浅谈网络时代的文学形式

2022-07-11 08:30:52| 收藏本文下载本文作者：金雪

这次小编给大家整理了浅谈网络时代的文学形式（共含6篇），供大家阅读参考，也相信能帮助到您。同时，但愿您也能像本文投稿人“金雪”一样，积极向本站投稿分享好文章。

浅谈网络时代的文学形式

篇1：浅谈网络时代的文学形式

浅谈网络时代的文学形式

欧阳友权(中南大学文学院，湖南长沙410083)摘要:文学形式的转型乃至整个文学理论观念的变异是网络时代的文学现实与理论逻辑相对接的结果。数字化媒介不断衍生的新文类和新形式，带来了文学存在方式的改变和文学本体论的建构。要在传统形式论的理论基座上赓续新形式的“学理链条”，应该回到当代文学现场，辨析新媒体语境中文学表意方式和构体形态的图像化范式，揭橥从“字思维”到“词思维”再到“图思维”变化的缘由，以获得对“形式”的价值判断和学理建构。

关键词:网络时代文学形式图像转型

媒介是文学形式变化的直接诱因和强劲推力。无论是西方文论模式还是中国文艺美学传统，从文学艺术的经典形态到其现代形态和时下的数字媒介形态，文学艺术的形式结构和知识系统，都是特定物质媒介限定的艺术存在方式的观念表达，是对一种艺术媒体符号类像的审美规制和学理阐释。古希腊“摹仿说”的兴起、古罗马“崇高”审美理念的形成，可以从那个时代雕塑、建筑艺术的宏大叙事所使用的物质材料中找到其媒介动因，中国古代的“立象尽意”、“以形写神”大抵源于象形、指事时代的物质造型艺术，而庄子的“得意忘言”，司空图的“离形得似”，严羽提出的“羚羊挂角，无迹可求”，显然是和语言文字媒介的间接表意方式不无关系。鲁迅先生称最早的诗人是“杭育杭育”派，人类原始初民在物质生存实践中创造的歌乐舞“三位一体”的艺术形式，与那个时代所能够掌控和利用的人体媒介，无疑有着必然的依存关系。

在传播载体迅速演变的信息时代，电子媒介如电影、电视、广播、摄影、录像等已成为20世纪以来世界艺术的'新宠，而数字媒介如互联网、手机、3G传载、数字广告、电子书和电纸书，以及层出不穷的数码播放器和电子接收终端的出现，更是把艺术媒介带入到了希利斯・米勒所说的“电信时代”。这时候，新媒介带来了不断衍生的新文类和文学艺术的新形式，网络文学、数字音乐、电脑绘画、数字影视、网络动漫、数码自拍、网络曲艺、电脑游戏、网络博客与视频播客，乃至网络恶搞和虚拟偶像等等，创生出许许多多艺术与技术的“混血儿”，它们坐乘新媒体霸权的快车大踏步走进大众文化视野，文艺存在方式开始转化为“数字化生存”，文艺作品开始向媒介文化蔓延，由艺术的技术性引起的技术的艺术化，使得网络时代的文学形式成为这个时代文学数字化生存的形态确证。

这时候，文艺学所要面对的已经不限于过去“硬载体”时代的文艺作品、文艺现象和文艺问题，而是延伸出“软载体”覆盖的新媒体作品和新艺术命题。理论扩容、边界拓展、视野焦点挪移、学科内涵增生、理论观念变异和文学形式更新等，就成了数字传媒语境中文艺学研究不容回避的理论课题。于是，文学形式的问题似乎不仅仅是形式问题，而是一个文学本体问题和文学存在方式建构的问题。

早在一个半世纪以前(1857年)，马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中就曾拿希腊艺术同现代的关系作例子，说过这样一段十分有名的话:成为希腊人的幻想的基础、从而成为希腊(神话)的基础的那种对自然的观点和对社会关系的观点，能够同自动纺机、铁道、机车和电报并存吗?在罗伯茨面前，武尔坎又在哪里?在避雷针面前，丘比特又在哪里?在动产公司面前，海尔梅斯又在哪里?……在印刷所广场旁边，砝码还成什么?……阿基里斯能够同火药和弹丸并存吗?或者，《伊利亚特》能够同活字盘甚至印刷机并存吗?①是的，技术的进步已经改变了人们对自然的观点和对社会的观点，当艺术生产所依赖的社会历史母体更替了背景，变迁了依存媒介，文学形式的转型乃至整个文学理论观念的变异都应该是一种常态，一种必然，一种现实存在与理论逻辑相对接的结果。因为特定时代的物质技术媒介总是同特定生产生活方式相关联的，无论是物质生产生活还是精神产品的形式，都无可避免地要受到技术媒介及其生产生活方式的制约，经济、技术、媒介的物质“轴线”同精神产品、艺术生产和文学发展的“曲线”之间总会呈现出协调与同构的逻辑关系，而不会是背离或互不相干的。在今天，互联网媒介的触角延伸、三网融合的强势覆盖日渐彰显的巨大影响力，已经使得从原子(Atom)到比特(Bit)的信息媒介转型势不可挡，数字化的“信息DNA”已成为当代社会的基本要素，深刻改变着我们的生产、生活与交往方式，重塑人们的认知思维和观念模式。不仅如此，互联网还在艺术审美领域重组人与网络世界的审美关系，以无纸写作的电子文本重构新的艺术存在方式，营造虚拟空间的技术诗性。昔日的文学艺术作为被因特网率先激活的审美资源，已全方位地介入第四媒体之于艺术成规的转型和技术美学的书写。文学的形式裂变和文学研究的边界位移，就是在这个过程中历史性出场的。

基于这样的现实逻辑，网络时代的文学形式将延伸出诸多值得追问的问题，譬如:在今日的艺术传媒市场，有哪些文学形式被改写或被颠覆，有什么样新的文学形式被催生、被创造?文艺学的研究者是否应该介入新媒体文学现场，对文学形式场域进行观念清理和理论建构?对技术传媒的文学形式，诸如网络文学、手机文学、影视文学、电子游戏脚本、动漫文学故事、框架媒体广告词，乃至电纸书和各类数字终端阅读器的文本存在方式等，该进行怎样的审美的、人文的判断和解读?这种解读如何超越亚里士多德所说的“形式因”而进入他所倚重的“目的因”，从而获得对“形式”的价值判断和学理建构?网络时代的文学形式是对传统文学形式的继承和超越，而在层出不穷的新媒体文学面前，哪些形式得到继承，哪些形式是如何超越的，其所依据的不仅是理论逻辑或历史存在，还有新媒体的霸权和新形式的“无厘头”呈现，我们如何在传统的理论基座上赓续新形式的“学理链条”，以保持理论的张力与活力?这些由媒介变迁引发的文学形式问题，解答它们的前提是回到文学现场，廓清新媒体文学作品在文体形式方面的种种变化。我们看到，自打文学与互联网“联姻”以后，数字技术的媒介载体和无远弗届的传播方式，便使得网络文学(指网络原创文学)衍生出自己有别于传统的文本形态:原有的文学类型出现分化，小说、诗歌、散文等文体分类在这里已不再了了分明，如汉语网络小说的开山之作《第一次的亲密接触》讲述的是小说式的网络爱情故事，却采用了分行排列的诗歌文体形式，并在其间参杂了许多极富幽默和想象的新体诗;文学的边界变得模糊―――在网络写手的即兴表达中，纪实与虚构、文学创作与生活实录、文学与非文学的界限被逐步抹平，传统的“文学”界定和作品分类早已成“昨日成规”被抛到了脑后，这在近几年迅速兴起的博客、微博客写作和手机短信文学中表现得最为明显;还有，依托数字化技术衍生的艺术形式如“超文本”、“多媒体”等在网络创作中的广泛运用，形成了网络文学形式的典型形态，让原有的文本形态发生了“格式化”般的裂变，而一些新的网络文体如“聊天体”、“接龙体”、“短信体”、“对帖体”、“链接体”、“拼贴体”、“分延体”、“扮演体”、“废话体”、“凡客体”、“羊羔体”等，正从新媒体文学的海洋中源源不断地涌现出来，让网络时代的文学形式创新成为这个时代文学转型的一大表征。

