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王夫之的人性论研究的论文
摘要：王夫之人性论思想很丰富，其主要的特点是坚持从唯物的立场来讨论人性，认为人性本于“气”，人性即是“生理”，人性是一元的，人性的本质是善的；王夫之还尤其突出了人性的运动性，主张“习与性成”。王夫之人性论的主要贡献一是深刻地提示了人性的本质，二是突破了静止和僵化的人性观。
关键词：王夫之；人性论；理论贡献
中国古代有着丰富的人性学说，而且各家观点分歧很大，这用王夫之的话说就是“言性者，户异其说。”[1]作为一代思想大师，王夫之对人性问题也非常重视，他在批判和汲取前人思想营养的基础上，创造性地提出了自己的人性主张，对中国古代人性论的发展，做出了重要的贡献。本文拟就此试加论述，以就教于方家。
人性是什么
1．言性必从气上说。
王夫之认为“气”是万物的本源，“天地之产，皆精微茂美之气所成。”[2]言性也必须从此着眼，他说：“盖言心、言性、言天，俱必在气上说。若无气处则俱无也。”[3]气为万物之母，人性也是气化流行的产物，因此王夫之又说：“气之化而人生焉，人生而性成焉。由气化而后理之实著，则道之名亦因以立。是理惟可以言性，而不可加诸天也审矣。就气化之流行于天壤各有其当然者曰道，就气化之成于人身实有其当然者曰性。”[4]这里就明确指出了“性”为“气化”所然。
王夫之有时又把气化为性的过程说成“受命”：“命之自天，受之为性。终身之永，终食之顷，何非受命之时。皆命也，则皆性也。”[5]在王夫之的思想中，“性”与“命”是同一的，“自天之与人者言之则曰命，自人之受于天者言之则曰性。命者，命之为性；性者，以所命为性，本一致之词也。”[6]王夫之这儿的“命”、“天命”，所指的都是气的运行与变化，“圣人说命，皆就在天之气化。……天无一日而息其命，人无一日而不命于天。”[7]“命”为“在天之气化”，则受命为性，实仍说的是气化为性。王夫之从气上论性的立场，近接张载，远则承续了王充以来以气禀说性的观点。从学术创新上来说，王夫之此论与传统见解相较，固无根本性的突破，但它仍然保持了古代人性学说中的实证倾向和唯物的态度。
2．性者生理。
人性既为气化所致，那么人性到底是什么呢？王夫之以为“性”是一物之为一物而区别于他物的一种特质，如他说：“凡物皆太和絪蕴之气所成，有质则有性，有性则有德。草木鸟兽非无性无德，而质与人殊，则性亦殊，德亦殊尔。”[8]所谓“质与人殊”，实即人性即人之为人的一种内在确定性。故王夫之又说：“人则有天道（命－－自注），而抑有人道（性－－自注）；去天道远而人道始持权也。”[9]王夫之以为，人因其有“人道”，故殊别于万物，也优越于万物，“若人之异于禽兽，则自性而形，自道而器，极乎精微，莫非异者。”[10]
人性是人特有的规定性，那么这一规定性又是什么呢？直观上说，王夫之以为即是人的生命，“且夫所云生者，犹言性之谓也。未死以前，均谓之生。”[11]文中以“生”等“性”，就显示了在王夫之看来人性首先是人的生命存在。王夫之又概之为“生理”：“命日降，性日受，性者生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也。”[12]又说：“夫性者，生理也，日生则日成也。”[13]有论者将此“生理”视为生理运动[14]，恐不贴切，因为王夫之所谓“生理”，固也有人的生命活动之意，但更主要的是指人之为人的`特有禀赋。他说：“天以其阴阳五行之气生人，理皆寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味，顺其道则与仁义礼智不相悖害，两合者而互为体也。”[15]可见王夫之所谓的“生理”，即指人所具有的“仁义礼智”，有时王夫之就径直说：“仁义自是性，天事也；思则是心官，人事也。”[16]综观王夫之所论，其所谓“生理”，是指人的生命中所包含的社会道德属性。
王夫之所说的“生理”还有一层意思，那就是人的智慧特征。他他所说的“生者为性”，也指生命所表现出来的活力与效能，“自其变化不测，则谓之神，自其化之各成而有其条理，以定志趣而效功能者，则谓之性。”[17]这儿的“效功能”，具言之就是：“耳有聪，目有明，心思有睿智，入天下之声色而研其理者，人之道也。”[18]这显然是说人之性也指人的认知能力和理性的思维能力。
