化为堤防就会有作奸犯科

之事发生，因此帝王临驭天下，“莫不以教化为大务”。他建议汉武帝：“立大学

以教于国，设库序以化於邑，渐（浸润）民以仁，摩（砥砺）民以谊（义），节民

以礼。”自古以来，凡是“刑罚甚轻而禁不犯者”，都是由于“教化行而习俗美也”。

更化讲革除积弊，改弦更张。圣人继乱世，应当干净彻底地扫除其残风余孽，

万象更新，然后再修明教化来美化风纪。可是秦承晚周之敝，非但不改，且有过之

而无不及。秦始皇反对习儒雅，禁止民间扶藏诗书，抛弃礼义，尽灭先王之道，独

断专横…真是“以乱济乱，大败天下之民”，所以得天下才便灭亡了。汉承秦

制，无所更改，“其遗毒余烈，至今未灭”，使习俗鄙薄丑恶，人民卑劣嚣顽，好

勇斗狠，欺上惘下，低级下流到了极点！于是“法出而奸生，令下而诈起”，恶习

不除，有新的法令必有新的奸诈。正如“以汤止沸，抱薪救火”，法令再多也无济

于事。孔子说：“朽木不可雕也，粪土之墙不可污（粉饰）也。”现在汉承秦之敝，

正如朽木粪墙，不加革除，终不可救。他比喻说：“琴瑟不调，甚者必解而更张之，

乃可鼓也。”同理，“为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。”汉家得天下

以来，常欲善治却得不到善治，其原因就是“当更化而不更化”所致。临渊羡鱼，

不如退而结网；临政愿治，不如退而更化！更化的内容就是励行“仁义礼智信”正

常之道，五者修饬，故受天之佑，享鬼神之福。一句话，就是要革除亡秦以法为治

的恶政，改变汉初因循守旧的惰习，力行儒家仁义礼智，积极有为的政治风化。

3．第二策

董仲舒在第一策畅言时事，纵论古今。广援儒理而不迂腐，文彩焕然而不浮夸，

真可谓文美辞丰，理正义严，深得爱好文彩、倾心儒学的少年天子喜爱。《论衡》

说：“孝武之时，诏百官对策，董仲舒策文最善。”（《佚文》）岂为虚语哉！本

传说“天子览而异焉，乃复册之”。欲尽消夙疑而甘心焉。

第二策共四个问题，一是关于黄老无为和孔孟有为的向题。武帝问：尧舜之时，

“垂拱无为，而天下太平”；周文武时，勤勉工作，“至于日昃（斜）不暇食，而

宇内亦治”。帝王致治之道，难道不同么，“何劳逸之殊也？”董仲舒说那是由于

“所遇之时异也”。尧在位时，“众圣辅德，贤能佐职，教化大行，天下和洽”；

舜又因之，有禹为相，“是以垂拱无为而天下治”。周文武则不然，“当此之时，

纣尚在上，尊卑混乱，百姓散亡，故文王悼痛而欲安之，是以日昃而不暇食也”。

无为与有为皆有其历史合理性。不过现在是：汉承秦敝，非力行有为不可！

二是黄老尚质与儒学尚文问题。武帝问：“俭者不造玄黄旗旗之饰”；可是周

家，却甚其文饰。难道帝王之道旨趣不同吗？有人说“良玉不琢”，又有人说“非

文无以辅德”，此二端亦互相矛盾。董仲舒说，制度文章，是用以“明尊卑，异贵

贱，劝有德”的，孔子说，过分奢侈太骄矜，过分俭朴又鄙陋（“奢则不逊，俭则

固？），可见过俭也不是恰当的。所以《春秋》中，君王受命之先即“改正朔，易

服色，所以应天也。”良玉不琢，是因其资质润美，不必刻琢；但常玉不琢，就不

成文章。同理可证：“君子不学，不成其德。”

三是任德任刑问题。武帝问：周之成康，刑罚不用，四十余年，囹圄屡空；秦

人用严酷之刑，死者甚众，却奸邪不止。其故何也？董仲舒曰：周前有武王行大义，

有周公制礼乐，到成康时才出现刑措不用的局面，“此亦教化之渐（浸润）而仁义

之流（风化），非独伤肌肤之效也。”秦朝则不然。“师申商之法，行韩非之说”，

不行五帝三王之道，以贪狠好战为俗，又没有文德教训于下。于是在上者贪得无厌，

在下者风俗浇薄。再加之任用“惨酷之吏”，聚敛无度，民失其业，“群盗并起”，

因此刑虽重而奸不息，此乃“俗化使然也”。

四是现实问题。武帝问：我注意农本，任用贤人；亲耕籍田，劝孝崇德，问勤

恤孤…为了天下真是夙兴夜寐，“尽思极神”了，但“功德休烈”并未实现。“今

阴阳错谬，氛气充塞；群生寡遂，黎民未济；廉耻贸乱，贤不肖混淆”。其因何在？

董仲舒认为其因有三：一曰“王心未加”，二曰“士素不励”，三曰“长吏不明”。

前者说的是指导思想，“王心”即王道，亦即儒学的仁义之道，言武帝虽则兢兢，

但未从仁义之道出发，人民未普遍受其恩泽，难以成就“功德休烈”。后二者讲教

育和选举问题。他说，皇帝一心求贤固然可佳，但是士人未加教育，士行未加砥砺，

上哪去求贤呢？“不素养士而欲求贤，譬犹不琢玉而求文采也。”因此常是朝廷有

求贤之诏，而郡国却无贤可荐。于是董仲舒重申：“兴太学，置明师，以养天下之

士；数考问以尽其才；则英俊宜可得矣。”郡守和县令是民众的师长表率，起著承

德宣化的作用。如果师帅不贤，主上的德就得不到宣扬，恩泽得不到流布。现在的

守令不但不能起教育作用，有的还不奉行天子的法令，暴虐百姓，与奸人为伍，使

贫苦人民流离失所。阴阳错谬，氛气充塞，群生寡遂，黎民未济，都是“长令不明”

造成的。董仲舒进而将矛头直指当时的官制：汉代官吏的来源主要有“郎选”、

“任子”和“货选”，郎选，即皇帝近卫侍臣到期迁官；任子，二千石（高干）可

恩前子弟为官；赀选，即有钱人以钱买官做。这三种形式的任官都不考虑实际才能

和品行。他揭露说：“夫长吏多出于郎中中郎，吏二千石子弟选郎吏，又以富货，

未必贤也！”加之官吏的升擢又是论资排辈，“累日以取贵，积久而致官”，其结

果自然是“廉耻贸乱，贤不肖混淆”了。于是他提出“岁贡贤才”“量才授官”两

策。要列侯、郡守、二千石，每年荐贤两名以供宿卫；并以此考察大臣的贤否，如

果所荐贤能则有赏，不贤则有罚。这就迫使大臣们以求贤识贤为事，天下之奇士就

可得而使了，遍得天下之奇士，天下何愁不治！同时，在官员升擢上，董仲舒疾呼：

“毋以日月为功，实试贤能为上。量才而授官，录德而定位。”这就使贪与廉、贤

与不肖判然两途，皎皎易识了。

4．第三策

第二策在意识形态上调合孔老，而归宗儒本，这反映黄老思想在西汉流行数十

年之后给儒者造成的畏惧心理，因为辕固生下圈斗彘、赵绾王臧下狱至死的殷鉴不

远；同时这也是董仲舒多年潜心研究诸子百家、悉心融合儒道之学的学术成就。他

对西汉宫制的抨击，也深中时敝。但是，他把西汉社会未臻大治的原因归结为教育

和吏制的失误，这未免简单化了。在武帝看来，其调和孔老有似于模棱两可，其论

世事又不深不透，自然不能让亟欲刷新政体、力矫时敝、雄心勃勃的少年天子满意。

于是三降纶音，重申天问。在策文中，武帝责问董仲舒对策“文彩未极”、“条贯

未尽”，说理囫囵，欲言又止，难道是对“当世之务”有所顾虑，对“王听”有所

怀疑么？要他就“天人之应”、“古今之道”与乎“治乱之端”，“悉之就之，孰

（熟）之复之”，透辟说来，不要有任何顾虑。

对于天人问题，董仲舒进一步申明“天人感应”说，认为天是“群物之主”，

包润万类，无不容纳。“故圣人法天而立道”：

春者天之所以生也，仁者君之所以爱也；夏者天子所以长也，德者君之所以养

也；霜者天之所以杀也，刑者君之所以罚也。

天有春生夏长冬杀，人也有仁慈德爱刑罚，天有是理，人有此行，这就是“天

人之征”。关于古今之道，汉武帝问曰：“或谓久而不易者道也”，何“三王之教

所祖不同，而皆有失”，是不是道也有不同？道也有弊端呢？言下之意：有没有一

个万古不变，百世奉行，而又有利无弊的经常之道呢？对此，董仲舒作了肯定的回

答，提出了著名的、影响千载，同时又是毁誉不一的哲学命题：

道之大原出于天，天不变，道亦不变！

对这一命题，学者多认为是形而上学的思想方法。毛泽东同志《矛盾论》即说：

“在中国，则有所谓‘天不变，道亦不变’的形而上学思想，曾长期地为腐朽了的

封建统治阶级所拥护。”固然董仲舒的天道论曾为封建统治阶级服了务，无疑应加

以批判和扬弃，但“天不变道亦不变”作为一个哲学命题，还是可以再讨论的。其

实董仲舒也强调变化，他曾说：“譬之琴瑟之不调，甚者必解而更张之乃可鼓也；

为政而不行，甚者必变而更化之乃可理也。”这就是“更化”。如何理解“道亦不

变”，关键在如何理解“道”。董仲舒吸取了先秦道论中老子的“常道”和“非常

道”的精华，董仲舒的道亦有常与非常之别。他的道有“天道”有“人道”，天道

是常的，不变的，“乐而不厌，复而不乱者谓之道”，这是讲的天道，她具有客观

性，自然性，不可逆转性。相当于老子的“常道”，这是“天不变道亦不变”的真

谛。人道即“先王之道”，也分可变与不可变两部分。他说：“道者所由适治之路

也，仁义礼乐皆其具也。”仁义礼乐是载道之具，故董仲舒又称仁义礼智信为“五

常之道”，这是不可变的。但是先王在具体施政时又有所侧重，即所尚，如“夏尚

忠，殷尚敬，周尚文”之类，此乃非常道，讲究适时之变。“天不变道亦不变”的

道是常道，是天道，在人则为“五常之道”，这是万古不变，放之四海而皆准的。

针对汉武帝问三王之道“而皆有失”的问题，他说：“道者万世无弊，弊者道之失

也。”道是不会有过失的，政事的不善并不是道造成的，相反恰恰是“失道”（不

按道办事）的恶果。

关于“治乱之端”，董仲舒视野从吏制转到了社会这个广阔的背景上来。他认

为当时社会一切罪恶性的根源是贫富不均：“富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦。穷急

愁苦而上不救，则民不乐生；民不乐生，尚不避死，安能避罪！此刑罚之所以繁而

奸邪不可胜者也。”而造成贫富严重悬殊的罪魁祸首，乃是官僚地主和不法官商。

他们既“身宠而载高位，家温而食厚禄”，又“乘富贵之资力，以与民争利于下”。

这些人或“博其产业，蓄其积委（储藏）”，染指商业，成为官倒官商；或“众其

奴婢，多其牛羊，广其田宅，成为官僚地主。兼并侵蚀，日月无厌，普通百姓，日

益贫困。董仲舒说这不符合天意呀！他说：“天亦有所分予”，以生物为例，予其

爪牙者不予其角抵之利，予其羽翼者只给它两只足，可见“所受大者不得取小”，

此乃天之道也。官僚们食朝廷之禄，已享人间之富贵，可还要广收商业与农业之利，

“与民争利”，真是贪得无厌，欲壑难填，多不合理！吏为民师，“尔好义，则民

向仁而俗善；尔好利，则民好邪而俗败。”官吏求利是风俗败坏、人民贪鄙的直接

根源。他说：“惶惶求财利，常恐乏匮者，庶人之意也；惶惶求仁义，常恐不能化

民者，大夫之意也。”今尔大夫，不以道德表率为事，而务以与民争利，那真是小

人一个！居君子之大位，却干著小人的勾当，逆天意，违圣旨，灾必及其身！

对策最后，董仲舒根据《公羊传》“大一统”之义，认为：“《春秋》大一统

者，天地之常经（法），古今之通谊（义）也！”《春秋》崇尚“大一统”，可现

在却是“师异道，人异论，百家殊方”，学术分歧，杂说异端，因此朝廷无法定出

一个崇尚的思想，百官也没有一个遵守的准绳。因而建议统一学术，统一思想，大

胆喊出：“臣请诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进！”终于抖落

了出入于孔老的暧昧面纱，直截了当地提出“罢黜百家，独尊儒术”。

在这一对策中，汉武帝希望听到的终于让董仲舒痛快淋漓地讲了出来，汉武帝

大为兴奋，于是从其所议，罢黜百家，独尊儒术；立太学，置明师，以养天下之士；

选贤才，举孝廉，郡国岁献二人，著为功令……。班固曰：“自武帝初立，魏其武

安侯为相而隆儒矣。及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家。立学校之官，州郡举茂才

孝廉，皆自仲舒发之。”《天人三策》主要有四个作用；一是改变了汉家思想崇尚，

由以前的崇尚黄老无为之治，改而崇尚儒学的礼乐文章，开启了汉代文治灿烂的先

河。高惠之时，多武功之臣，粗重少文；文景之世，崇尚黄老，质朴无华；至武帝

喜文采，亲儒学，经术之士多进，公孙弘位至三公，于是公卿多文雅彬彬之士，逐

渐改变了官吏的素质，同时也为中国文官制度的形成走出了重要的一步。二是砥砺

了汉代士子好学尚文的一代风尚，自董仲舒建议“兴大学，置明师，以养天下之士，

数考问以尽其才”，国家以儒学选士，士子以儒行励操，“天下学士，靡然向风”