当我们切入新媒体文学现场时，需要面对的另一个问题是文学表意方式和构体形态的图像化转型，这属于文学“大形式”的改变。当代文化语境中，“读图”对“读文”的挤压或文字与图像的博弈，是数字技术传媒介入社会文化建构的必然结果，人们常用“图像转向”(the pictorial turn)或・101・转向”(the visual turn)来称谓这种变化，其所带来的文字表意式微和文学图像化元素的增殖，影响的不仅有文学的存在方式，还有文学消费市场和文学生

中国大学网免费论文频道 lunwen/

篇2：对网络时代的文学的美学反思

对网络时代的文学的美学反思

刘旭光

当文学的传播媒介发生变化时，这种变化对文学本身会发生什么

样的影响？这种影响以什么方式表现出来？而这种表现对于文学本身

又具有什么样的意义？这一连串的问题是我们反思网络文学这种新的

艺术现象时所面临的基本问题，也是我们从美学的角度关注网络文学

时所要解决的首要问题，因为这些问题从本质上决定了网络文学在艺

术和美学中的地位和意义，也决定了网络文学作为一种新的艺术形式

的特质和价值所在，换言之，决定了网络文学存在的权利问题。

在回答传播媒介的变化对于文学本身的影响之前，我们有必要对

文体形式与媒介之间的关系作一个历史地回顾：文学的最初样态是民

歌，而民歌是口耳相传的，它不需要也没有什么物质媒介，文学在这

个阶段是完全民间的，是人民性的，文学的任务也是单纯的，劳者歌

其事，饥者歌其食，文学是人民的情感与要求的最直接的流露。文学

的第二种样态是由官方收集并改编过的民歌，以及一些官方文件，这

时文学的媒介是竹简和帛，还有青铜器。这一时期的文学依赖于物质

媒介，而这种物质媒介又掌握在统治阶级手中，因此，文学开始承担

官方赋予它的政治任务，“兴观群怨”这种文学的功用观正是从官方

的角度对文学提出的要求，通过采风，以及对采来的民歌的改编，文

学开始官方化了。文学的第三种样态是由专业人员创作的诗，文和史，

纸成为文学的主要媒介。这一时期最显著的特点是专业的文学创造者，

也就是所谓的文学家的出现，从汉代那些辞赋家到魏晋南北朝时期，

出现了一批专业的创作群体，他们借鉴并且改造民歌的形式，把民歌

艺术化，精致化从而使文学获得了独立的地位，也造成了一种对立，

一种有媒介的，以官方的审美情趣为主导的文学与无媒介的以民间审

美情趣为主导的文学的对立。就这种对立的物质形态而言，我们可以

称这种对立为纸和口头语言之间的对立。文学的第四种样态的主体是

小说，特别是白话长篇小说，小说的发展和普及的前提是纸的普及和

印刷术的发展。纸作为一种市民社会的日常用品，它的这种属性决定

了小说必然以市民社会的审美情趣为自的主导。在文学样态的变迁中，

我们可以发现文学自身的发展和它的物质媒介之间存在着一种内在联

系，简单地说，在竹简的时代不可能出现小说，文学的物质媒介制约

着文学自身的发展，而物质媒介本身的性质及其阶级属性，也就是这

种物质媒介主要掌握在什么人手中，决定着文学的时代性的审美追求。

那么，当文学的传播媒介转化为网络以后，网络对文学的审美追

求产生了哪些影响？换言之，网络时代的文学与传统文学相比，出现

了那些新的变化？这要求我们从网络，也就是文学的物质载体，从文

学创作者，从文学欣赏者三方面分析实际发生的变化。变化一：网络

作为一种文学载体，和传统文学的物质载体现比，是一种突破了原有

物质载体的物质有限性的载体。所谓载体的物质有限性，是指作为载

体的物质因其固有的特性而对它所承载的信息的束缚。这种突破是革

命性的，它把原物质载体的如竹，金属，帛，纸，羊皮，石等具体物

质给文学加上的种种束缚如该物质作为一种物质财富，它的所有权在

审美意识上的反映；这些具体物质材料作为一种有限存在所受到的时

间和空间限制和这种限制对文学传播和创作的影响；这些物质材料对

阅读方式的束缚；这些物质材料所能承载的信息量的局限对文学传承

和文学创作方式的可能性的束缚，这些束缚都有因为网络这种非具体

物质的承载和传播方式的出现而被抛到身后。更为重要的变化是，网

络是一种真正具有人民性的物质媒介，它向所有人开放，它扫除了原

有物质载体的地域性，民族性，阶级性，它开创了一种可能，这种可

能也就我们要提出的变化二：文学创作者的变化。文学经历了民间创

作到专业文人的创作后，借助于网络的开放性，它体现出了一种向民

间回流的趋势，但这一趋势并不是单纯地回到起点，而是一种彻底的

开放，如果说文学在它的起源处是民歌一枝独秀，其后是文人创作的

一脉独张，那么，现要我们可以说，网络为这两股激流的汇合创造了

机遇，从而也为真正意义上的网络文学的诞生开辟了一个生长点。对

于民间文学和民间审美意识而言，它找到一个直接展现自己的舞台，

而在传统上，民间文学只有通过文人采风才能走上前台；对于专业文

学创作者而言，他和他所代表的.官方审美意识作为文学界内的主流话

语，必然遭到挑战。网络为每一位愿意进行文学创作并且愿意把自己

的作品，把自己对世界，对人生的看法展示给大家的人提供了发言机

会，网络使得文学创作者在数量上和风格上极大的丰富和多样化了，

从而使得各式各样的审美意识和各式各样的语言风格都有展现自己的

机会。立足于第二个变化，文学欣赏也就是阅读活动也发生了巨大的

变化。网站和网页取得了和传统的信息传播单位如电台，电视台，出

版社，报社，杂志等同等的地位，但和这些传统信息传播单位相比，

在数量上更加丰富，在风格上更加多样化，更能体现倾向性，而且在

传播范围和传播速度上取得了质的突破。这种突破决定了读者的阅读

要求和审美倾向能够在较短的时间内得到最大的满足，而且使读者获

得了自主的选择权，更为关键的是，读者的这种选择权被网络所提供

的快速切换的可能性极大的强化了，所谓快速切换，是指读者可以出

于自身的兴趣和要求而在文本和文本间，网站和网站间进行快速的转

换，而这种转换速度是以纸为媒介的书不可能达到的，即使是坐在图

书馆里也不可能。

从这三个方面展现出来的变化在美学上带来了巨大的影响，网络

自身的开放性，全民性带来的创作者的迅速膨胀以及作品的迅速膨胀

即带来了混乱，也带来了一些新的气象。这些新气象首先表现在审美

意识的多元化上，各阶层的人在网上进行文学活动的时，会自觉或不

自觉的把自己的审美意识和语言特色表露出来，因而在网上我们可以

读到各式各样的作品，典雅的，恢谐的，优美的，粗俗的，甚至还有

充满肉欲的；看到各式各样的文体；听到各式各样的言语。当所有这

些风格，文体和个性化，行业化的语言在同一个页面上同时展现出来

时，网络就变成了一个狂欢节上的广场，一方面，他仍然有官方文化

和官方审美意识的地盘，同时它也为非官方一些东西提供了展示自身

的场所。官方总是与严肃，与专横，禁令，限制联系在一起的，而非

官方的文化形态虽然粗俗，粗糙，却是生机勃勃的，是与欢喜，热烈，

和随心所欲的自由，和无所畏惧联系在一起的。网络文学作为由生活

在社会各个层面的网民创作的文本，它在审美上的非官方性质是明显

的，在那些被称之为无病呻吟的作品中，在那些调侃，反讽，诙谐，

粗俗，甚至带有痞子气的作品中，体现着一种生命活力，涌动着大众

的气息，而这种气息，是用传统意义的“美”所不能涵盖的。从这个

意义上讲，网络文学向传统的以“美”，以“雅”为指向的文学理念

发出了挑战，“俗”并不可怕，只要俗的真诚，网络文学为下里巴人

们提供了一个向“美”文学挑战的机会。正是因为网络的全民性，所

以，真正意义上的网络文学应当有民间审美意识的地盘，但这并不是

说就要排斥官方审美意识，因为网络本身也是向官方审美意识开放的，

有很多网络作者实际上就是拿官方工资的职业作家，或者是在官方审

美意识中成长起来的知识份子和文学爱好者，他们当然是传统审美意

识的捍卫者，即然网络是全民的，那么他们当然也有权力把传统文学

的传统审美意识延伸到网络中来。多元化的含义是指多种因素独立并

存，而不是把多种因素化合为一个整体，多种元素是彼此独立的，他

们之间应当是对话关系，是平等的，因此，真正的网络文学应当是一

个开放性的范畴，它兼容各种审美意识，各种文体，各种话语风格，

最终在兼容之中形成属于网络这种载体自身的风格。

新气象二体现在网络文学在创作上的心灵化。绝大部分在网络上

发表作品的创作者并不是图名，也不是图利，创作仅仅是因为兴趣和

激情。大多数网络文学作品都是网友们不吐不快的率性之作，是网友

们的情感和心灵的最直接的流露，是一种完全在非功利心态下的创作，

这样的作品是真实的，真诚的，真挚的，是彻底心灵化的，这一点正

是民间文学的最大特色，也是网络文学的最大特色，正是在这一点上

我们可以说网络文学体现着文学的民间化。在网络上发表文学作品将

发表的时间周期降到最小，把发表作品的物质投入降到最小，并且不

期待物质回报，因而网络文学有可能从商业社会的功利主义中超拔出

来，摆脱功利的束缚，而这是以纸为媒介的文学做不到的。我们并不

怀疑传统文学的真诚，但是我们可以说，网络文学更加真诚，更加心

灵化。创作上的心灵化必然带来文本在风格上的心灵化，真正网络文

学应当是心灵化的文学，是直率，坦诚，无所顾忌的文学，是自由的

文学，这应当是网络文学在风格上的主导。

新气象三体现在网络文学的欣赏者在阅读上的纯粹化。所谓纯粹

化是指，读者的阅读完全以自己的情感需要和审美倾向为标的，每一

次真正完成了的阅读都意味着生命体验和情感共鸣，这样的阅读才是

真正意义上的审美阅读，这种阅读是非功利的，是纯粹的阅读。由于

选择的多样化和快速切换的可能，让一个网上阅读者完成一次完整的

阅读是困难的，如果一篇文章不附合他的审美要求和当时的情感状态，

那么他可以马上切换到另一篇，尽管这种切换有时显得匆忙而草率，

但不可否认，这种切换往往是一种过滤，只有那些真正附合读者情意

状况的作品，真正能够打动读者的作品才能让读者完整的阅读下来，

这即是对阅读的过滤，也是对作品的过滤。在这种过滤中体现着一种

自由，这种自由我们可以把它表述为：“我只读我想读的”，这种自

由是对一切强迫阅读的反抗和突破，这种强迫可能来自传统，来自他

人的目光，来自功利目的，来自官方，来自意识形态，而网络本身抵

制这种强迫。非强迫性阅读是真正的审美阅读的基础，只有非强迫性

阅读才显现读者心灵的敞开状态，只有在心灵的敞开状态下，读者才

能进行审美阅读。而正是因为网上读者完全的非功利的审美阅读，反

过来要求网上作品也只能是非功利的和真诚，否则读者就会毫不犹豫

的“退出”. 新气象四体现在网络文学对文字的突破上。网络提供了

这样一种可能，一种令文学突破语言和文字的可能，一种把文字、声

音、图象结合在一起的可能，它已经具备了在同一个页面内把文字、

声音、图象结合在一起的技术能力，跨文体写作已经不是什么新鲜事，

跨艺术体裁的写作，作为一种实验文本，完全是一种有必要的和有益

的尝试。尽管跨艺术体裁的写作对于一般文学爱好者来说还很难做到，

但我们有理由满怀信心地等待它的诞生。

尽管文学在网络上体现出了一些新的变化和新气象，但是我们必

须承认，真正的网络文学还没有诞生。这些新气象仅仅是为网络文学

的诞生提供了一种可能，为网络文学的诞生奠定了几块基石。有人说

现在的网络文学是小资产阶级的无病呻吟，的确是呻吟，也的确是小

资产阶级的，这是现在网络文学的问题之一，但并不是“无病”的，

真诚是网络文学的特质之一，是因为痛，因为爱，因为恨才呻吟。呻

吟没有错，问题在于，呻吟的声音太小，太单一了。网络是大众，网

络为审美的多元化提供了可能，因而，真正的网络文学应当是一种众