（《史记·儒林列传》），形成尊儒好学的风气。三是建议岁贡贤能，形成定制，

并以此考绩官吏，从而为汉家多渠道选拔人才开通了航道。其四，也是极为重要的

一点，是确立了儒术独尊的地位，使儒学从诸子之一，借助政府的力量，战胜百家，

取得压倒优势。从此，儒学成为中国天字第一号经典学问，以经学为形式发展漫衍，

影响日深，于是儒风大渐，圣学广被，儒学历史实现了重大转捩。王充说：“文王

之文在孔子，孔子之文在仲舒。”（《论衡·超奇》）是孔子发挥文王之道于乱世

之间，又是董仲舒振起孔子之学于绝微之际，他无异于汉代的孔子。同时也由此奠

定了整个中国社会推尊儒学，崇奉孔圣的传统。于是文运与世运并昌，人才与世风

俱美，不能不说是汉世历史、乃至整个中国学术史的一大转捩。刘向说：“仲舒为

世儒宗，定议有益天下。”诚为不刊之论。

三、两相骄王存兼善三黜何尝忘斯民

可是董仲舒文幸而人不幸，汉武帝虽采纳了董仲舒的许多条建议，但却并未重

用其人。对策之后，《汉书》只平淡地记上一笔：“对既毕，天子以仲舒为江都相，

事易王。”汉朝自吴楚七国之乱后，诸侯王一直是被打击、被削弱的对象；又实行

“左官法”，歧视在侯国为官的人。诸侯国相，虽是中央署置，但也不及朝官备受

亲近。董仲舒以一代鸿儒、景帝朝的博士，论才力，论资历，都应该受到应有的重

用。刘向说：“董仲舒有王佐之才，虽伊（尹）吕（望）无以加！管（仲）晏（婴）

之属，霸者之佐，殆不及也。”（《汉书》董传引）认为他才超管仲、晏婴，比方

伊尹吕尚，可以辅佐帝王以致太平。王充说：“董仲舒说道术奇矣”，“董仲舒之

言道。德政治可嘉美也。”（《论衡·案书》）班固叙传说“谠言访对，为世纯儒。”

道德文章俱佳的董仲舒出任诸侯相，实令古今学人十分惋惜！王应麟论其事曰：

“武帝虽因仲舒之对，兴学校之官，然而皇建有极，是彝是训，以尽君师之责者，

帝未之知也。傥能以仲舒为三公，俾之师保万民；用申公辕因为太常，以明师道于

朝廷，则四方风动，化行俗美，汉其三代矣。惜也，帝不用董仲舒之真儒，而劝学

之议，乃发于公孙弘。帝之好儒，其叶公之好龙与？”（《通鉴答问》卷4）其实，

董仲舒不被重用，也许正因为他是“真儒”“纯儒”的缘故。孔子谓事君：“勿欺

也而犯之”；子路谓出仕：“君子之壮也行其义也”；《大学》曰：“大学之道在

明明德”；《史记》说：“董仲舒为人廉直”。是真儒，其生活的目的就是为了

“明道”“行义”；是纯儒，其事君的准则就是“廉直”“勿欺”。既为行义，其

于财利就会有所不为，董仲舒曾标榜：“仁者正其义不谋其利，明其道不计其功”，

这哪里是好大喜功的汉武帝所欣赏的！既是廉直勿欺，就注定了他不会阿附取容，

以博高位。因此，同样是治《春秋》，公孙弘能以“从谀”的手段位至三公，而董

仲舒却因“廉直”的美德倍遭冷落。个中三昧，确实是十分值得深玩的。

1．江都相·求而止雨

不过，当年的董仲舒也许并没有想这么多，他还是不远千里地去了。江都王国

在今扬州，南临大江，北近淮河，傍带干沟（古运河），东望于海，颇得水陆鱼盐

之利，水陆交通极为方便。其地原为吴王刘濞所有，刘濞曾因之以兴叛乱。易王刘

非是景帝之子，武帝的同父异母兄弟。景帝时初封汝南王，吴楚七国乱时，佐军有

功，改封江都王。其人有才气，好勇力，广治宫室，素来骄奢。迁居东南大邦后，

又广招四方豪杰，常有非份之想。作为一个中央派来的诸侯相，董仲舒既要维护中

央王朝的利益，又不能开罪于自己的主子，实是左右为难，进退维谷。但他正心正

己，威重自生；又“以礼义匡正，王敬重焉”。当时易壬意高气盛，对董仲舒说：

越王勾践依靠文种、泄庸、范蠡之谋，灭掉了不可一世的吴王夫差，三子称得上

“吴之三仁”。并说：“（齐）桓公决疑于管仲，吾将决疑于君。”齐桓、越王皆

春秋二霸，易王之意欲用董仲舒谋取东南霸业。董仲舒出于“《春秋》大一统”之

义，委婉对曰：“夫仁人者，正其义不谋其利，明其道不计其功。是以仲尼之门，

五尺童子羞称五伯（霸），为（因）其先诈力而后仁义也。”提倡仁义，反对诈力，

暗示其霸不可称、中央不可违。《春秋繁露·对胶西王越大夫不得为仁》篇（下引

此书，只出篇名），据考即是这次对话的记录。因传抄既久，遂误江都王为胶西王。

董仲舒时刻以“兼善天下”为己任，在江都兴礼乐，致教化，调阴阳，利元元，

所作所为，一任皆以利民安邦为本，江都称治，是武帝初年屈指可数的几个以教化

治世而又颇有成就的二千石之一。《汉书·循吏传》称：“孝武之初，外攘四夷，

内改法度，民用凋敝，奸轨不禁。时少能以化治称者，惟江都相董仲舒、内史公孙

弘、倪宽居官可纪。三人皆儒者，能于世务，明习文法，以经术润饰吏事，天子器

之。”由于时远事吵，董仲舒在江都的治迹已不可详考，现在记载较多的是祈雨止

雨之事。

史汉都说：“仲舒治国，以《春秋》灾异之变，推阴阳所以错行（交感、运行），

故求雨，闭诸阳，纵诸阴，其止雨反是（与此相反）。行之一国，未尝不得所欲。”

王充亦说：“董仲舒表《春秋》之义，稽合于律，无乖异者。”（《论衡·程材》）

意即：考察《春秋》经上所记灾异现象，推导阴阳交感运行的规律，然后根据这一

规律来求而止雨。董仲舒在《贤良对策》中就曾揭示：孔子作《春秋》，“书邦家

之过，兼灾异之变”。凡是《春秋》所讥刺的，必然有灾害现象出现：凡是《春秋》

所痛恶的，也必然有怪异现象出现。他说：“以此见人之所为，其美恶之极，乃与

天地流通而往来相应。”人事的极好和极坏，都可以感动天地，引起天变。可见天

灾实起源于人祸，人事有失，就导致阴阳失调，阴阳失调就引起风雨失节。反之，

如果人事得当，自觉地调节阴阳，那就必然风调雨顺了。基于这样的认识，董仲舒

于是制定了一套求而止雨的方法和仪轨。他说：天大旱，是由于阳气太重，求而必

须损阴益阳：“凡求雨之大体，丈夫欲其藏而匿，女子欲其和而乐”（《求雨》）；

多雨，是由于阴气太盛，止而应当移阴而壮阳：“凡止雨之大体，女子欲其藏而匿

也，丈夫欲其和而乐”（《止雨盯。此外还讲究同类相感：求雨以水日，止而以土

曰：并造土龙，设土坛，穿青衣，舞童子，斋告祷祝，其行近巫，怪力乱神，为孔

子所耻言。但是《史记》说他“行之一国，未尝不得所欲”。王充也说他之所为

“无乖异者”，确实很难理解。司马迁为当代人记当代事，不应有虚；王充以“疾

虚妄”自任，不应传讹。特别是王充，他对董仲舒天人感应说、神学目的论等都进

行批判，唯独对求雨的雩礼和董仲舒的土龙求而赞不绝口，多所开说。《论衡·乱

龙》曰：“董仲舒申《春秋》之雩，设土龙以招雨，其意以云龙相致。《易》曰：

‘云从龙，风从虎。’以类求之，故设土龙。阴阳从类，风雨自至。”又曰。“董

仲舒览见深鸿，立事不妄，设土龙之象，果有状也。”在《死伪》《定贤》《案书》

等篇，也有分别论述。天道难知，稽之徒劳。但汉代人普遍相信其事，看来其必有

因。

2．中大夫·灾异书

不知何故，董仲舒被罢为中大夫。学者推测可能与易王刘非请战有关。《汉书

·江都易王传》说：“无光中（六年），匈奴大入汉边，非上书愿击匈奴，上不许。”