声合唱，是各个阶层的各种呻吟的混合，它的声音应该大一些，再大

一些，最终成为咆哮和怒吼的文学，除了那些真挚而强烈的民歌，历

史上还没有出现过真正的怒吼和咆哮的文学，因为历史上还没有出现

过真正属于人民的文学，全体大众还从来没有真正获得过在文学上的

发言权，而现在，网络为大众，为文学提供了这样的可能和发言权，

真诚，真实，浓烈，这应当是“网络文学”的最高状态。中国现在的

网络还不能算普及，网络的真正利用者还只是被称为小资产阶级的学

生和白领阶层，当然还有中产阶级。他们作为网络文学的创作者和欣

赏者，必然把自身的审美情趣投注到网络文学中，这决定了现在的网

络文学还不是众声合唱，也就是说，促成真正意义上的网络文学的诞

生的物质条件还不具备。从另一个角度讲，促成网络文学诞生的心理

条件也还没的成熟，广大网民还没有适应这种突然而到的自由，还没

有学会应用和尊重这种自由，自由和监督的突然缺失使得一部分网民

把网络当作一个满足原始欲望的地方，在这种心态下，即不可能创作，

也不可能欣赏文学，换言之，网络文学的产生有待于上网者心理的成

熟。在期待网络文学诞生的时候，我们还必须对网络保有戒心，必须

防止网络成为又一种异化人的工具，防止网络成为一个黑洞，一个把

一切东西吸入其中，然后抹平差异，缠为一团的黑洞。对于文学而言，

最可怕的事情是网络抹平语言差异，情感差异，思想差异，让所有人

用一种腔调，一种语言，一种思维方式说话，如果在这个意义上产生

了所谓的网络文学，这将是网络的悲哀，文学的悲哀，人类的悲哀。

（作者单位：复旦大学中文系）

篇3：网络时代，

是的，不知道什么时候开始，随着时代的潮流，网络也越来越受大众的欢迎了。现在这时代也就被称为了互联网时代，可有些思想老旧的人依旧觉得互联网是件坏事，可新新人类也就是现在的90后，00后，都觉得这是件好事，让人们的生活什么都更便利了啊，于是70后，几乎都和新新人类产生了极大的问题，也就被称为代沟，正是因为这样，所以网络时代到底是好是坏，也就成了人们现在最热议的话题了。

不过我觉得网络时代其实到底还是给我们带来了不少的便利的吧，比如去超市买东西再也不需要给自己带上厚厚的钱包了，还容易被小偷惦记上，现在只要带上一个小小的手机就能做到了，再比如说现在打车，还可以用滴滴打车提前预定，再也不需要在拥挤的大马路上等车了，而且还极容易就遭遇一些打不到车交通阻碍的难题了，有了手机，有了互联网，我们可以说我们的生活的确比以前方便了很多。可我们却也不能否认，互联网带来的危害也是很大的。比如说，现在走在马路上，地铁上，放眼望去几乎全都是手机族，不论小到大，每一个都专心致志地看着手机，一点都不分神，刷着朋友圈微博又或者怎样，比如说有了互联网时代，这让现在戴着厚厚的眼镜片还依旧不肯放下手机，疯狂的按着摁键，用手指飞快的滑过手机屏幕的人依旧不在少数，为了手机痴迷，甚至得上手骨的疾病，又或者是经常低头的颈椎疾病，这些问题如今都层出不穷。

是的，我觉得网络时代的确给人类带来了很大的便利啊，这点没错我也从不否认，可危害也是很大的，难道我们不应该让自己生活变得有意义，精彩又便利的同时，也能保护好自己的身体和眼睛，不要玩手机成瘾，那么这才是真正会“玩”手机，运用互联网的人啊，沉迷游戏那算什么会玩手机呢？能给自己带来便利却又不给自己带来危害不利的人，那才是真的会玩，懂得怎么玩的人啊……

篇4：浅论网络时代英美文学课程的改革论文

浅论网络时代英美文学课程的改革论文

一、网络时代英美文学课程教学现状

英美文学不仅是英语专业的一门必修课程,还是很多我国高校广泛开设的一门选修课程,我国高校通过英美文学课程教学,培养高校大学生的英语基础知识、听说能力、阅读能力、理解能力、写作能力、文学素养等多方面的综合能力和素质,可见英美文学课程是我国高校英语专业学生能力及素质塑造的关键课程,同时也是其他非英语专业学生锻炼英语交际能力、探究英美文化和文学的专业化途径。近年来,国内社会经济及文化产业发展非同寻常,英语及文化欣赏和学习出现两种极端心态和学习模式:实用性和娱乐性。此种状况的出现过多受到当前网络时代的影响和引领,随着计算机信息网络技术的盛行和传播,网络的影响力正以前所未有的速度在无限扩大,随之而来的是知识爆炸和信息爆炸的时代,在这个新时期的高校大学生极易受到网络资源的影响和引导,丰富、多彩的网络资源与传统的呆板、单一的课堂教学形成了鲜明的对比,加之高校教师对英美文学课程重视度不足,没有合理安排教学课时和教学内容,实际教学过程中主要是单方面地向学生讲授,学生也只是时刻处于被动接受状态,课堂教学效率每况愈下。

二、网络时代英美文学课程改革措施

(一)调整英美文学课程定位

大学生是极具青春活力的一代新人,正是广泛摄取知识的大好时光,教师和高校应认识到大学生这一特点,深入调查和分析不同专业学生英语水平和文学素养整体状况,充分借鉴国内外其他高校成功的教学模式和方法,结合之前的办学和教学经验,在深入分析人才市场对人才的需求特点,及时、适当地调整课程教学目标和定位,将课程设置调整到符合大学生成长阶段和心理特点的方面,适当地将课程教学中的实用部分与素养塑造部分有机整合起来。注意不要过多使用说教的教学方式,避免无形之中引起年轻人的反感,而应该注重合理的教学内容及教学规划有效引导学生,或适时结合所进行的课程教学内容展开讨论或辩论,以这种更适合当代大学生心理特点和成长需要的方式引导学生积极参与进教学过程中来。以课程常有的《简爱》这一部分内容为例,教师可充分利用网络资源,搜集课程相关资讯和内容,并引导学生自主搜集教学资料,在教学过程中,教师可针对当前年轻人普遍抱以热情又怀有困惑的`“爱情”为题,通过影片的欣赏引发学生的思考和共鸣,再适时引导学生表达自己对《简爱》整个故事的看法,以及自己对爱情的看法,如此将课程定位在学生感兴趣又值得深思的内容上,事半功倍。

(二)有效整合网络资源与传统教学

当代的英美文学课程教学很大程度上受到了网络资源的冲击,生活在知识爆炸和信息爆炸的新时期的高校大学生极易受到网络资源的影响和引导,丰富、多彩的网络资源与传统的呆板、单一的课堂教学形成了鲜明的对比,这也是导致当前的英美文学课程教学止步不前的一大原因。教师在明确网络时代下英美文学课程现状同时,又要认准网络资源的巨大潜力,引导学生正确运用网络资源,将无限的网络资源充分应用到传统的课堂教学中去,如在《简爱》部分教学开始之前,教师可首先提问:大家看过《简爱》的原着或影视作品吗?经过教师简单的描述和讲解,很多学生的好奇心都被带动起来,教师可以引导学生在接下来的时间里搜集相关资料,将网络资源与传统教学有效结合起来。

(三)紧贴网络时代思潮进行课堂教学

网络时代不仅有丰富、多彩的网络资源,还有瞬息万变的潮流变化特点。教师应适应网络时代变化和发展特点,及时更新教学内容,选取更贴近学生思想和观念的教学内容。如课程设置中常见的《呼啸山庄》的教学部分,传统的教学重点在作品的人物性格及人物关系等方面,而新时期的《呼啸山庄》主要在心理学方面引人入胜。教师应事先了解文学作品学习和分析的最新趋向,以及时调整教学重点,顺应学生思维方式,引导学生分析《呼啸山庄》中的人物心理及对整个情节发展的潜在作用,从更加现实的角度引导学生参与到教学之中。同时,教师也可将切身的教学体验分享到无限的网络中去,丰富网络资源、增进相互沟通交流。

总之,英美文学课程是我国高校英语专业学生能力及素质塑造的关键课程,同时也是其他非英语专业学生锻炼英语交际能力、探究英美文化和文学的专业化途径。网络时代的英美文学课程应与时俱进,充分利用网络资源,搜集课程相关资讯和内容,并引导学生自主搜集教学资料,将无限的网络资源充分应用到传统的课堂教学中去,寻求英美文学课程教学新路径。

篇5：论文学形式的宗教精神

论文学形式的宗教精神

内容摘要：本文通过剖析《西游记》、《红字》、《天路历程》等宗教文学，从文学的视角对宗教精神进行了探讨。认为：宗教精神的基本向度是对人间苦难的博爱关怀和对超越存在的终极诉求；并以宗教文学的例子对宗教精神内在的悖论：人性与神性、理性与信仰的关系进行了剖析；最后，以宗教精神为尺度，对中国儒道佛（禅）文化进行了梳理性的评析。

关键词：宗教精神、终极诉求、人间关怀

一、宗教作为文学表现的重要维度

卡西尔说：“在人类文化的所有现象中，神话和宗教是最难兼容于纯粹的逻辑分析了”（1），意即宗教信仰是自明而不可追问的。但宗教难容于“逻辑分析”，却与感性形象的文学艺术天然结下了不解之缘。

纵观中外文学史，宗教文学的深厚传统就足以表明宗教与文学的密切关系。如中外文学史上都产生了《西游记》和《天路历程》这样的经典；而关涉宗教题材的文学，则更是不计其数，中外都有如《红楼梦》、《神曲》这样的名著；而进入二十世纪的中国文学，世纪初的现代文学史上出现了一批如苏曼殊、许地山、废名这样作为宗教人士或宗教研究家的文学家。世纪末的当代文学史则从汪曾祺的《受戒》、礼平的《晚霞消失的时候》宗教意识的复兴，到中期扎西达娃的《西藏：隐秘的岁月》、《系在皮绳扣上的灵魂》、《骚动的香巴拉》的文化反思，再到九十年代北村《施洗的河》，张承志的《心灵史》精神皈依等，都无不表明：宗教信仰是文学表现的一个重要精神维度。因此，在文学的范围内来论述宗教精神，就具有了重要的意义。

二、宗教精神概论

宗教精神，若以其作为文化精神的一般性论，大体脱离不了两个基本维度：一是超验意义的终极诉求；二是经验意义的人间关怀。而就各种具体的宗教，如基督教、佛教、伊斯兰教或者存有争议性的儒、道教等之间，其精神必迥然不同。譬如基督教文化精神就被公认为是受罪与救赎，并形成了西方的罪感文化特点。中国的儒道文化以及本土化了的`禅宗追求以人为本位，注重现世的生命享受，是一种重生主义，表现为乐感文化特征。至于印度的佛教，其文化特征非罪、非乐，而是苦，是苦感文化（笔者如此认为，未见其他论述），因此，佛教文化精神的基本内涵则是苦难与解脱，有别于西方基督教文化精神的罪感文化特征而形成另一种文化格局。而总体上，普遍认为：东方文化最大特点是“天人合一”，西方文化则“天人对立”。笔者以为：无论“天人合一”还是“天人对立”，根本表述的不过是人与神的关系，也就是人神是合一还是对立的问题。很显然，东方儒佛道都说成圣成仙成佛，人神可以转换，是合一的；而西方的上帝则永远{居人之上，作为人的主宰而存在，人神之间无疑是分裂对立的。由此，而构成东西文化的对立格局。

论宗教精神，若再以精神体验、价值、审美性及时代性而言，宗教精神以宗教性体验为基础，以对神的终极皈依为价值核心。其主体可以是作者也可能超越作者，按照“形象可能大于思想”原则，文本整体性形象所表达的宗教精神内涵，往往超越了作者的思想。并且，以宗教体验为基础的宗教精神状态往往蕴涵了审美性因素，又由于文学作为审美性的生活反映，与外在的历史社会密切关联，因此，宗教精神与其历史时代的文化精神也会息息相关。

如此泛泛而谈，当然不足以准确或者深刻剖析宗教精神的一般性。抛砖引玉，不过是为了界定一个审视的大致

[1] [2] [3]

篇6：论文学形式的宗教精神

论文学形式的宗教精神

关键词：宗教精神、终极诉求、人间关怀

一、宗教作为文学表现的重要维度

二、宗教精神概论

宗教精神，若以其作为文化精神的一般性论，大体脱离不了两个基本维度：一是超验意义的终极诉求；二是经验意义的人间关怀。而就各种具体的宗教，如基督教、佛教、伊斯兰教或者存有争议性的儒、道教等之间，其精神必迥然不同。譬如基督教文化精神就被公认为是受罪与救赎，并形成了西方的罪感文化特点。中国的儒道文化以及本土化了的禅宗追求以人为本位，注重现世的生命享受，是一种重生主义，表现为乐感文化特征。至于印度的佛教，其文化特征非罪、非乐，而是苦，是苦感文化（笔者如此认为，未见其他论述），因此，佛教文化精神的基本内涵则是苦难与解脱，有别于西方基督教文化精神的罪感文化特征而形成另一种文化格局。而总体上，普遍认为：东方文化最大特点是“天人合一”，西方文化则“天人对立”。笔者以为：无论“天人合一”还是“天人对立”，根本表述的不过是人与神的关系，也就是人神是合一还是对立的问题。很显然，东方儒佛道都说成圣成仙成佛，人神可以转换，是合一的；而西方的上帝则永远髙居人之上，作为人的主宰而存在，人神之间无疑是分裂对立的。由此，而构成东西文化的对立格局。