汉朝自吴楚七国乱后，对诸侯王实行居国食税，不复治民的政策，以免诸侯王形成

实力后与中央抗衡。而这位好勇斗狠的江都王居然要求据兵耀武，这哪能让武帝放

心呢。因此不仅没获批准，而且还连累董仲舒丢了官。中大夫是郎中令属官，“掌

论议，顾问应对”。念及数年来在诸侯国的所见所闻，董仲舒深感诸侯国的桀傲不

驯，仍然是破坏“大一统”的潜在威胁。为了警醒人主，他想起了六年前发生的两

场大火：辽东高祖庙和高祖陵便殿相继被焚。当时即令武帝大为不安，“素服五日”。

董仲舒认为这是不同寻常的灾异之变，上天谴告。于是援据《春秋》，联系实际，

著《灾异论》，借天人感应，大谈政治得失。为什么高庙陵寝会被焚呢？是因“高

庙不当居辽东，高园殿不当居陵旁”，位置不当，于礼不安。高庙居辽东，在外，

象征在地方的诸侯；高陵在关中，在内，象征在朝中的大臣。现在汉家“多兄弟亲

戚骨肉之连，骄扬奢侈，恣睢（跋扈）者众。”天灾的意思是要皇帝“视亲戚贵属

在诸侯远正（背离正道）最甚者，忍而诛之，如吾播辽东高庙乃可；视近臣在国中

处旁近测及贵而不正者，忍而诛之，如吾燔高园乃可。”（《汉书·五行志上》）

原来大火的意思在于教汉武帝剪除不庭的诸侯，杀戮不法的大臣！自汉景帝时晁错

建议削藩而遭杀身之祸以来，诸侯问题一直是一个既难办，又难言的棘手问题，董

仲舒多年为诸侯相，他对诸侯王骄奢跋扈的揭露，并不是危言耸听。他甘冒当年晁

错杀身之祸，敬献忠言，体现了一代大儒勇于殉道，直道事人的儒者精神。是十分

难能可贵的。

可是，当时汉武帝并不买账，董仲舒因此差点丢了性命。董仲舒属草稿未上，

以告发人隐私著称的酷吏主父偃来访，窃其手稿，经他一番歪曲注解，以为“有讥

刺”，上奏给汉武帝。武帝下其书于群儒讨论，仲舒弟子吕步舒不知系出师笔，以

为“下愚”，于是将董仲舒逮捕法办，“罪至不道”，按律当死。其实董书所言，

未尝不是武帝所忧，仲舒之获罪，并不在“下愚”，而于“私为灾异书”（刘向说）

而已。汉代善言灾异的，武帝时有董仲舒和夏侯始昌，昭宣时有睦孟（仲舒弟子）

和夏侯胜，元成时有京房和翼奉、刘向、谷永，哀平时则有李寻和田终术，他们借

经立义，依物托象，幸而言中，仿佛神验一般，受帝王宠爱一时。可是董仲舒被下

狱，夏侯胜被囚禁，睦孟被诛戮，李寻被流放……到底天命有没有呢？如说没有，

他们何以累言累中呢？如果说有，那天命何以不能保护他的代言人呢？难道天机不

可泄露，泄露了必受惩罚么？原来天命本难知，儒生们大谈天命，不过借以壮胆，

为至高无上的君权制造一具精神枷锁而已。君王也要利用它，以给自己君权的神圣

增添几道灵光。董仲舒既不是禀承圣命而谈灾异，也不是借言天命来歌功颂德，而

是私为灾异，非议时政，这自然怪不得汉武帝不领情了。不过吓吓他已经够了，于

是既定其罪，复又下诏赦之，仍以仲舒为大中大夫。董仲舒虚惊一场，总算有惊而

无险。不过死的恐惧却让他“于是竟不敢复言灾异”了。却原来天命并不是处处高

于王命，其实质倒是王命控制了天命。可是汉武帝这一负气使性的行为，却给他自

己带来了不少麻烦。数年之后，胶西于王、赵敬肃王、常山宪王皆多次触犯刑法，

滥行淫威，甚至杀人全家，毒死朝廷派去的二千石长官；淮南王、衡山王竟然谋反，

胶东王和江都王都知道其事，私下打造兵器，准备起兵响应。事发之后，汉武帝尚

念及当初董仲舒的忠言，选派仲舒弟子吕步舒持斧钺（犹后世上方宝剑）处理淮南

王案件，步舒依《春秋》之义断之，不需请示，回朝奏事，武帝皆以为是。其时乃

元狩元年（前122年），上距董仲舒言灾异仅七年时间，可见董仲舒当时的预告还是

很准确的。

3．胶西相·公孙弘

董仲舒自大中大夫，又曾出为胶西于王相。这次出相还与董仲舒的学友——公

孙弘有关。公孙弘是齐人，早年放猪于海上，是个猪倌出身。年40余乃从胡毋生学

《公羊传》，与仲舒同治一经，算是同业。建元元年武帝诏举贤良，他应征对策，

被录为博士。其年纪已经60。因出使匈奴不称圣意，免职家居。无光五年，再举，

对策第一，再为博士，后历内史、御史大夫，位至丞相。公孙弘是第一位儒学丞相，

这标帜著儒学在汉代统治地位的确立。他为相之初，董仲舒曾致书，希望他“大求

贤之路，广选举之门”，礼贤下士，精心考绩。史载公孙弘“起客馆，开东阁，以

延贤人”，于是公孙丞相东阁延贤，与燕昭王的黄金台一样，成为求贤佳话，流芳

百世。公孙弘为人又极简朴，“为布被”，“食一肉”，“脱粟饭”，一时竟誉为

贤相。他对儒学在汉代的发展也作出过重大的贡献。是他上书武帝为博士置弟子名

额，专教士子以儒学。秦及文景虽设博士，但只掌问对，而不从事儒业；汉武帝建

元五年“置五经博士”，以儒为业，但不收徒；公孙弘建言之后，中央专为博士置

定员，以儒学授徒；并年考月课，择优授官，使儒学迅速普及开来，也使儒生获得

实惠。董仲舒对策在理论上为儒学的推行扫平了道路，但具体实施，却是公孙弘为

相期间完成的。他与董仲舒的关系当初也不错，公羊学在汉代走红，即是公孙、仲

舒二人联手的结果。史说汉武帝曾令董仲舒与瑕丘江公辩论《公羊》、《谷梁》二

传优劣，董仲舒长持论，善著文，而江公却呐于口，不善言。加之当时公孙弘为丞

相，在整理辩论稿时，袒护董仲舒，使公羊学大获全胜。汉武帝于是“尊公羊家，

诏太子受《公羊春秋》”（《儒林传》）。公羊学在汉代获得独尊地位，也是董仲

舒为其制造理论，公孙弘为之实行的。他们的关系有点像韩非和李斯，汉人说：韩

非著书，李斯为相；韩非立说，李斯实行。李斯为学不及韩非，忌其才，谮之于始

皇，韩非遂毙命于狱中；公孙弘为学也不及仲舒，故排之于朝廷之外。史说公孙弘

为人善谀，“希世用事”，从前辕团曾警告他“勿曲学以阿事”（同上）。但儒学

要服务于社会。不“曲学”是办不到的；要想混迹于官场，不“阿事”也是办不到

的。他知道怎样作官，更知道怎样取悦于武帝。“朝会议事，不面折廷争”，曾与

汲黯等相约议事，等到武帝面前，尽背前约，一切顺从皇上旨意。天子见他为人谨

慎，辩论有余，但又不迂腐不过激，像个长者，且熟悉文法吏事，“缘饰以儒术”，

遂大悦之（《史记·公孙弘传》）。在儒者中，他是善谀者；在善谀者中，他是儒

者。在这两类人中他都占有优势。明习儒学，满足了武帝好文的爱好；善于吏事，

满足了为官的条件；而阿事善谀，更满足了人君的虚骄心理。故为官累迁，至于三

公。这当然与“为人廉直”的董仲舒格格不入，曾斥之为“从谀”。“谀”是公孙

先生高出伦辈的看家本领，董仲舒的指责无异于削夺他的饭碗，让他恨得咬牙切齿！

《汉书·冯衍传》说：“董仲舒言道德，见疾于公孙弘。”一个讲儒术以道德为宗，

一个研儒术为了“希世用事”，宗旨不同，难怪公孙弘不高兴他了。再加公孙先生

为人又有点忌贤妒能，外党内刻，凡是与他有仇隙的人，表面上与他情好无隙，亲

密无间，私下却设法报复，必欲置之死地而后快。主父偃被杀，董仲舒被迁于胶西，

都是他的杰作。

胶西王刘端，也是武帝的同父异母兄弟。其为人“强足以拒谏，知足以饰非”，

行为怪僻，阴狠险毒，相二千石至者，若奉朝令行事，他就暗中寻找过失来陷害之，

有的甚至被毒死；若与他同流合污，又难逃朝廷的惩罚。小小胶西国，竟是出生入

死的鬼门关！汉武帝正为派不出恰当的相国发愁，公孙弘适时进谏说只有董仲舒符

合条件，欲假手于胶西王除掉骂他“从谀”的人。理由也是冠冕堂皇的。董仲舒此

去定是凶多吉少。好在胶西王久闻董仲舒是正直的大儒，一善待之”，并不为难他。

《汉书》说：仲舒“凡相两国，辄事骄王，正身以率下，数上疏谏争，教令国中，

所居而治。”在胶西为相，不异于虎穴栖身，与狼共舞，久必获祸。仲舒恐日久生

变，遂以老乞归。

罢相家居，董仲舒已年逾古希，穷居陋巷，依仁游艺，“终不问产业，以修学

著书为事”。但他并没有高蹈肥遁，不问世事，而是魂牵斯文，忧国忧民。朝廷凡

有大事，常下诏垂问，刘向说：“（仲舒）以老病免归，汉有所欲兴，尝有诏问，

仲舒为世儒宗，定议有益天下。”（《汉书·刘歆传》）甚至有的刑事案件也派使

者和延尉张汤前往董宅，“问其得失”。董仲舒引经据典，一一作答，皆有条理，

共决大案要案232件，后编为《春秋董仲舒决狱》一书，成为汉晋之间司法断案参考

的经典文献。他还常常就重大时政发表看法，上疏献计献策。关中民不好种麦，他

根据《春秋》他谷不书，至于麦禾不熟则书的通例，建议多种冬小麦，以避饥荒。

针对“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”的现象，建议限民名田（占四），抑制土

地兼并。他揭露西汉社会“力役三十倍于古”，“田租口赋，盐铁之利，二十倍于

古”的残酷现实，要求统治者“薄赋敛，省徭役”，“盐铁皆归于民”（《汉书·

食货志》）。当时武帝外事四夷，特别是与匈奴的战争，使天下虚耗，户口减半。

目睹那一场一场痛苦的较量，董仲舒也进行了自己的思考。他认为：“义动君子，

利动贪人”，对于像匈奴这样的贪人，他主张“与之厚利以没其志，与盟于天以坚

其约，质其爱子以累其心”。使其进有所贪，退有所忌，庶几可达到“胡马不窥于

长城，羽檄不行于中国”，与邻为睦的目的（《匈奴传》）。凡此等等，涉及政治、

经济、军事、刑法、外交等各个方面。有的建议得到武帝采纳，施惠于民。

他就是一个典型的忧患型人物，进亦忧，退亦忧，就像范仲淹说的那样：“居

庙堂之高则忧其君，处江湖之远则忧其民。”“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”

——这是自孔子以来就形成的中国儒者人格，当然也是被誉为“统儒”的董仲舒的

天性。这种忠君、忧国、爱民的忧患，一直伴随董仲舒终生，直至死而后已。

班固叙传赞曰：“抑抑（严谨）仲舒，再相诸侯，身修国治。致仕悬车，下帷

罩思，论道属书。谠言访对，为世纯儒。”实为公允之评。

约太初初年（前1），董仲舒以年老，寿终于家。葬于西安城内胭脂坡下。

汉武帝曾从此经过，特下马步行以示敬重，一时文士，莫不下马，故谓之“下马陵”，

语讹为“虾蟆陵”。

仲舒死后，家徙于茂陵，其子孙皆以儒学至大官。其弟子作官的至为命大夫，

其为郎、谒者、文学掌故等官者以百数。不愧为一代宗师。

四、上继往圣起绝学下为万世开太平

相传孔子将死，遗下谶书说：“不知何一男子，自谓秦始皇，上我之堂，踞我

之床，巅倒我衣裳，至沙丘而亡。”又说：“董仲舒乱（治）我书。”（见王充

《论衡·实知》引）所谓孔子遍谶，明显出自汉儒伪造，不过此话正好反映了秦汉

之间儒学的两大转捩。是秦始皇焚书造成儒学式微，又是董仲舒治经振起了往圣的

绝学。王充曰：“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒。”文王既没，是孔子发明其

文章坠绪于乱世；孔子既没，是董仲舒宏扬其学术于微绝。刘歆更具体地说：“仲

舒遭秦灭学之后，六经离析，下帷发奋，潜心大业，令后学者，有所统壹，为群儒

首。”可见儒学至董仲舒实一大转捩。范文澜先生论这种转捩作用说：“儒学经董

仲舒的加工，因此摆脱了原始阶段，成为阴阳五行化的、完全适合地主统治的西汉

今文经学。某些汉儒把董仲舒当成孔子的继承者，因为他创造了今文经学。”（

《中国通史》第二册，151页）这是完全合符实际的。刘歆说他“令后学者有所统壹”，

就是统一在董仲舒所创立的阴阳五行化了的新儒学体系之下，他是西汉今文经学的

创始人，是西汉第一儒学大师，即所谓“群儒首”、“儒者宗”。

董仲舒一生著述甚富，《汉书》本传说：“仲舒所著皆推明经术之意，及上疏

条教，几百二十三篇。”这部分著作多为杂著，包括说解经义的论文、上书、文告

之类。《汉书·艺文志》诸子略儒家类，著录有《董仲舒》百二十三篇，当即这些

文章的汇编，除了一些残篇外，大部已经失传。本传又说：“而说《春秋》事得失，

《闻举》、《王杯》、《蕃露》、《清明》、《竹林》之属，十余万言，皆传于后

世。”今《春秋繁露》一书，凡八十三篇，内中《玉杯》、《竹林》篇，当即“说

《春秋》事得失”类著作。《汉书·艺文志》又有《公羊董仲舒治狱》十六篇，

《后汉书·应动传》作《春秋断狱》，为张汤等人向仲舒请教断狱的案例汇编，晋

以后失传，清王谟、马国翰有辑本。《春秋繁露》始见于《隋书·经籍志》，因不

见于汉志，曾一度受人怀疑，其实就今本《繁露》与《汉书》本传所载《天人三策》

对照，许多观点实为后者的引申，《春秋繁露》一书，纵然有后人掺入的内容，其

主要篇章还当出自仲舒本人，与《天人三策》一样是研究董仲舒学术思想的主要资

料。此外，《汉书·食货志》、《匈奴传》、《五行志》也有他的言论；《史记·

太史公自叙》也对董仲舒的学说有所称引。现都比较集中地保存于严可均辑《全汉

文》之中。在这些著作中，董仲舒贯通天人，纵论古今，博采百家，为原始儒学向

经学的过渡，做出了重要贡献。

1．兼容百氏，独尊儒术

如前所述，是董仲舒在对策中“推明孔氏，抑黜百家”，直接促成了汉武帝

“罢黜百家，独尊儒术”政策的实行，从而实现了儒学从诸子向经学的飞跃。不过，

“抑黜百家”是从研究百家，吸收百家开始的；“推明孔氏”也是从改造孔氏，构

建新儒学体系开始的。对诸子百家的认识不始于董仲舒，《庄子》的《天下篇》，

《荀子》的《非十二子》，《韩非子》的《显学》，《淮南子》的《要略》，司马

谈的《论六家要旨》皆是，但都是此非彼，排斥异己。董仲舒也对诸子百家进行了

钻研，但并不简单地否定，而是在推尊儒学的同时，暗中吸取诸子学说，特别是阴

阳五行学说，组建适合西汉社会大一统局面的新儒学体系。

范文澜先生说：“《易经》的阴阳与战国以来盛行的阴阳五行学，融合成为董

仲舒的《春秋公羊》学。”首先实现了儒家与阴阳五行家的统一。《易传·系辞》

说：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”董仲舒弓呻

说：“天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。”“天之任德不任

刑”。将儒家重德轻刑说与黄老刑名、阴阳家结合起来了。

黄老刑名之学实际是先秦道家与法家理论的混合体，既讲虚静无为，又讲积威

使术。董仲舒也作《保位权》专申其义：“为人君者，居无为之位，行不言之教；

寂而无声，静而无形，执一无端，为国源泉。”君主应该无为、不言、无声、无形，

神迷莫测，然后才能成为大臣畏惧，天下离不开的根本。又说：“国之为国者德也，

君之为君者威也。故德不可共，威不可分；德共则失恩，威分则失权；失权则君贱，

失恩则民散”。“是故人君者固守其德以附其民，固执其权以正其臣。”将儒之德

教与法术势结合起来了。

五行学说本于儒家经典《尚书·洪范》，战国邹衍用五行生克原理来解释王朝

更替，形成“五德终始之运”说，认为具有木火水金土五德的王朝相为代替，周而

复始。董仲舒一方面承认王朝更替，有道伐无道的合理性：“天之生民，非为君也，

天之立王以为民也。故其德足以安乐民者天予之，其恶足以贼害民者天夺之。《诗》

云：‘天命靡常’，言天无常予，无常夺也。”“故夏无道而殷伐之，殷无道而周

伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也。”（《尧舜不

擅移汤武不专杀》）另一方面又以五行相代理论，认为新王朝诞生后，必须改正朔，

易眼色，以示禀承新王之命（《三代改制质文》）。于是遂将儒家汤武革命、天命

靡常说与五德终始说融为一体了。

墨家主张兼爱利民，董仲舒则借以修正儒家重义轻利的义利观。说：“天之生

人也，使人生义与利。利以养其身，义以养其心也。心不得义不能乐，身不得利不

能安。义者心之养也，利者体之所养也。体莫贵于心，故养莫重于义，义之养生人

大于利也。”（《身之养重于义》）在儒学重义轻利的思想中加入了墨学重利利人

的内容。

董仲舒还吸收先秦名家“循名责实”说充实儒家“正名”的思想。他认为“治

国之端在正名”（《玉英》）。“名则圣人所发天意”，名号是圣人体察天意制定

出来的，任何一种称谓都包含著一定的职份和义务，譬如天子、诸侯、大夫、士、

民，其命名都各有深意：

受命之君天命之所予也，故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也；号为诸

侯者，宜谨视所侯（恭侯），奉天子也；号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使

其善大于匹夫之义，足以化（教化）之也；士者，事（务服于人）也；民者，瞑

（蒙蒙无知）也。（《深察名号》）人君号称天子，是天的儿子，应对天尽孝道；

诸侯意即敬侯王命，应事奉天子；大夫即大于匹夫，在道德上比匹夫要高，应尽教

化之职；士就是供事之人，为知己者死；民就是昧于礼义，故需要教育。这五种称

号都各有意义，欲考察其称不称职，谁是谁非，只需看看实迹与名号相不相符：

“欲审曲直莫若引绳，欲审是非莫若引名。”（同前）故他亦强调“挚名责实，不

得虚言”（《考功名》）。于是将儒与名家结合起来了。

孟子王张性善，荀子主张性恶，董仲舒调和之。认为性分三品，有“圣人之性”，

纯善；有“斗宵（小人）之性”，纯恶。这二者都不是人性的代表。又有“中民之

性”，这才是人性的代表，才是普遍的人性（《实性》）。他说，普遍的人性有善

有恶，也可善可恶。天有阴阳，人性禀天，故亦有善恶（“天两有阴阳之施，人亦

两有仁贪之性。”（《深察名号》）人禀阳而为性，是善质；又禀阴而为情，是恶

质（王充《论衡·本性》引）。人性的善恶，全在后天的教化。他形象地比喻说：

“性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为

善也。善与米，人之所以继天而成于外，非在天所为之内也。”人性待教育而为善，

犹禾谷待浇灌而出米也。他又比喻说：“卵待覆（孵）而为雏，茧待缫而为丝。”

（《深察名号》）都强调后天人为的作用。于是结束了人性善恶之争，将儒学内部

分歧统一起来了。

董仲舒的学说，就是以儒学为主体，以儒学为外壳，融合和容纳了诸子百家思

想于一炉的新儒学体系。他在哲学原理上多得阴阳五行之助，在政治思想上则主要

是儒学与黄老刑名之合，也就是所谓霸道（刑名）与王道（仁义）之合。汉宣帝对

太子说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之。耐何独任德教，用周政乎？”（《汉

书·元帝纪》）所谓制度，即指汉武帝罢黜百家，独尊董仲舒改造过的儒术。可见

汉家的治国方略，是从董仲舒建立新儒学体系，并使之获得独尊之后形成的。其意

义是非常深远的。董仲舒“抑黜百家”，不是简单地否定百家，而是充分地吸收和

挖取对方的精华，使百家失去存在的价值；董仲舒“推明孔氏”，是取百家之长以

完善儒学，使儒学达到善兼美具的境地。于是，百家不禁自熄，儒学不尊独盛。儒

学经他这一番改造，形成了必兴必盛的必然趋势。

2．精通五经，善说《春秋》

董仲舒深明五经，在著述之中，博引诗书，深谙易理，广论礼乐，尤长于《春

秋》。

董仲舒治经，主大义微言，从宏观上揭示和发挥六经奥旨。在董仲舒眼里，六

经再也不是上古旧史，历史陈迹，而是具有丰富思想内容，也具有完美表达形式的

经典了。他说：君子知道在位者不能用强权和暴力来压服民心，因此用“六艺”来

教养他们。“诗书序（顺也，驯化）其志，礼乐纯（净化）其美，易春秋明（开发）

其知（智）”（《玉杯》）。即用《诗》《书》来驯化人们的心志，这属于德育的

领域；用《礼》《乐》来美化人们的行为，这属于美育的领域；用《易》《春秋》

来开发人们的智力，这属于智育的领域，六艺共同完成对一个人德育。智育、美育

诸方面的教育和塑造功能，在造就人才上，不可或缺，故他说：“六学皆大而各有

长”，各自从不同方面，不同层次，共同完成人材的塑造工作。董仲舒进而归纳六

经特点说：

诗道志，故长于质（朴实）；礼制节（仪节），故长于文（文采）；乐咏德，

故长于讽（讽谕）；书著（记）功，故长于事（叙事）；易本天地，故长于数（变

化规律）；春秋正是非，故长于治人。（《玉杯》）

司马迁曾从董仲舒问学，于《太史公自叙》中转述这段话说：“《易》著天地、

阴阳、四时、五行，故长于变；《礼》经纪（规范）人伦，故长于行；《书》记先

王之事，故长于政；《诗》记山川、溪谷、禽兽、草木、牝牡、雌雄，故长于风；

乐乐所以立，故长于和（和畅）；《春秋》辨是非，故长于治人。是故礼以节人，

乐以发和，书以道事，诗以达意，易以道化，春秋以道义。”辞句互有出入，但意

思相近。在董仲舒看来，《易经》讲天地变化，阴阳转化，四时交替，五行运行，

故以变化之理为主；《礼经》讲人伦纲纪，礼仪节度，故以行为准则为主；《书经》

记先王成功经验，故以政事为主；《诗经》咏山川溪谷，禽兽草木，和男女情爱，

故长于风情和借喻；《乐经》歌唱美德之完成，故以和畅为主；《春秋》辨明是非

名份，故以治人之道为主。六经的文字不过古史陈迹，但六经的大义却具有经天地、

纬人伦的功用，是圣人之心所寓，是圣人之灵所寄。如果说对六经特点的概括和揭

示并不始于董仲舒，如《庄子·天下篇》即有“诗以道志，书以道事，礼以道行，

乐以发和，易以道阴阳，春秋以道名分”。《荀子·儒效篇》亦有“诗言是其志，

书言是其事，礼言是其行，乐言是其和，春秋言是其微”等等，但将六经的社会功

能提高到人伦、教化、政治之本的地位，却始自董仲舒。

六经之中，董仲舒又极其推重《春秋》。《孝经纬》记孔子曰：“吾志在《春

秋》，行在《孝经》。”《春秋》是孔子政治理想的寄托。董仲舒也如是说，一则

认为：“《春秋》，义之大者也。”一则认为：“《春秋》，礼仪之大宗也。”

（《太史公自叙》）为了从中发掘出“治国平天下”的理想蓝图，董仲舒于是对

《春秋》（特别是《公羊传》）进行了深入的钻研。首先，董仲舒揭示《春秋》的

宗旨是辨是非，正名分。认为孔子带著政治目的作《春秋》，《春秋》是孔子仁义

道德和政治思想的集中体现。他说：“《春秋》应天作新王之事。”（《三代改制

质文》）“新王”即一个全新的符合名份的王，这是针对当时名不符实的周王而言

的。《春秋》所记上起鲁隐公元年，下讫鲁哀公十四年，共242年，这期间天子虚位，

诸侯专征，大夫擅权，陪臣执国命，弑君三十六，亡国五十二，完全是一派衰世景

象。一句话就是名份不正，是非不分。孔子修《春秋》时，以“王道”（仁义，又

称“王心”）为准绳，于属辞比事之间，小心翼翼地表达出对当时违礼现象的批评

和讥讽，“别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖”（《太史公自叙》），

使混淆了的是非区别开来，使颠倒了的名份纠正过来。用这一褒一贬的手法，在一

部衰世的历史中塑造出一个崭新的以王道治天下的太平蓝图。他说孔子在作《春秋》

时，门弟子曾对他截取最衰乱的历史颇感困惑，孔子曰：“吾因其行事（陈迹）而

加乎王心（仁义）焉。以为见之空言，不如行事博深切明。”（《俞序》）相同的

话还见于《太史公自序》。“因其行事加乎王心”，这与孟子引述孔子曰“其事则

齐桓晋文，其文则史，其义则丘窃取之也”，是一脉相承的。孔子以布衣的身份运

用王道来“贬天子、退诸侯、讨大夫”，无王者之位而行王者之权，孟子说：“

《春秋》，天子之事”；董仲舒说：“孔子立新王之道”（《王杯》）；《白虎通

·穷通》说：“仲尼制《春秋》之义，著素王之法”；王充《论衡·超奇》说：

“孔子之《春秋》，素王之业也。”皆一意也。但以董仲舒论议最透辟，分析最入

理。由于孔子于《春秋》之中“上探三王之道，下正人伦之纪”（《大史公自序》），

“人道涞而王道备”（《俞序》），是非明而名份正，凡作人的纲纪，为政的大法，

莫不悉备于其中，有了《春秋》的表率作用，就可以是正名份，重整秩序，因此他

说：“拨乱世而反诸正，莫近于《春秋》。”从前那些“杀君亡国奔走不得保社稷，

其所以然，是皆不明于道，不览于《春秋》也。”董仲舒引述子夏的话曰：“有国

家者，不可不学《春秋》，不学《春秋》，则无以见前后旁侧之危，则不知国之大

柄，君之重任也。故或胁穷失国，掩杀于位，一朝至尔。荀能述《春秋》之法，致

行其道，岂徒免祸哉？乃尧舜之德也！”（《俞序》）在司马迁《自叙》中，还有

董仲舒对这段话的阐发，他说：有国家的人不可以不知《春秋》，否则前有谗慝而

不能见，后有乱贼而弗知；为人臣者不可不知《春秋》，否则处理大事不知其义，

遇到变故不知其权（灵活性）；为人君父如果不通《春秋》之义，必然蒙受首恶之

名；为人臣子如果不知《春秋》之义，就必然陷入篡权弑上的死罪之中。其原因都

是由于不知道正义原则、办事准绳之故。《春秋》就是一部用具体实例来教育人们

该怎样作、不该怎样作的伟大的教科书，是行动的指南，办事的法宝。故曰：“

《春秋》者，礼义之大宗”；“拨乱世反清正，莫善于《春秋》！”

其次，董仲舒对《春秋》义例进行了梳理。义例即著书条例，又叫“大义”。

主要有“三世”、“三统”、“六科”、“十指”等。

先谈三世：《楚庄王》曰：“《春秋》分十二世以为三等，有见、有闻、有传

闻。有见三世（即昭定哀），有闻四世（文宣成襄），有传闻五世一（隐桓庄闵僖）。”

不过董氏三世说与后来何休“张三世”（据乱世、升平世、太平世）不一样，没有

非常异议可怪之事，而仅仅是不同历史时期，约当于古代史、近代史、现代史而已。

他说孔子在修《春秋》时对三世历史的详略取舍各不相同：“于所见微（隐微）其

辞，于所闻痛其祸，于所传闻杀（减）其恩。”（同上）这就是“《春秋》无达辞”

的根本原因。

次谈三统：即夏殷周三统，这是董仲舒引阴阳五行入《春秋》的产物。夏人尚

黑，以寅月（夏历正月）为岁首；商人尚白，以丑月（夏历十二月）为岁首；周人

尚赤，以子月（夏历十一月）为岁首。《春秋》说“春王正月”，春是夏历，王正

月是周历，可见《春秋》历兼周夏二统。不过，《春秋》贬亡国，对夏的后裔之国

杞取贬黜的态度；孔子是宋国大夫之后，对于殷人后裔之国来取参考态度；孔子以

王道正是非，故尊崇王室。“故《春秋》应天作新王之事，时正黑统，王鲁尚黑，

细夏、亲周、故（参考）宋”。（《三代改制质文》）

再谈六科、十指：《正贯篇》归纳有“六者之科”、“六者之旨”，《十指篇》

则规纳为“十指”。六科六旨是“春秋大义之所本”，是著作的大条例；十指是

“事之所系”，是记事的小条例。“六科”大略即“援天端”、“志得失”、“论

罪源”、“定尊卑”、“载贤方”、“别幽隐”。“十指”即：记录事变以突出重

要政务；反映出事变的起因；根据事变的起因而施以相应的措施；强干弱枝，尊君

卑臣；辨别是非，区别同异；论贤才之宜，以明用人之方；亲近徕远，与民同心；

根据周代文化，回归朴质；记事始于春，遵循“木生火”的五行之运；考察灾异和

衰政的关系，以见天人关系。

再次，是发挥《春秋》的微言。微言即圣人没有明说，却透露于字里行间的意

思。下举三例：其一，董仲舒从《春秋》“隐公元年”纪一为无例中，发现“大始

正本”的深意，曰：“一者万物所从始也，元者辞之大也。谓一为元者，视大始而

欲正本也。”大始即重视初始；正本即端正根本。君为天下之本，故应正君王以正

天下。其二，从“春王正月”一句中，发现王者当“上承天之所为，下以正其所为”