如此泛泛而谈，当然不足以准确或者深刻剖析宗教精神的一般性。抛砖引玉，不过是为了界定一个审视的大致视角，而就文学与宗教的内在关联言，则是因为文学艺术作为人类文化的一部分，作为诗化的体验方式和寻找个体精神自由的方式、途径，与哲学与宗教根本上是相通的。文学对抗哲学，文学也走向哲学，而终极之途则是宗教。当然，这并非说，宗教高于文学与哲学，而是因为一方面文学与哲学的相通主要在于思想文化维度，文学与宗教的相通的则不但是文化维度，并且也在审美的维度；另一方面，宗教本身即是哲学的渊源之一。于是，在寻求精神解脱的终极意义上，叔本华、王国维等认定：解脱之道根本尚在宗教，“而美术不过是求得暂时之平和。”(8)

然而，宗教是否就能够成为精神解脱的终极归宿，或者竟是精神的永久囚笼，却是值得深思。

三、宗教精神：人性与神性、理性与信仰的悖论

宗教信仰无论作为精神的终极归宿，抑或精神的永久囚笼，无疑都是相对于人性而言。因为神性无法离开人性，谈论神性自然必须以人性为参照。而一定意义上，“文学即人学”，文学研究即是人性的研究。人性内涵极为丰富，大体是自然性和社会性，而自然性和社会性两极则向兽性和神性延伸。

因此就人神关系言，人作为万物的尺度，创造了文化，文化由人所化，反过来又将“化人”。宗教文化作为“人化”的产物，自然以人为对象，要约束教化人性；而反过来，神性对人性必然起着压抑与升华的双重作用。在总体上，以自然性欲求为基础，以社会文化性为根本特征的人性，在其终极意义上追求的是和谐自由，即社会性与自然性、精神性与物质性等二元对立性的和谐，这种和谐自由的理想境界其实即是诗性境界。合乎人性，使人性得以张扬、和谐自由的文化，即是富有诗性的文化，相应也就是富有诗性的文学，反之则可能束缚人性的.发展，甚至扭曲人性、异化人性，成为人性的枷锁，即是非诗性的文化、文学。然而文化有诗性的一面，必有其反诗性的一面，由此而构成文化的悖论。如老子言：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”（9）。又如尼采从俄底浦斯可怕的厄运中洞察出如此的道理：“智慧，特别是酒神的智慧，乃是自然的恶德，谁用知识把自然推向毁灭的深渊，他必身受自然的解体。‘智慧之锋芒反过来刺伤智者，智者是一种危害自然的罪行’——这个神话向我们喊出如此骇人之言。”（10）因此，宗教作为特殊的文化形式，其悖谬从产生之初就注定了。人类创造了宗教文化，创造了异己的神，既升华了人性，又必然成为人性沉重的负担。也就是说，宗教可能是精神的终极归宿，也可能是精神的永久囚笼。

由于神人关系，主体在人，人神矛盾关系转化表现为人性自身，也即是理性与信仰的矛盾。甚至可以说，哲学的最根本问题：唯物与唯心的对立本质上就是根源于人性自身的理性与信仰的矛盾对立。而关于理性与信仰的对立，我们甚至无须作思想史和文学史的归纳，也可以认定：恰是理性与信仰的矛盾关系构成了人类思想文化发展史的主要动力与线索，因此，自然也就成为文学表现的重要主题。譬如宗教文学《西游记》与《红字》即是如此。

《西游记》无疑是一部颇“有意味”

又“难解其中味”的神魔寓言小说。对于《西游记》的批评解读，五花八门，可谓“公说公有理，婆说婆有理”，颇为值得一提的是金岱先生对《西游记》的阐释，他认为：唐僧寓意“本心”，本心不是别的，即是向佛之心，信仰之心，“佛就是自然”，“本心就是自然之心”；孙悟空则是“识心”，“识心就是认识之心，智能之心，主要的属于我们今天所说的意识或理性的范畴。”（11）猪八戒代表的是人的欲望，沙僧则是人的四肢，合起来则是整体的个人。《西游记》的整体架构其实是：“本心（他唐僧）牵制识心（悟空），并驾御情感（白马），识心（悟空）管束（白马），同时一并治理欲望（八戒）和形体（沙僧）；”（12）或者，“终极关怀－认识或智能－情感－欲望－形体，五位一体，其实是一个人，一个完整的人”（13）。但“唐僧这本心之象征，作为一种人的终极关怀，一种自然之心”（14）却是不可或缺的。金岱先生将《西游记》放置于人类的思想发展史中加以解读，从识心与本心即认识（即理性）与信仰的对立关系角度阐释《西游记》的主题颇有耳目一新之感，令人信服。无疑，置于这种思想背景中，《西游记》有着非同寻常的意义。金岱先生认为：孙悟空的形象显现的正是东方、是中国人的“认识之心”，而唐僧的无能，也即是本心的无用正说明了当时人对信仰之心的怀疑和批判。这无疑是极富有创见性的深刻认识。但我们在洞悉到《西游记》对理性与信仰的矛盾性同时，还可以进一步看到，《西游记》所体现的理性与信仰的冲突本质上有别于西方思想意义上的冲突。或者说，东方文化独特的精神历程决定了理性与信仰并非誓不两立，而是有着很强的融合性。毕竟孙悟空无论如何自由独立，却受制于唐僧的紧箍咒（这是另一个复杂的问题，在此不宜过多讨论）。

而《红字》讲述的是一个罪与罚的故事，典型地表现了神性对人性（情欲）的双重作用：升华与压抑。在清教徒的意识里，人不过是神的奴隶，是上帝的子民，一切都要遵循宗教的条规。神性因此走向人性的对立面，提升了人性，却又压抑着人性。文本中，红色的A字可以说是耻辱的象征，是上帝给予的道德惩戒，是向上帝忏悔的标志；同时也是人的自然性情欲（靠近兽性部分）被神性压抑、向神性屈服的象征。

四、宗教精神的二元向度：苦难关怀与终极诉求

众所周知，宗教关怀苦难,并赋予苦难以神圣的意义，这在中外古典文学中都有着深刻的表现。甚至坚信的受难历程即是宗教文学的一个重要主题，如《西游记》和《天路历程》即是如此经典。《西游记》讲述唐僧师徒如何历经九九八十一难最终取得真经、修成正果的西游历程。被誉为第二部《圣经》的《天路历程》，讲述的则是基督徒如何为到达天国之门受尽了苦难考验的天路之旅，两者都是表现信仰之途上的受难历程。显然，文学的上这种共鸣根源就在于宗教的苦难关怀，可以说，正是宗教的苦难关怀造就了文学经典的苦难主题。