的深意。其三，从《公羊传》“何谓乎‘王正月’？大一统也”，推行说：“《春

秋》大一统者，天地之常经，古今之道义也。”从而为国家的政治统一和思想统一

政策奠定了哲学基础。

最后，董仲舒援阴阳五行学说以解《春秋》。通过考察其中天灾人事的联系，

从而建立起“天人感应”学说。在《汉书·五行志》中，保留有不少董仲舒关于

《春秋》灾异的解说，这些解说影响了整个汉代的天人学术。他还推阴阳运行规律，

求雨止雨。司马迁说他“以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行，求雨闭诸阳，纵诸

阴，其止而反是。行之一国，未尝不得所欲”；王充说他“表《春秋》之义，稽合

于律，无乖异者”；他还据《春秋》之褒贬，定是非和名分，用以论事断狱，后人

编为《春秋断狱》一书，等等。董仲舒将阴阳五行加入《春秋》之中，变经学为致

用之学，使《春秋》成为实用之书。汉代有“孔子作春秋，为汉垂法”之说，即是

受董仲舒《春秋》学的影响。既把儒学与现实政治结合起来，而且把经学讲活了，

扩大了《春秋》的影响，提高了儒学的地位。《史记》说：“汉兴至于五世之间，

唯董仲舒名为明于《春秋》。”《汉书》说：“景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，

始推阴阳，为儒者宗。”都肯定了董仲舒在公羊学上的特殊贡献。

董仲舒是汉代传授公羊的始师之一，汉代传公羊者都以他为祖师。仲舒传嬴公，

嬴公传眭弘，弘传严彭祖、颜安乐，宣帝时立为博士，于是《公羊》有严、颜之学。

后四传至东汉末何休，撰著《公羊解诂》，其自序虽声称用胡毋氏《条例》，论者

颇以其说多同于仲舒，可见董氏实汉世公羊学正源，吴检斋曰：“《春秋》之学，

则以仲舒为不桃之宗。”实为不刊之论。

3．依仁游艺，论道弘儒

董仲舒还为汉代今文经学制定了一套系统的理论，归纳起约有“天人感应”、

“阴阳五行”、“三纲五常”等。

天人感应孔子的天命观游移于精神与物质之间，而以物质性为主；孟子则赋天

命以客观规律性和必然性；荀子的天命观是纯粹物质性的，并力主天人之分。董仲

舒的天命观则基本上是精神性的，但也有物质之天的因素。他一方面承认天道不过

表现为阴阳消长、四时运行，认为：“天之道，有序而时，有度而节，变而有常…”

（《天容》）；“天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏”；又说：

“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”（《五行相生》）天

道和天地之气都是物质的东西，表现为规律性的运动。另一方面，他又认为有“天

命”、“天志”、“天意”者在，并十分强调天命对人事的干预和影响，此即他的

“天人感应”说。首先，董仲舒认为天是万物之祖、人类之父。说：“天者，万物

之祖，万物非天不生。”又说：“为人者天也，人之为人本于天，天亦人之曾祖父

也。”（《为人者天》）由于人为天所造，这就决定了天人合一的关系。这种关系

表现在“人副天数”、“王者配天”、“天人感应”等方面。关于“人副天数”，

董仲舒以为人不仅是上天意志的产物，还是天地形体的复制：人体有三百六十个骨

节，像一年三百六十曰：人体有十二个大关节，像一年十二个月；人的骨肉像地的

山梁与泥土；人的耳目像天的日月；人体有脉理像山川河谷……人本身就是一个小

天地。人的性情也取则于天：“人之好恶化天之暖晴，人之喜怒化天之寒暑，人之

寿命化天之四时，人之喜怒哀乐之答春秋冬夏之类也。”（《为人者天》）人简直

就是天地一切特征的副本。天不仅生成了人本身，还生成五谷来养育人类：“天生

五谷以养人”（《止雨》）；“天覆育万物，既化而生之，又养而成之”（《王道

通三》）。关于“王者配天”，即人事法天。天有四时，王亦有四政：“以庆副暖

而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬”。庆、赏、刑、罚，

就是取法春夏秋冬四季的暖暑清寒制定出来的。在君臣行为上，董仲舒也主张效法

天地：君应法夭“高其位而下其施，藏其形而见其光”，高高在上，施而不为；臣

应法地“暴（露）其形，出（现）其情”，向君王竭忠尽虑。地不兼天之美，臣也

不敢“擅君之美名”，功皆归于君，恶尽归于臣。关于“天人感应”，如前所云，

他认为天地人间皆阴阳一气，同类相感，同气相应。人间动阴气，天以阴气应之，

故多雨霖；人间动阳气，天以阳气应之，故多亢阳；人间阴阳持平，则天应以阴阳

之和气，故风调雨顺。同理，人间公平政理，故天见祥瑞奖励之；搅若人间不公平，

怨气太重，则天降灾异谴告之。天人息息相关，不爽分毫。

董仲舒讲天人感应，讲人副天数，这自然是牵强附会的，粗浅的，但是，董仲

舒讲天人关系，其目的是要人君推行仁政，在肯定君权神授的同时，又强调君主应

法天行之德行，实行德治；君王应受上苍的约束，不能为所欲为，这在专制主义政

体下无疑具有牵制皇权的作用。因此，董仲舒的天人观在科学上是落后的，而在实

践上却是进步的、积极的。

阴阳五行怎样认识天道呢？董仲舒认为天意体现在阴阳出入上，天道体现在五

行运行上，曰：“天意难见也，其道难理。是故明阴阳入出实虚之处，所以观天之

志；辨五行之本末顺逆，小大广狭，所以观天之道也。”（《天地阴阳》）天地与

阴阳、五行是宇宙这个大系统中的不同环节。天地合起来是一个气团，分开了就是

阴阳，展开就是四时，分布开来就是五行。天地通过阴阳化生万物，通过五行来形

成事物之间的互相感应。这就是他的阴阳五行观。

董仲舒的阴阳观直接继承了《易大传》的思想，《系辞》曰：“立天之道曰阴

与阳”；又说“易有太极，是生两仪（阴阳），两仪生四象（四时），四象生八卦，

八卦定吉凶，吉凶成大业。”董仲舒亦说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判

为四时，列为五行。”几乎是《易大传》的翻版，只是在《系辞》的系统中加入了

五行。他认为阴阳是天地的主要属性：“天道之大者曰阴与阳”；同时也是万事万

物的共同属性：“凡物必有合。”而＊合必有阴阳。”（《基义》）任何事物都有

两个相对立的两个方面，这两个方面即是阴阳：“合必有上，必有下；必有左，必

有右；必有前，必有后；必有表，必有里…”阴阳实际上是无所不在的矛盾。他说

阴阳内部各自又存在阴阳的对立，层层递进，不可穷尽：“阴之中亦相为阴，阳之

中亦相为阳。诸在上者，皆为其下阳；诸在下者，皆为其上阴。”阴是沈的意思，

在下；阳是扬的意思，在上（《阳尊阴卑》）。阴阳概念是指事物内部不可穷尽的

相对立又相依存的正负两种趋势。阴阳之间又有主从关系，阳常居上、居前，起主

导作用：“常悬于前而任事”；阴则反是，常居下、居后，处于配合地位：“常悬

于后而空处。”“阴者阳之助”（《天变在人》），那么阳则为阴之主。

阴阳对立的关系存在于天地之间、人伦之中、政治之上。他说天为阳，地为阴；

君为阳，臣为阴；夫为阳，妻为阴；父为阳，子为阴。阳主阴从，故“妻者夫之合，

子者父之合，臣者君之合。”故“臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功

于阳，地兼功于天。”（《基义》）没有一样东西不受阴阳关系、矛盾法则的制约。

阴阳无处不在，无时不有。

阴阳还推动天地的运转，人事的进行。四时是阴阳的消长形成的，春天少阳用

事，阳气挺进，阴气退缩；夏天太阳用事，阳气大盛，阴气极弱；秋天少阴用事，

阴气挺进，阳气退缩；冬天太阴用事，阴气大盛，而阳气极弱。阴阳运行不已，循

环往覆，四季也便年复一年地不断代谢。根据董仲舒王者法天的理论，他还认为天

有阴阳之德，君亦有仁威之德；时有四时，政亦有庆赏刑罚四政。天贵阳而贱阴，

君亦应任德而不任刑。奉天道，顺阴阳，就四时有序，风调雨顺，祥物并出，否则

就四时逆序，灾异并降。阴阳是天人之际的枢机，是权衡人事得失的天平，非常灵

验。

五行，即木火土金水。这五个概念，是我国古代智者对世界本源、万物类属及

其相互关系的概括和总结。《尚书·洪范》将五行抽象为五种物质属性；春秋时出

现五行关系，即相生相克理论；战国邹衍将五行的自然属性引入人类社会，制造了

五德终始学说。董仲舒将五行说中的物质属性、生克关系和五德终始的内容全盘继

承过来，并将五行与天地、阴阳、四时联为一体，形成了他自己的阴阳五行学说。

董仲舒将原始的五行是五种物质属性的观念，提炼为五种德行。《洪范》曰：

“水日润下，火曰炎上，木回曲直，金曰从革，土曰稼穑。”润下、炎上、曲直、

从革、稼穑就是水火木金土的物质属性，或功能。董仲舒认为五行不仅具有五种属

性和功能，更重要的是五种德行，曰：“五行，五行（音信）也。”（《五行对》）

如“本主生而金主杀”之类，故有木德、火德、土德、金德、水德之称。将五行赋

予了道德属性的内容，具有实践意义，五行原理也才可以广泛运用于人事政治之中。

五行之间的关系是“比相生，间相胜”（《五行相生》）。即木火上金水五者，相

邻的依次相生成：木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；三者又间隔一个相

克：木克士，土克水，水克火，火克金，金克木。这种关系是单向的，固定的，

“逆之则乱，顺之则治”，不可逆转。五行的功能，‘首先是与阴阳“相与一力而

并功”，形成四时；继而协助四时生成万物：“故少阳因木而起，助春之生也；太

阳因火而起，助夏之养也；少阴因金而起，助秋之成也；太阴因水而起，助冬之藏

也。”（《天辨在人》）其次，五行相生、四季相次的法则也是人间社会伦理的最

高蓝本，他说：“水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主长、

季夏主养，秋主收，冬主藏。”“是故父之所生，其子长之；父之所长，其子养之；

父之所养，其子成之。”（《五行对》）父子关系犹如接力赛，儿子必须接过父亲

的接力棒，继承父亲的事业，克绍箕裘，就像四季相循，五行之运一样。由此可见：

“父授之，子受之，天之道也。”从而论证了《孝经》“夫孝，天之经，地之义也”

的命题（同上）。

董仲舒还将五行理论引入政治领域，用五行配王政。《洪范》已用五行配五味；

《左传》用五行配五官。董仲舒进而用五行配五季（四季加季夏）、五方（四方加

中央）、五常（仁义礼智信）、五官（司农、司马、司定、司徒、君王）以及相应

而生的五政。他说：东方属木，在季为春，主生，是农之本，属司农之官，其德尚

仁，应荐通经之士，以王道辅君；南方属火，在季为夏，属司马之官，其德尚智，

应荐贤圣之士，上知天文；西方属金，在季为秋，司徒之官，其德尚义，严格维护

君臣、父子、尊卑之序，各尽职守；北方属水，在季为冬，其官司寇，其德尚礼，

君臣有位，长幼有序，乡党有礼；中央属土，为季夏，为君之官，其德尚信，卑身

贱体，夙兴夜寐，执绳墨以正四方。沿著这个顺序，依照五行来安排和推行政事，

就会物阜民安，天下太平，一政启一政，一环扣一环，这就是五行相生原理下的五

政相启。

如果不奉五行，不行五政，就会出现灾变怪异。为政者欲知道政治得失，勿需

听什么歌功颂德的奏章和报道，只需察看一下境内的五行表征，看看是否正常，是

什么样的变故，便可知道问题产生的根源，以便对症下药。若“五行变至，当救之

以德，施之天下，则咎除。”如：“木有变，春凋秋荣，秋木冰，春多雨，此摇役

重，赋敛重，百姓贫穷叛去，道多饥人。救之者省摇役，薄赋敛，出五谷振穷困矣。”

（《五行变救》）如果说阴阳是天人之际的枢机的话，那么五行就是检察人事得失

的晴雨表。政事得当，则阴阳和，五行顺，表现正常；政事失当，则阴阳不调，五

行乖谬，表现异常。从主动方面看，人可自觉地顺阴阳，奉五行，搞好世间事务；

从被动方面看，通过阴阳五行是否和顺，可以知道人事的得失。天人之间，就是通

过阴阳五行结合为一个互相感应的统一体，这便是董仲舒阴阳五行化了的天人观。

三纲五常三纲讲君臣、夫妇、父子关系。孔子曾提出“君君、臣臣、父父、子

子”的正名思想，要求君、夫、父，先要内求自省，修已安人，然后要求臣、妻、

子也尽相应的义务。他说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”同理父慈方能子孝，兄

友才能弟恭，夫义才有妻顺，一切都是对等的，互重的。孟子甚至认为：“君视臣

如手足，则臣视君如腹心；君视臣如犬马，则臣视君如国人；君视臣如土芥，则臣

视君如寇仇。”法家则不然，主张君、父、夫对于臣、子、妻的绝对权威。韩非说：

“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者道则天下乱，此天下之常道也。”

（《韩非子·忠孝》）董仲舒说：

天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而

生之，子为夏而养之。王道之三纲可求于天。（《基义》）

董仲舒君臣观念的特点是：一是吸收先秦法家专制主义思想，强调君对臣、夫

对妇、父对子的主导地位和绝对权威。二是将君臣、父子、夫妇关系归纳为“三纲”，

提高到“王道三纲”的高度，强调了三纲的重要性。三是神化三纲，将属于政治和

人伦的关系，与天道结合起来，为主观的东西找到了客观的依据。由于董仲舒的强

调和神化，后世儒者送总结说：“三纲，谓君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”

（《礼纬·含文嘉》）随著封建专制主义的加深，遂成为束缚中国人民“四大绳”