事实上，翻开任何一部宗教经典，无论是基督教的《圣经》、佛教的各种经典或者伊斯兰教的《古兰经》，几乎随处可以找到印证信仰之途即是苦难历程这么一个充满悲剧性命题的材料。而根据存在决定意识原则，马克思认为：“宗教是对现实苦难的反映”，“宗教的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情。正象它是没有制度的精神一样，宗教是人民的鸦片。”（15）撇开宗教是否是“人民的鸦片”不论，我们至少可以看出：正是人类的苦难创造了人类的上帝！因为现实生存的困境和苦难的没有尽头，因为命运的无常和自然的神秘都逼迫诱惑人类寻找终极归宿和救赎之路。

但终极救赎之途何在？

又如何才能化解这生存的无尽苦难？

恩格斯则在《反杜林论》中进一步指出：“一切宗教都不过是人们日常生活中的外部力量在人们头脑中的幻想反映；在这个反映中，人间的力量采取了超人间力量的形式。”也姑且撇开宗教的幻想性不谈，我们同样可以看出：正是人类超越苦难的强烈愿望，从而使得在寻找救赎（解脱）之途中超人间的力量神降临了，宗教信仰于是诞生！

因此，一切宗教信仰从其诞生开始，就必然深深打上苦难的烙印，而一切宗教信仰的终极目的无非是要到达极乐世界。于是，彼岸的乐园抚慰了现世灵魂的苦痛（也就是马克思所谓的“人民的鸦片”），在终极诉求的信仰之途上，苦难的生灵得到了精神的皈依和救赎，从而实现了人间关怀的目的。因此，基督、佛、真主安拉的使者穆罕姆德首先都是作为拯救苦难的高尚牺牲者而受到人间的敬仰和膜拜。如基督耶稣被钉死在十字架上，佛陀们的舍身救苦。

当然，追究苦难的根源，不同宗教自有不同的说法。基督教作为一种罪感文化，认为苦难的根源就在于人类的初祖亚当和夏娃在伊甸园中因为受到蛇的诱惑违背了上帝的旨意而吞食了善恶树上的果子，从而犯下了原罪，被上帝罚受苦难；《圣经•旧约》“创世纪•神的宣判”一节，上帝就对亚当说：“你必受终身劳苦，才能从地里得吃的。……你必汗流满面才得糊口，直到你归了土；因为你是从土而出的。你本是尘土，仍要归于尘土。”于是，原罪成了基督教文化的逻辑起点。佛教文化对苦难根源的解释并非是人对神所犯下的原罪，而是来自于人自身的本性和本能，人性和人欲因此成为佛教文化精神的逻辑起点，甚至可以说，整个佛教文化体系都是建构在人性欲望根基之上。譬如佛法的四谛说：苦谛、集谛、灭谛、道谛。谛是真实义，不颠倒绝虚妄义；苦谛即是苦义。佛教认为：苦有二苦、四苦、八苦乃至于一百二十种苦的说法，所谓二苦即内苦外苦；四苦则是生老病死苦。总之，人生是苦，轮回是苦。但苦是现象，而非本质。集谛则是要解释苦的起因、根源、本性、产生或生起，而能集起三界六道生死之苦的东西，不是别的，却是人性的贪嗔痴慢疑等恶诸业，故名为集。第三圣谛是灭谛，即是要灭苦，佛陀承认了苦的存在，并且主张对苦的根源加以解释，但这还只是提出和分析了问题，而关键还是要解决问题，灭谛即是要解决问题，“通过避免做我们使我们痛苦得事情来停止制造痛苦”。因此，灭谛指出了“疗救是的可能”（16）。而第四圣谛道谛，则具体提出了具体解决苦的方法，如八正道。事实上，西方哲学家叔本华正是在佛教的四谛观基础上，形成了自己的悲观哲学，而王国维又接受了叔本华的哲学理论认为：“生活之本质何？欲而已矣。欲之为性也无穷，而其原生于不足，不足之态，苦痛是也。既偿一欲，则此欲以终。然欲之被偿者一，不偿者百。一欲既终，他欲继之。”（17）“故人生者，如钟表之摆，实往复于苦痛与倦厌之间者也。”（18）“然则人生之所欲，既无以逾于生活，而生活性质，又不外乎苦痛，故欲与生活与苦痛三者一而已矣（19）”。显然，这些哲学观念不过是对佛教教义的哲学阐释。

对于苦难根源的不同看法，必然导致救

赎和解脱方法的差异。基督教认为苦难的根源来自于原罪，作为亚当和夏娃的后代，作为上帝的子民就只能是向上帝祷告，坚定地仰望上帝的救赎。佛教把欲望当作一切苦难的根源，佛法虽然有四万八千门，归根结底却是为了觉悟，为了超越欲望的束缚，因此一切修行方法都是要针对不同层次的人性欲望，佛教三宝：戒定慧，由戒生定，由定生慧，由慧而觉悟成佛。佛学中有般若学，《金刚般若波罗蜜经》、《般若波罗蜜多心经》都是般若学的经典，而所谓般若，即是菩提智慧，波罗蜜即是到彼岸，“般若波罗蜜”即是要靠智慧抵达彼岸世界。如六祖《坛经》云：“梵语波罗蜜，此云到彼岸，解义离生灭，著境生灭起，如水有波浪，即名为此岸，离境无生灭，如水常流通，即名为彼岸”。而《金刚经》开篇就提出关于心的最根本问题：“云何应住？云何降伏其心？”世尊佛对此毫不回避：“应如是住，如是降伏其心”（《金刚经》）。当然，“心”的含义很广，但主要所指的即是人的意识和欲望。所谓“五毒”贪嗔痴慢疑即是，而贪为五毒之首。又如《心经》谈色空，虽然说得十分抽象，却都是在围绕一个“心”做文章。其“五蕴皆空”、“心无挂碍”，不过是为了让人明白“心外无物”，从而达致静心息欲、圆融无碍的目的。因此，修行即修心。六祖所谓“心动”即是此意。六祖慧能开创禅宗一派，主张“明心见性”，顿悟成佛。宗教家们对此自然有成熟的解释：“所谓明心，就是明白烦恼未生以前的那个心，烦恼是后来有，有无明便有烦恼，一念不觉而有无明，无始劫以来的烦恼迷了心，烦恼本来无，本来无烦恼的心是如何？……生死未生以前本来是无生死，无生死的本来心就是我们的菩提心、涅般心、真如心、佛心，我们以这个无生死的涅乐心修行，直至成佛。”（20）这也就是六祖所说的：“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。”

于是，坚信的受难作为文学的主题就是自然而然的事情。《西游记》为的是要取经救世修成正果，《天路历程》则是要摆脱原罪逃脱末日的审判。前者怀着大乘佛教救苦救难的悲悯情怀，又熔铸了东方文化的乐感，因此虽然取经路途艰难，却总是表现出乐观激昂的斗争精神；后者由于背着沉重的原罪包袱，只能一路做着不断的祈祷和忏悔，翼图卸罪。因此，尽管存在着这种救世与卸罪的差别，受罪（即受难）却是共同的。

但受难毕竟不是宗教的终极意义，苦难关怀也就不会是宗教的本质所在，至少不会是宗教本质的全部所在。《坛经》所谓：“佛法在世间，不离世间觉。”寻求苦难的解脱导致和推动了终极诉求，而终极诉求则是为了解脱现实苦难本身。也只有在寻求苦难的解脱方式上，即终极关怀意义上，宗教才明显区别于其他文化。如当代最有影响的新教神学家、宗教哲学家蒂利希就认为：“宗教，就该词最宽泛、最基本的意义而论，就是终极关切。作为终极关切的宗教是赋予文化意义的本体，而文化则是宗教的基本关切表达自身的形式总合。简言之，宗教是文化的本体，文化是宗教的形式。（21）”所谓“信仰”，就是指某种“终极关切”的状态，这是终极关切说的第一个基本命题。“对《旧约》时代的人来说，信仰就是对耶和华、对他所体现的要求、威胁和应许的一种终极的、无条件的关切状态”（22）。宗教的解脱或者仰赖于神的拯救，如基督教的祈祷、伊斯兰教的五信与五功，或者通过个体的修行（如佛教的禅修）来压抑化解苦的根源：本体的欲望，从而趋近达到神（佛）的终极存在境界而超越现实苦难（佛教方式），如佛教道谛之“八正道”禅修办法即是疗救集谛：贪、嗔、痴、慢、疑和不正见生起的种种烦恼的法门。

因此，宗教的终极关怀本质之处就在于宗教的解脱方式不是要通过改变外在现实条件来满足主体欲望而获得暂时的满足，而是追求一种超验终极性的解脱，不同于哲学、社会学意义上的终极理想追求的是此岸现实的可能，而是仰赖于彼岸神秘的天国（西方极乐世界）。当然，尽管有叔本华、王国维说“解脱之道根本尚在宗教，美术不过是求得暂时之平和。”（23）并且，也正是在此意义上，作为终极关怀的宗教信仰，成为“整个人类精神地层”，（24）“人类精神的本体、基础和根基。”（25）但如果就此唯宗教至上，认为一切现实存在都毫无意义或者等而下之，却又可能落入“魔道”“邪教”而荒谬不羁。

五、宗教精神：对儒道佛文化的一种品评

再以当代汉族文学里引起过轰动性争议的作家作品，如阿城的《棋王》为例。虽然《棋王》谈不上与宗教有多少关系，但在一定意义却可以与宗教精神沟通，甚至至少可以在反面意义上，解剖和证明中国文化如何欠缺一种超验终极关怀的宗教精神。《棋王》写的是王一生的吃与下棋，本质上也就是一个与儒禅道文化有些关系的安身立命的问题。如黄修己主编的《20世纪中国文学史》就认为：“阿城作品的魅力在于，写出了一种庄禅的人生境界，悠闲、淡泊、宁静，随遇而安，顺其自然。《棋王》中的王一生深得老庄精髓，宠辱不惊。方寸棋盘，游刃人生，‘汇道禅于一炉’，养心怡性。作者把这种人生境界置于**的人生年代来揭示，更具意味。”（26）这些评论无疑颇有道理。但如果我们把棋王的吃与下棋理解作为物质需求与精神需求的两种隐语，那么就可以看出：王一生“碗里乾坤、饭里日月”的吃，体现的无疑是儒道文化传统的重生精神，其下棋作为一种安身立命的法子，本质上也是重生精神的一种。因为所谓“儒道互补”的道，所要“补”的即是儒家入世的痛苦，是要超越生存的困境，化解生命的苦痛。与佛教精神类似，道家道教主张消隐于世，自然无为，甚至要“绝圣弃智”。同样是因为深刻洞察到苦难的根源在于人的欲望。“盖人生而有欲，又设种种方法以满足其欲。然满足欲之方法愈多，然欲愈不能满足，而人亦受其害，所谓‘益生曰祥’，‘物或益之而损’也。故与其设种种方法以满足欲，不如在根本上寡欲。” （27）显然，单靠寡欲不是解决问题的办法，关键还是如何化解苦难。也正是在如何化解苦难意义上，各种宗教显示出各自的分别。如基督教的“压”，佛家的“空”，道家总纲领是要“无为而无不为”，“无为”不是放弃行动，而是要顺其自然，“道法自然”，因此，是一个“法”字。而下棋即是一种“法”，是“道法自然”，这“自然”是“自然而然”的自然，而非大自然的“自然”；因此社会同样是法的对象，以棋世界来法人类社会的斗争，于是隐于棋又融会了儒家的积极入世，并非完全的超凡脱世。

可见，在对苦难和生存困境寻求解脱意义上，相比于儒家儒教“为”，道家文化的“法”与佛家的“化”，表现出一种相同的退隐和超脱的消极出世姿态而更相通。但如果从宗教精神视角来观照，充其量也只能算是一种泛宗教精神。至于道教比起道家，虽然有了一定程度的超验性终极诉求，略为靠近了宗教信仰。但与道教向宗教的靠近相反，禅宗，主要是六祖的南禅一派则被俗世化、本土化，其实是儒化、道化，但以道化为主；同时，儒家儒教也直接间接汲取禅宗的许多成分，而成就了心学。可见，文化越到后期，越加走向了融合，而失去了明显的界限。传统文化本身的融合和界限的模糊化，必然导致文化分析的困

难和区分的无意义。因此，以文化精神来融通文化的界限，就显得十分必要。

于是，从宗教精神来审视儒佛道三种文化，就可以看出，在对超验终极存在的诉求向度上，顺序该为：佛教—禅宗的南禅派（宗教精神）——道教—道家—民间宗教尤其宿命论（乏宗教精神）——心学—儒教儒教（非宗教精神）；而就人间关怀或者入世意义看，顺序则恰恰相反：儒家儒教—心学（入世）——道家—道教（消极隐世）——禅宗的南禅派—佛教（超脱）。当然，这同样只能是一种大致如此，譬如佛教就主张人间关怀，而并非全然也不可能完全脱离世间。

引文出处：

1. 德国，恩斯特•卡西尔：《人论》P92，甘阳译，上海译文出版社；

2. 严家炎主编的二十世纪文学研究丛书之一，安徽教育出版社，1998年；

3. 北京师范大学出版社98；

4. 《广东社会科学》96、4；

5. 《中国人民大学学报》1996、4；

6. 《河南大学学报》1996、9；

7. 葛兆光：《二十世纪中国宗教与文学研究的回顾》，《北大中文研究》（创刊号）北京大学中文系编，费振纲、温儒敏主编，北大出版社；

8. 17．18．19．23 ，王国维：《红楼梦评论》；

9. 老子：《道德经》；

10. 德，尼采：《悲剧的诞生》，见《悲剧的诞生——尼采美学文选》，周国平译，三联书店1986联版，P37；

11、12、13、14，金岱：《左手与右手》，广东人民出版社；