（即政权、族权、夫权和神权）的主体内容。

五常，即仁、义、礼、智、信。孔子曾将“智仁勇”称为“三达德”，又将

“仁义礼”组成一个系统，曰：“仁者人（爱人）也，亲亲为大；义者宜也，尊贤

为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生焉。”仁以爱人为核心，义以尊贤为核心，礼

就是对仁和义的具体规定。孟子在仁义礼之外加入“智”，构成四德或四端，曰：

“仁之实事亲（亲亲）是也；义之实从兄（尊长）是也；礼之实节文斯二者是也；

智之实，知斯二者弗去（背离）是也。”董仲舒又加入“信”，并将仁义礼智信说

成是与天地长久的经常法则（“常道”），号“正常”。曰：“仁义礼智信五常之

道”（《贤良对策》）。董仲舒的“五常”学说的特点是：对仁义礼智信作了不违

背孔孟思想的发挥；将仁义礼智信与五行相匹配，把纯人伦的东西纳人天道五行的

范畴，从而为仁义礼智信提供了哲学依据，形成“五常之道”。

仁义：董仲舒取孔子仁者爱人和正己以正人的思想来解释仁义，说：“以仁安

人，以义正我，故人之为言人（他人），义之为言我（自己）也。”仁从“人”得

声，著眼点是他人，故仁人应以爱人为意；义从“我”取义，著眼点是自己，故义

者应以正己为意。他说：

仁之法在爱人不在爱我，义之法在正我不在正人，我不自正，虽能正人，弗予

（承认）为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。（《仁义法》）

仁的重心在爱人，义的重心在正己，这才是仁义的真谛所在。可是假仁假义的

大人先生们，却翩其反而，“以仁自裕，以义设人”，对人家严要求，对自己低标

准，颠倒是非，本末倒置。一个正人君子在行仁时，要全心全意地献出自己的爱心，

仁民爱物，唯恐不及，甚至连鸟兽昆虫草木，也莫不在他的博爱恩波的沐浴下，这

才叫真正的仁。同样，一个君子在行义时，要严格要求自己，刻意内求自正，唯恐

不深，只要做到严以律己，一切利害得失都在所不计，故曰：“仁者正其义不谋其

利，明其道不计其功。”仁义就是我的本份，其功其利，一任天意，不在我追求的

视野之内。

礼：孔孟认为礼是仁义精神的物化，礼就是体现仁义精神的具体规定。董仲舒

将礼与天道齐等，与阴阳同化，说：“夫礼，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑、

贵贱、大小之位，而差（辨别）内外、远近、新故之级者也。”（《奉本》）天既

生人，又生五谷长养之，复生舆服来威仪之；天既生民，又为之立君，复为之置辅

臣，形成等级……礼就是制定威仪，区别等级的具体规定，故曰礼“继天地”。天

有阴阳，人有性情，性善情恶，适应人的善性就更善，纵其恶欲将更恶，恶性横流，

天下大乱，于是圣贤根据人情制定了礼制来节制之：“礼以节人”；“夫礼体情而

防乱者也”，故曰礼“体阴阳”（亦即体性情）。礼不是对人欲的扼杀，而是对人

欲的正确引导，是对善性的适应，对恶情的裁节。他说：“民之情，不能制（禁）

其欲，使之度（合符）礼。目视正色，耳听正声，口食正味，身行正道。非夺之情，

所以安其情也。”（《天地施》）一句话，礼的法则来自于天，本之于阴阳，礼不

是禁人欲，而是教会人们怎样过合理的、健康的生活。于是礼既有其客观必然性，

又有其主观必要性，礼便成离不了、逃不掉，也少不得的常道了。

智：儒学的“智”与一般的知识和智能有别。孔子说：“智者知人。”“智者

不惑。”智是明智之意。孟子说：智是知道仁义的实质并固守不失的智慧。看来儒

学的“智”是掌握了特定内容的大智慧。董仲舒继承了孔孟的智论，视智为以仁义

为内容的，能够辨别是非黑白的智慧。并认为仁智并重，“必仁且智”。如果一个

人不仁不智，却很有才能，那不但不是好事，而且是非常危险的事情：“不仁不智

而有才能，将以其才能辅其邪犯之心，而赞（助）其僻违之行，适足以大（增）其

非而甚（加）其恶耳。”（《必仁且智》）就仁和智的关系看。仁是爱人的情意，

智就是保证你正确施爱的条件，二者相须而行，不可或缺。倘若“仁而不智，则爱

而不别也；智而不仁，则知而不为也。”（同上）“不别”指不别亲疏贵贱；“不

为”即见义不为。儒家的仁爱以亲亲为大，推已及人，爱有等差，是有别；”墨家

主兼爱，爱无等差，是无别，孟子讥之；“墨子兼爱是无父也”。爱而不别，就难

免“无父”之讥。儒家主张见义勇为，孔子说：“见义不为，是吾忧也。”“爱而

无别”与“知而不为”都不可取，故曰“必仁且智”！

信：孔子“主忠信”，讲究为友之间的坦诚相交；又强调为政者的信誉，主张

“足食、足兵、民信之”。孟子亦要求“朋友有信”。董仲舒将忠移入信的概念之

中，片面强调人臣对于君主尽忠就是信，认为人臣“竭愚写情，不饰其过，所以为

信也。”（《天地之行》）

董仲舒的“三纲五常”学说，由于与天地、阴阳、五行联姻，为君臣、父子、

夫妇和仁、义、礼、智、信等道德伦理找到了存在于天地之间的哲学依据，使之既

具有神秘性，又具有神圣性，增强了她们的权威性和说服力。同时，董仲舒的三纲

五常，强调了“主体对于从属体的绝对权威，适应了秦汉以后形成的大一统局面和

君主专制形势，一经产生便赢得了统治者的大力提倡，成为统治中国达二千年之久

的正统思想。此外，五常之道中“仁以爱人，义以正我”的命意，对保证专制政体

下实现正己以安百姓的典范政治，无疑具有积极意义，因而受到正直士大夫的大力

提倡，成为儒士文人为民请命的理论武器。于是董仲舒的“三纲五常”学说就这样

广范传播开来，多层次、多角度地影响著中国人的伦理道德观念，以致于一提起中

国文化，便有人一言以蔽之曰“三纲五常”。如果说孔子的思想是规范中国文化的

经典范式的话，那么，这种造型作用的完成，则是通过董仲舒改造原始儒学后，逐

渐实现的。

董仲舒就是这样一位上继往圣起绝学，后为万世开太平的杰出经学家。

篇2：浅谈董仲舒伦理思想浅析

浅谈董仲舒伦理思想浅析

论文关键词:董仲舒伦理思想德治

论文摘要:董仲舒在中国古代伦理思想发展史上占有及其重要的地位，他主张的“独茸儒术”使孔子创立的儒学从诸子百家中突出而居统治的地位，其创立的三纲五常等伦理思想在中华民族中留下了深深烙印，极大地影响了人们的价值观、人生观。现代人对其伦理思想贬衰不一，作者从积极的角度论述了董仲舒伦理思想的的可取之处，这些思想在我们社会主义初级阶段不乏借鉴意义。

董仲舒(前179~前l04)，董子，汉代思想家，政治家。为儒家伦理思想取得正统地位做出巨大贡献。广川人(今河北景县)汉族。是西汉一位与时俱进的伦理思想家。景帝时任博士，讲授《公羊春秋》。汉武帝元光元年(前134),董仲舒在著名的《举贤良对策》中，提出其哲学体系的基本要点，并建议“罢默百家，独尊儒术”，为汉武帝所采纳。董仲舒以《公羊春秋》为依据，将周代以来的宗教天道观和阴阳、五行学说结合起来，吸收法家、道家、阴阳家伦理思想，建立了一个新的伦理思想体系。

一、德治与法治相结合

孔子说:“道之以政，齐之以刑，，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”董仲舒则提出任德不任刑，不是说不要刑罚，而是说先德后刑，德重于刑。他提出的任德不任刑，依据之一是天地阴阳四季先阳后阴，先德后刑;其二是天地阴阳好德不好刑，统治者为政也要任德不任刑。这里的德是指施以仁义教育，轻税赋，节俭仁爱，任人唯贤。刑是指法律刑罚，刑狱诛杀。他将法家思想融人儒家伦理之中，使自己的伦理思想更趋完善。在国家的公共管理中，会面临许许多多的矛盾。非对抗性矛盾，道德调节会发挥充分作用，有时可以优于行政和法律手段;但在对抗性矛盾中，道德调节的效果是非常有限的。对抗性矛盾处于非对抗状态时，道德调节可以充分发挥作用，反之在对抗状态的非对抗性矛盾中和对抗状态的对抗矛盾中，道德调节的作用会大打折扣，往往需要行政和法律手段调节。董仲舒看到了治理国家的两个手段，以及他们的相辅相承异域同功的作用是很可贵的。在胡总书记提出构建和谐社会的今天，任德不任刑的观点大有用武之地，对于减少各类社会矛盾，在全民族中形成团结友爱的氛围，防止过多过滥的`立法，建立稳定有序的社会秩序有积极意义。

二、防止个人的私欲膨胀，缓和社会矛盾

董仲舒认为，万民之从利乃是出于“贪”性的自然趋势，但“嗜欲之物无限，其数不能相足，”就必然导致奸邪并出，“大乱人伦”，从而使“上下伦不别，其势不能相治。”“人欲之为情，情非制度不节。”又说:“正法度之宜，制上下之序，以防欲也”。在今天的现实生活当中，如果每个人都是不择手段追求物质享受，物欲横流，那么必然道德滑坡，世风日下，人们之间就会缺少诚信，物质再丰富也不能保证社会长治久安，这种社会生产力再发达也是畸形社会。防欲之说在今天还有生命力:现在提倡建立节约型社会，反对浪费，树立科学发展观。当人的欲望少时，对物质的依赖性就会降低，从而自然资源的破坏就会少，环境污染的程度将会减轻，缓和人和自然紧张的关系，其防欲思想在今天的环境保护中有积极意义，少贪图物质享受，就会减少向大自然索取，有利于人和自燃和谐相处。还说:“大人病不足于上，而小民赢痔于下，则富者愈贪利而不肯为义，贪者日犯禁而不可得止，是世之所以难治也。”为此，他主张“制人以道而差上下，”“使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于优。以此为度，而调均之，是以财不匾而上下相安，故易治也。”这也叫“度制”以“制其欲，使贫富上下按地位等级各得其利。我国将长期处于社会主义初级阶段，不可能在短期内实现共同富裕，虽然最终是实现共同富裕。为了发展生产力，现在只能让一部分人先富起来，这必然导致贫富差距而引起贫富之间的矛盾，有些富者奢侈豪华，铺张浪费，一些低收人者为生活辛苦奔波，以致于一些人愤愤不平，极端表现是一小部分人的仇富心理，某某富翁被杀不时见诸报端。如何处理好这些矛盾，让富裕者不至于太贪婪，让低收人者消除不安心理，更好的构建和谐社会，董仲舒“上下相安”说法给我们一些启示作用。

三、道德实践中原则性和灵活性相结合

在道德原则的范围内，董仲舒在一定程度上还是肯定了主体的灵活性即所谓经权之说。“经”就是道德原则，“权”即对原则的灵活性运用。例如，“礼”就有“经礼”与“变礼”，“变礼”是对“经礼”的权变。孟子说:“男女授受不亲，礼也;嫂溺则授之以手，权也”(《孟子·离娄上》)，讲的就是“经”与“权”的关系。这个问题，在西汉公羊学家那里讨论得很多，董仲舒对此也作了发挥。《春秋·桓公十一年》载:“九月宋人执郑祭仲。突归于郑。郑忽出奔卫。”祭仲是郑庄公的宠卿。庄公卒，公子忽(即郑昭公)立。宋欲立公子突(郑厉公)，设计执祭仲，胁迫祭仲逐忽立突。祭仲应诺了宋的要求。《公羊传》肯定了祭仲的行为，认为他“知权”。《公羊传》说:“祭仲不从其言，则君必死，国必亡;从其言，则君可以生易死，国可以存易亡”。况且，虽然暂时逐出，但仍有回来为君的可能，即使不能回国，无非是祭仲自己承受放逐之罪而已，但毕竟还是保存了郑国。所以说，“古人之有权者，祭仲之权是也。”他认为，“经”与“权’，要遵循以下原则:第一，灵活性运用虽然不合乎道德，但是不违反更高层次的原则及其所反映的利益;第二，只有在事关生死存亡的情况下，才可以对原则灵活运用;第三，灵活运用道德原则不应以考虑个人的私利为重，对原则的灵活运用要有一定的范围和条件限制。董仲舒认为，在不可以灵活的领域，坚持原则。在可以灵活的领域，灵活运用道德原则，是为了更高层次的道德。当今改革开放时期，新的伦理问题层出不穷，在遇到伦理窘态和困境时运用这种原则可以令我们豁然开朗，找到解决伦理冲突的途径。

篇3：董仲舒经典教育名言

董仲舒经典教育名言

1.琴瑟不调，甚者必解而更张之。

2.君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。

3.言出于己，不可塞也;行发于身，不可掩也。

4.大富则骄，大贫则忧。

5.躬自厚而薄责于人。

6.身之有性情也，若天之有阴阳也。

7.治身者以积精为宝，治国者以积贤为道。

8.匿病者不得良医。

9.仁之法，在爱人，不在爱我;义之法，在正我，不在正人。

10.善无小而不举，恶无小而不去。

11.承天意以从事，任德教而不任刑。

12.能使万民往之，而得天下之群者，无敌于天下。

13.父不父则子不子，君不君则臣不臣。

14.至廉而威。

15.名生于真，非其真弗以为名。

16.众少成多，积小致拒，故圣人莫不以掩致明，以微致显。

17.性比于禾，善比于米;米出禾中，而禾未可全为米也;善出性中，而性末石全为善也。

18.治乱兴废在于己。

19.性者，天质之朴也;善者，王教之化也。

20.屈民而伸君，屈君而伸天。

21.窃譬之琴瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也。

22.百乱之源，皆出嫌疑。

23.仁者所爱人类也，智者所以除其害也。

24.得志有喜，不可不戒。

25.事各顺于名，名各顺于天，天人之际，合而为一。

26.教化立而奸那皆止者，其堤防完也;教化废而好邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。

27.气之清者为精，人之清者为贤，治身者以积精为宝，治国者以积贤为道。

28.天之道，有序而时，有度而节。循天之道以养其身，谓之道也。

29.道之大原出于天，天不变，道亦不变。

30.质朴之谓性，性非教化不成。

31.天人合一，君权神授。

32.常玉不琢，不成文章;君子不学，不成其德。

33.人之受命于天也，取仁于天而仁也。

34.圣人为天下兴利也。

35.薄赋敛，省徭役，以宽民力。

36.师帅不贤，则主德不宣，恩泽不流。

37.善为师者，既美其道，有慎其行。

38.欲审曲直，莫如引绳，欲审是非，莫如引名。

39.命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也。

40.事在勉强而矣，勉强求学则见闻广而智力明，勉强修养，则德日起而大有功。

篇4：董仲舒的君主立宪制

董仲舒的君主立宪制

但在秦亡之后，经过废封建、置郡县，贵族政治与封建制度开始了退出历史舞台的进程。当陈胜敢于说出”王侯将相宁有种乎”，当项羽生出”彼可取而代之”的心，观察历史的人自当看见，这是一个在欧洲要晚上一千余年才可能发生的变化。贵族封建制下的”合法性”已经被彻底打破了，古老的神权政治和源远流长的血统被中断。当出身平民的刘邦一统天下时，汉帝国的政权面临两个上层建筑必须解决的问题。

第一、既然血统与政统合而为一的局面已经结束，既然一个平民也可以凭借时势将具有神圣来历的第一家族取而代之。那么君临天下的合法性到底从何而来？天下将如何跪拜在草民刘邦的脚下、而有高山仰止之感。除了暴力与铁血，还有什么可以拿来为至高无上的权力加冕？平民出身的汉帝国必须解决一个悖论：我夺取天下是天经地义的，我的政权神圣无比，但是，GAME IS OVER，你们再也不能这样了。你们不能够学我，你们再来搞我就是大逆不道！换句话说，既要证明一个现有的非贵族政权的合法性，又要堵住后来人的蠢蠢欲动。

第二、在贵族封建制下的人主，受着分封制下诸侯与各级封君的制衡。强大的地方自治既是对君权的限制，又是惹起战端的祸根。所以秦始皇不喜欢，要废封建、置郡县，将地方官员釜底抽薪，使其成为一个庞大帝国行政体系中的寄生虫，或者叫螺丝钉。让他们的物质享受仅仅与他们的职位而不是与他们的独立人格相连。这样就变为中央集权的皇权专制主义（emperorism，李慎之先生杜撰之名词）。然而始皇帝作为第一个独裁者，对手中不受限制的权力还没有拿捏的分寸，未免得意忘形，过犹不及。以致帝国早夭，天下沸腾。因此汉帝国政治体制改革的第二个任务就是在重新树立合法性之后，又如何在一个非贵族的官僚体制中解决去君权的无限膨胀和肆无忌惮？

所有的问题加起来，只有一个。

就是亟需一种可以自圆其说、可以深入灵魂、可以又辩证又统一的大一统的意识形态。

董仲舒最终成为几乎所有春秋时期思想资源的集大成者，他像比尔盖茨一样以儒家为蓝本，运用化功大法将法家、道家、阴阳家等的精华熔为一炉。然后”推明孔氏，抑黜百家”，慢慢将经他之手神秘化、宗教化的儒家之道，变成了包括皇帝在内的每一个中国人大脑里的操作系统。董先生成功解决了上述技术难题，使一个皇权官僚体制历时两千年，弥久而更新，为金观涛先生所言”中国封建社会的超稳定结构”打下了最为显要的地基。

既然是所谓”皇权专制主义”，什么样的改革可以使得这一皇权官僚政体摆脱秦朝的覆灭悲剧，而居然坐大，成为一个现代马克思主义者梦寐以求而求不得的”千年王国”呢？

倘若仅仅在于专制加上以德治国，是不够的。在我们常常一言以蔽之的”专制主义”的批语下面，观察历史的人自当看见，绝对的专制在历史上，正如绝对的民主，都是不曾有过的.。年少时我曾天真的以为，皇帝想杀谁就杀谁，想做什么就做什么。后来看历史，远远不是那么回事。不然万历皇帝就不会在朝臣面前罢工二十年了（黄仁宇《万历十五年》）。说中国的传统是专制主义，不过相对于欧洲而言。董仲舒在皇权专制主义这样一个基本原则两千年不变的前提下（”天不变道亦不变”《天人三策・第二策》），殚精竭智，完成了儒家对于皇权官僚体制的君主立宪。

下面这句话就是这个君主立宪制的总纲：

”屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大义也。”（《春秋繁露・玉杯》）

董仲舒运用阴阳五行学说的形而上根据，与作为政治社会哲学的儒家结合起来，就把儒家宗教化了。他回到儒家传统中”天”的概念，把这个”天”加以强调，来为新政体提供合法性的凭藉。”道之大原出于天”（《汉书・董仲舒传》）。董先生的这个”天”，在英文中有时译为”Heaven” （主宰之天），有时译为”nature”（自然之天）。前一种译法接近于人格化的上帝，后一种译法则接近于古典”自然法”的概念。人的行为根据，一定要在天的行为中去寻找。因为天人之间有着密切的关联，人是天的副本。”人之为人，本于天，天亦人之曾祖父也”。”人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而成；人之德行，化天理而成；人之好恶，花天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。”（《春秋繁露・为人者天》）

这个”天”，不但是自然和人类社会的创造者，而且为众生设立了一个君王。董仲舒通过”君权神授”论重新为一个平民政权加冕。”王者承天意以从事”（《春秋繁露・尧舜汤武》），化为后世所谓”奉天承运”的口头禅。”受命于天，天意之所予也，故号为天子者，亦视天如父，事天以孝道也”（《春秋繁露・深察名号》）。但如果君王张扬跋扈，不能够”视天如父，事天以孝道”犹如秦始皇呢？那么，董先生讲”故其德足以安乐民者，天予之，其意足以贼害民者，天夺之”。这即是《尚书》所谓”抚我则后，虐我则仇”。是董仲舒对三代革命论的继续（”殷革夏命”《尚书・多士》）。

这就为刘邦起于大泽之中奠定了根基。但是天不能言，如何得知谁才是真命天子，是上天的选民呢？《尚书》云：”天视自我民视，天听自我民听”。凡人能得到百姓的拥戴，便可视为受命于天。这等于是”成者为王、败者为寇”的理论版。所以在肯定了合法性的来源之后，这个”儒家革命论”在汉以后，就为统治者不喜，因而不彰。直到晚清才又高涨起来。U 2tI 9.h eh%2| “nP/{s,t85 rVF 建筑学论文[#a^a c h8'W 47rI%*1], z

君权神授论，使这一皇权官僚体制中的统治权变得至高无上，皇帝成为九五之尊，上天的儿子，和大祭司。从此君为臣纲，春秋时代那种宾主之间亦师亦友的关系已然不在。这些都是”屈民而伸君”的内容，也是董先生对上述第一个政治问题的解决方式。而下面我要强调的是董仲舒对第二个问题的应对，即”屈君而伸天”的立宪制。

其实君权神授论一方面树立了君王的绝对权威，一方面又在君王的脑门之上高悬了一个大象无形、大音无声的”天”。董仲舒企图通过将对于”天”的解释权即对于”宪法”或”自然法”的解释权牢牢抓在儒生职业集团的手中，以实现对君权的适当限制。让君王、官僚、百姓和上天这四者，形成一个”老虎、鸡、虫、棒”相互循环的政治食物链。这个”棒”是一根”天机棒”，既可以打老虎，又会被虫蛀。所谓民意即天意。另一方面，董仲舒的理论又为儒生集团夺得了意识形态的制高权。等于是为在皇权专制主义下失去了封邑与私有财产权的官僚集团打造了一个千年不变的”铁饭碗”。论文董仲舒的君主立宪制来自WWW.66WEN.COM免费论文网

董先生对作为”自然法”的”天”，进行了神秘主义的诠释。在下述几个方面构成了对于君权的事实上的限制：

第一、

天人感应论。

第二、

三统循环论

第三、

灾异论

第四、

三纲五常论

第五、

两权分离论

汉家传统向来是霸王道杂之，所谓”内用黄老，外示儒术”。始皇帝用刑太甚，崇尚武功。董仲舒则重申孔子的以德治国，主张”重德远刑”，并以春秋决狱，来匡正律令严峻的弊病。但骨子里对法家和道家的理论却是多有吸纳的。法家有法治的倾向，主张人主”不淫意于法之外，不为惠于法之内”。好则好矣，但这个”法”乃是形而下的制定法，没有本体论的根基，又如何如能将九五之尊的上天之子钳制在内呢？法由人主而定，这个法既不是宗教法、又不是社会契约法。也就无法对”朕能生君、能杀君、能贵君、能贱君、能富君、能贫君”（汉顺帝）的无上威权构成任何掣肘。反过来，要是这个法真的对君王构成某种约束了，这个皇权专制主义的政体在合法性上反而有了逻辑的漏洞。所以这个法家之”法”是不能拿来立宪的，这方面首先要满足”屈民而伸君”的要求。所以董仲舒拿来规范人主的，就只能是形而上的自然法--”天”。

”天人感应论”一方面树立了君权神授的渊源，一面则假天之威，提出了对皇帝言行的要求。既然天人相应，君王便当顺应天命，为臣民的表率。行德政以使百姓归心，使上天降下祥瑞，来为合法性验明正身。皇帝必须时刻注意上天的喜怒哀乐，按上天的意志来行事。董仲舒在《春秋繁露》里诠释天意，对皇帝甚至提出了从礼仪到举止的一整套规范。这些规范一方面彰显出受命于天的合法性和皇权的神圣性，譬如”徙居处，更称号、改正朔、易服色”等等。早在汉初，叔孙通便主张新制汉仪。待礼成，繁文缛节，场面庄严，人人莫不振恐肃敬，皇帝撵出，全都俯首不敢仰视。原本讨厌儒生的刘邦这才感叹道：”吾乃今日知为皇帝之贵也!”

这一套针对皇权的外观设计，从此之后长盛不衰。但在另一方面，权力的程序性则构成了对于皇帝一举一动的制衡。譬如中国历朝对于胥吏下乡都有所限制，以防过多扰民。但对于皇帝就不能由形而下的法律来限制。这时关于皇帝出行的繁文缛节，在事实上构成了可以最大限度减少皇帝扰民的文化力量。比如后来明清故宫天安门外的那对华表，上面的蹲兽，名”辍保每当君王外出不归，这两只昃腿敖渌回宫，因此又名曰”望君归”。这两座华表今天已成为了现代中国的政治象征物，而它们上面”辍钡纳杓疲其实正代表了传统文化力量对于君王言行劝喻式的限制。

《春秋繁露・立元神》中还说，”故为人君者，谨本详始，敬小慎微，志如死灰，形如委衣，安精养神，寂寞无为”。要皇帝们都达到董先生的要求，等于是叫他们挥刀自宫，恐怕各各都要逊位做太上皇去了。

我们看到，董仲舒对于皇权的全方位包装，不亚于小品中的巩汉林之于赵丽蓉的定位，并且巧妙地做到了寓抑于尊。

战国邹衍用”五德始终说”的历史循环论，来解释朝代的兴亡绝续。所谓每一个朝代都代表五行中的一德，如黄帝尚土德、夏尚木德、殷尚金德、周尚火德。五行相克，循环往复。董仲舒在此基础上将”五德”简化为”三统”，即：黑统、白统和赤统。夏朝是黑统，商朝是白统，而周朝则是赤统。也是循环往复。冯友兰先生曾以此为由，说”法西斯主义正黑统，资本主义正白统，共产主义正赤统”（《中国哲学简史》）。

篇5：董仲舒的君主立宪制

董仲舒的君主立宪制

东周数百年，天子式微，礼崩乐坏。统治者的”合法性”出现危机。诸侯便逐鹿中原，僭位而上，在一场接力赛中夺取合法性的火炬。这时的诸侯接力赛，还都是贵族与使君的游戏。选手的起码参赛资格就是公、侯、伯。也就是必须拥有那种源自血统、”经过努力也无法达到的权力”（遇罗克）。至于草莽英雄，最多只能择梧而栖。换句话说，那是政治局委员们对于常委名额和总书记宝座的争夺。

所有的问题加起来，只有一个。

就是亟需一种可以自圆其说、可以深入灵魂、可以又辩证又统一的大一统的意识形态。

倘若仅仅在于专制加上以德治国，是不够的。在我们常常一言以蔽之的”专制主义”的批语下面，观察历史的人自当看见，绝对的专制在历史上，正如绝对的民主，都是不曾有过的。年少时我曾天真的以为，皇帝想杀谁就杀谁，想做什么就做什么。后来看历史，远远不是那么回事。不然万历皇帝就不会在朝臣面前罢工二十年了（黄仁宇《万历十五年》）。说中国的传统是专制主义，不过相对于欧洲而言。董仲舒在皇权专制主义这样一个基本原则两千年不变的前提下（”天不变道亦不变”《天人三策・第二策》），殚精竭智，完成了儒家对于皇权官僚体制的君主立宪。

下面这句话就是这个君主立宪制的总纲：

”屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大义也。”（《春秋繁露・玉杯》）

其实君权神

授论一方面树立了君王的绝对权威，一方面又在君王的脑门之上高悬了一个大象无形、大音无声的”天”。董仲舒企图通过将对于”天”的解释权即对于”宪法”或”自然法”的解释权牢牢抓在儒生职业集团的手中，以实现对君权的适当限制。让君王、官僚、百姓和上天这四者，形成一个”老虎、鸡、虫、棒”相互循环的政治食物链。这个”棒”是一根”天机棒”，既可以打老虎，又会被虫蛀。所谓民意即天意。另一方面，董仲舒的理论又为儒生集团夺得了意识形态的制高权。等于是为在皇权专制主义下失去了封邑与私有财产权的官僚集团打造了一个千年不变的”铁饭碗”。

董先生对作为”自然法”的”天”，进行了神秘主义的诠释。在下述几个方面构成了对于君权的事实上的限制：

第一、天人感应论。

第二、三统循环论

第三、灾异论

第四、三纲五常论

第五、两权分离论

我们看到，董仲舒对于皇权的全方位包装，不亚于小品中的巩汉林之于赵丽蓉的定位，并且巧妙地做到了寓抑于尊。

战国邹衍用”五德始终说”的'历史循环论，来解释朝代的兴亡绝续。所谓每一个朝代都代表五行中的一德，如黄帝尚土德、夏尚木德、殷尚金德、周尚火德。五行相克，循环往复。董仲舒在此基础上将”五德”简化为”三统”，即：黑统、白统和赤统。夏朝是黑统，商朝是白统，而周朝则是赤统。也是循环往复。冯友兰先生曾以此为由，说”法西斯主义正黑统，资本主义正白统，共产主义正赤统”（《中国哲学简史》）。

三统循环，但是”天不变道亦不变”，上天还是那个上天，只是更换了代理人。这既为后来的朝代更迭留下了余地，也为频繁的天命转移限制了条件。今后无论怎么变，皇权专制主义的政体及其合法性可以一劳永逸，董事长不管是谁，儒生集团都是管理层。换句话说，每一个朝代都是一届董事会，再好也要换届。这就为一朝一姓的绝对皇权加以了限制。”铁打的营盘流水的兵”，千载万代，其实都是操纵在儒家集团的手中。

董仲舒的目的，就是又要”尊君”。又要在一定的程度上”虚君”。

所谓”天人之征，古今之道”（《天人三策》）。董仲舒好谈”灾异”。喜以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行。什么叫”灾异”呢？”天地之物，又不常之变者，谓之异。小者谓之灾。……灾者，天之谴也，异者，天之威也。凡灾异之本，尽生于国家之失”（《春秋繁露・必仁且知》）。

《春秋》之中记载了大量的天象变化和自然灾害。如”日蚀、星陨、有蜮、山崩、地震、夏大雨水、冬大雨雪、陨霜不杀草”等等。董仲舒将之神秘化，认为可以”以此见悖乱之徵”（《春秋繁露・二端》）。”灾异论”也是从天人感应和阴阳家理论中推演而出的。这是假天之威对于皇权的最大制衡。人间君王的政治过失必然使天生气、发怒，通过自然界的灾异发出警告，要人主改正错误。臣下亦可借灾异之徵，予以规劝。更重要的是灾异将会在民间造成恐慌和怀疑，影响安定团结的政治局面，使政权的合法性遭受打击。

董仲舒喜谈灾异，这也造就了汉朝的一种时尚，以至于后来发展为谶纬迷信之滥觞。虽然他本人曾因推演灾异而被交从吏议，分当处死，后被赦免。从此终身不敢再谈灾异。但自他之后，灾异论在民族文化中的影响根深蒂固，对皇权的绝对性带来了一定的打击。有多次的

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朝代更迭更是利用了这一传统。直至西元1976年的唐山大地震，还被许多中国人私下视为天命已变的征兆。

当代科学哲学中有一个”测不准原理”，它认为：探索历史的起源与因果几乎是不可能的，因为”蝴蝶的翅膀”的微微一次颤动，宇宙历史都可能因而呈现出另外一种面貌。在另一个遥远的地方或许就有一场火山爆发。这与董仲舒”天人感应”相互影响的灾变论似乎有些暗合之意。肉食者的倒行逆施，与京师附近的大地震真的有或者没有丝毫关联吗？

无论如何，借此来”屈君”，果然是极有创意。

先前孔孟认为社会有五伦，所谓君臣、父子、夫妇、兄弟和朋友。董仲舒择其要者定为”三纲”。君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。君（政）权、父（族）权、夫权，再加上一个神权，就是毛泽东所讲的”束缚中国人民特别是农民的四根极大的绳索”（毛选第一卷P33）。再将儒家张扬的五种德性（仁、义、礼、智、信）合为”五常”，常者，不变也。

这个”三纲五常”历来被视为皇权专制主义的根基。但是细细看来，在专制之外，它也一样有着虚君立宪的功用。虽然说是君为臣纲，但却是天下之道中的一维而已。在董仲舒开出的”三个中心五个基本点”中，并没有绝对的至高无上。在”三纲”里，尤其是这个”父为子纲”，引出一个”孝”字。所谓家国并举，忠孝相通。国是家的扩大，忠亦是孝的延伸。所以在逻辑上，”孝”倒是”忠”的前提。更何况皇帝亦是”天”的儿子，首先也要”事天以孝道”。这样，就在意识形态上造就了两元分离的局面。以孝来对抗忠，在历史上也成为了对皇权产生制衡的一个有力途径。比如儒家官僚们每逢大孝，按孔子的规矩丁忧三年的制度，就是私人义务对于国家义务的侵占和优先。

从”孝”字又引出宗法家族的势力范围。在两元分离的意识形态下，官僚集团虽然失去了封建制下的经济实力和地方自治。但在民间社会，却凭藉宗法家族的实力形成了与政治国家的对恃。在现代社会属于公共权力范围的事务，有相当大一部分留在了家族内部。没有让渡给皇帝。从这个角度说，皇帝亦不是真正至高无上的。皇权即使在最为强大的明朝，也不得不对于宗法家族势力范围的合法性予以承认。政治国家虽然不断在政权下移，但始终没有能够到达县城以下。以黄仁宇的观点说，这是因为”不能在数目字上管理”，便只有借助于宗法家族和儒家教化，实行事实上的有限度的地方自治。因此有人甚至说，中国古代就是一个经济自由主义的国度。王安石变法，其实质是要扩张皇权，加强皇权对社会经济的干预力度，他的失败，在董仲舒那里就已经注定了。

再说”五常”。康德有云：”有两样东西，我们越是思考，越是对此充满敬仰。那就是我们头上的星空和我们内心的道德律。”董仲舒的”五常”，也就是在天人感应的星空之下，把儒家的道德教条形而上化和宗教化了。”仁、义、礼、智、信”在孔孟那里，不过是世俗的道德，与头上的星空无关。在董仲舒手中，这才获得了本源，成为体现”天意”、”天志”的自然法。这个”五常”，其实是高于皇权的。虽然君为臣纲，君叫臣死，臣不得不死。但人主的发号施令，一样要受到”五常”的约束。否则，其统治的合法性一样要受到怀疑和削弱。并为儒生集团所不耻。换句话说，皇帝虽然可以想杀谁就杀谁，但却要为此承担极大的政治风险。

董仲舒将三纲并列，将”仁义礼智信”抬举为亘古不变的”道”。就是在”屈君而伸天”，而且将这个抽象的”天”阐释为具体的儒家教义。这就一方面把儒家意识形态化了，成为与天地同寿的国教。一方面为皇权划出了体制和逻辑上的禁区。甚至在抽象的意识形态上实现了”三权分立”，即政权（皇权）、族权（地方自治权）、和夫权（私法空间）。

观察历史的人自当看见，从汉朝到清末，两千年间，皇权对另外两种权力的侵蚀基本上保持原状，几乎没有扩张。比如宗族内的司法权，在欧洲，早在古罗马时代，《十二铜表法》就开始了国家权威对”家父权”的介入，一个人的公民的身份渐渐替代了他在家族内部的身份，到了查士丁尼时代，已经完成了家族成员各自的财产私有化。大量的个人权利和大量的财产从”家族审判”转移到了公共法庭的管辖之内。政府逐渐在私人事务中取得了在国家事务中那样的权威。这一过程，也就是”公法”与”私法”的观念形成的过程。而在中国，宗族内的财产权直到近代还是铁板一块，宗族内的司法权依然盛行。虽然在立法上迟至宋朝，才开始了对于家族内部司法权的干预，比如禁止血亲复仇和祠堂审判。但一直到清末，家族内的司法权其实一直在司法实践中都是得到政府宽容的。皇帝从来没有成功地把司法权从宗族手中完全拿过来。

董仲舒的”三纲五常”，和其他的”立宪”制度一样，在历史上有效防止了皇权专制主义在废封建兴郡县之后的无限扩张。事实上，秦始皇这样的君王，就再也没有出现过了。

在限制君权的同时，董仲舒致力于为丧失了封邑的儒家官僚们争地位。能够拿来争的砝码，无非就是知识。董先生要搞的，也就可以称之为”知识政治”。比如上述对于皇权及皇帝本人的包装，就是一套繁复的知识体系。这是一套可以为权力加冕的知识体系，是牢牢掌握在儒生职业集团手中的饭碗。以董仲舒本人为例，他遭公孙弘陷害，而为胶西王之相，后因惧获罪而辞官归家，从此一心著述。但是朝庭每逢大事，都仍然要派使者与廷尉张汤去其家中询问礼仪典制。”抑黜百家”之后，既完成了意识形态的大一统，使儒家一举成为国教，同时等于保证了儒生们的就业特权和对帝国人事组织系统的垄断。汉朝”立学校之官，州郡举茂材孝廉”的人事制度也是董仲舒发起的，为以后隋唐兴科举的先声。

将”屈君”和为儒生争地位完美结合的理论，就是董仲舒的”两权分离论”。两权者，所有权和管理权也。董仲舒的企图，就是要造就一种类似于现代股份公司中的”内部人控制”的局面。

用董仲舒的话说，就是”君臣离合”。君王取法于”天”，人臣取法于”地”。取法于天者，就要”高其位”而”藏其形”，意思是深藏不露、光说不练。取法于地者，则要”暴其形、出其情以示人”，意思是站在前台、总理大事。君臣各守其道，谓之”离”，君臣相互配合，谓之”合”。（《春秋繁露・离合根》）

董仲舒运用这个理论来解释《易》中的”负且乘，致寇至”一句。他说：”乘车者，君子之位也。负担者，小人之事也。此言居君子之位而为庶人之行者，其患祸必至也。”（《天人三策》）意思就是说，如果董事长又兼CEO，两权不分

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，离合不当，就要遭受失败。

也就是要”专家治国”。要让儒生成为帝国的职业管理层，甚至在一定程度上，让管理层来控制皇权，而不是让皇权来凌驾管理层。老实说，这一点在中国历史上往往是做到了的。在大一统的皇权专制之下，权臣把持朝政、蒙蔽圣听、羽翼丰满，但并不企图取而代之。这种事实上的”虚君”是中国皇权专制主义政体的一大特色，几十年就要来一次。而在欧洲中世纪，是很少见的。所以有人甚至得出结论说，”皇上百分之八十都是冤大头”（吴思《潜规则》），而这还是专门针对皇权专制最集中的明朝而言。

主张君臣离合和专家治国，就有点当年莫尔法官拒绝英国国王听审的味道了。包括董仲舒的”春秋决狱”，其实也有这个目的。既让《春秋》所蕴含的”仁义礼智信”的自然法则高高超越于皇帝的制定法之上，又让对律法一窍不通的儒生们可以扬长避短，使司法向着儒家的知识方向专业化。也有点绕着圈子对皇帝说不的意思。

从皇权专制主义的角度说，两千年间，的确存在着严重的”内部人控制”问题。

要是夸张一点，可以说董仲舒的《春秋繁露》等于是中国的《自由大宪章》。皇权专制主义政体之所以能在吾国赓续两千年之久，没有事实上对于皇权扩张的种种限制，是不可想象的。重申本文开端的一句话，”绝对的专制在历史上，正如绝对的民主，都是不曾有过的。”

董仲舒有把儒家宗教化的倾向，他的”屈君”一靠假天之威，二靠内部人控制。不论他的主观意图如何，这些理论的的确确堵住了皇权的过分扩张和残暴。从这个角度，我戏称为”君主立宪”制，显示一种褒扬。这个”宪”，就是作为自然法则的”天”，具体就是以《春秋》为代表的儒家教义。但董仲舒一样仅仅迷恋于阴阳五行、灾异推演这些形而下的怪力乱神，无法为一个缺乏终极关怀的世俗文化带来真正的宗教化。也就无法真的实现政教分离，和对于皇权更加有效更加制度化的钳制。失去私有财产权和封邑的帝国官僚们，在皇帝面前玩的一切权谋和理论上的花样，都不过是微不足道的狡谲。不可能对专制主义有实质上的矫正。

董仲舒在树立一套进行思想控制的大一统的意识形态上，在承认并且膜拜这种权威的同时，借助意识形态对现实的专制力量所企图进行的种种制衡上，都是颇有创意的。对于今日之格局也不是全无启发。”天不变道亦不变”，但是这个”天”，已经一去不复返了。

我们显然需要更大的创意。

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篇6：董仲舒与罢黜百家

董仲舒与罢黜百家

汉代尊儒以统一思想--学术是不以某一个人意志为转移的历史选择.董仲舒不是”罢黜百家“的首倡者和直接推行者,但他自觉地把矛盾的'”推明孔氏“与未必自觉的兼容百家统一起来,则改造和推进了儒学并帮助汉朝抑黜了百家.董生之学、汉代儒学以至汉代学术都对诸子有所兼容.这尊儒、抑黜百家而兼容之,是”百家争鸣"之外另一兼容百家的模式,是古代中国学术长期有所发展的现实土壤.

作者：滕福海 Teng Fuhai 作者单位：广西大学,文化与传播学院,广西,南宁,530004 刊名：广西大学学报(哲学社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF GUANGXI UNIVERSITY(PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCE) 年，卷(期)： 29(5) 分类号：B234.5 关键词：董仲舒抑黜百家独尊儒术兼容诸子