由上可见，王夫之的“生理”包含了两层意思。其一是指人的智慧和理性，其二指人的社会道德属性。这两点与孟子的“四端之心”很相近，只不过王夫之是以更思辨的语言作了更为深入的论述。孟子之后的人性论，或以气释性，如王充“禀气也厚泊，故性有善恶也。”[19]；或以“理”与气杂而言性，如朱熹就主张“论天地之性，则专指理言，论气质之性，则以理与气杂而言之。”[20]王夫之的“生理”说，既秉承了王充所开启的气禀说，又吸取了宋儒引“理”入性的思想，王夫之所谓“天以其阴阳五行之气生人，理皆寓焉而凝之为性”的说法，就表明了这一点；其“生理”之说本身，也是引理解性的例证。可以说，王夫之“生理”说，显然沿袭了宋儒的思路，是力图超越传统的从形而下的“气”来谈性的局限，而深入到形而上的“理”的高度来剖析人性的内涵；不过，由于对理、气关系理解的不同，其人性论与理学家的仍有很大的出入。程朱理学中的“理”固然也有规律之意，但又是先于气而存在、并主宰气的先验本体，因而其所谓“性即理”的性，就不是“人身实有其当然者”，而带有一种神秘的超验性；而且，因其“理”是外在于气的，故而其理、气是二元的，于是有“天命之性”与“气质之性”的二元人性论。这一点王夫之是坚决反对的，他所主张的是性一元论。
3．性者一本。
王夫之既主张从气上言性，又指出“性者生理”，他是否也从理、气出发，持二元人性论呢？从王夫之思想实际看，并无此倾向。在理、气关系上，王夫之是坚决反对理、气二元而主张理统一于气的，亦即为气一元论。他说：“夫性即理也。理者理乎气而为气之理也，是岂于气之外别有理以游行于气中者乎？”[21]这里王夫之肯定“性即理”，但他又指出此理即在气之中，非气外别有一理。这样王夫之虽然认可性中有理、有气，但并不认为有理之性、有气之性。王夫之下面这段话就明确表达了其性一元论的立场：“所谓‘气质之性’者，犹言气质中之性也。质是人之形质，范围著者生理在内；形质之内，则气充之。而盈天地间，人身以内、人身以外，无非气者，故亦无非理者。理，行乎气之中，而与气为主持分剂者也。故质以函气，而气以函理。质以函气，故一人有一人之生；气以函理，一人有一人之性也。自人言之，则一人之生，一人之性，而其为天之流行者，初不以人故阻隔，而非复天之有。是气质中之性，依然一本然之性也。”[22]气为人生命存在的物质基础，所以王夫之说“函气以生”，而“理”则是人性的本质，是人现实存在的形而上根据；气化生人时，固然“命”之以理与气，但它们在人身上是统一的，“质函气，气函理”，理在气中，故人性即“气质中之性”，此即为人的“一本然之性”。
由此性一元论观点，王夫之不同意程、朱分性为气质、天命之性。他说：“离理于气而二之，则以生归气而性归理，因以谓初生有命，既生而命息；初生受性，既生则但受气而不复受性，其亦胶固而不达于天人之际矣。”[23]又说：“志于仁而无恶，安有恶之所从生而别为一本哉。”[24]夫之这里不仅揭露了人性二元说的“不达天人之际”，而且也坚决反对“别理为一本”的把“恶”全推给气质之性。王夫之人性论的贡献
从上面的叙述可见，王夫之人性论最具创新精神的见解有二点：一是“性者生理”，二是发展的人性观。
先说“性者生理”人性观点的创新意义。前人为突出人性之善，往往从人固有“四端之心”，或者从强调人心中固有“天理”来论证人性之善。前者如孟子从人心具“仁、义、礼、智”之心出发，推论“人性本善”；后者如朱熹认为“心者人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心所具之理。”[38]由此朱子认为人具有善的“天命之性”。这类见解的实质是意指人性中含有社会道德属性（“四端”、理），但因其置“理”（“四端”）于心中，故使其性善的判断，显现出强烈的主观色彩以及先验的神秘性。而王夫之的“性者生理”说，则把“理”从心中移出，而使之成为生命存在和运动的一种规律，它显然是不能先于、或外在于生命（生）而存在的。这样，所谓“性者生之理”之说，就突破了对人性的唯心和神秘的界说，而使人性的研究具体落实到对生命存在本质和规律性的探求。其实，人性论思想一萌芽，人性的思考就是为了确证人之为人以及人异于万物的所在，不论是性善还是性恶，不论是无善无恶还是善恶混，也不论是天命之性还是气质之性，其旨意所在均是为了揭示人性之所以然。尽管先前的思想家们言之成理，论之有据，但却未能做出如王夫之“性者生理”那样深刻的概括。另外，先贤论人性，往往倾向于从具体现象的比附中来推论人性的善恶，王夫之则由现象深入到本质，触及了人性的类本质与伦理本性，这也是王夫之人性论的高明处。
接下来我们再来分析王夫之动态人性论的思想价值。从思想渊源上说，王夫之“性日生”与“习与性成”思想，远绍孔子“性相近，习相远”的观点，近接先哲“化性起伪”的人性变化学说。中国古代思想家对人性的见解虽各不相同，但无不承认后天人为因素对人性的重铸作用。
孟子虽认为人有“四端之心”而人性善，但他又强调此“四端”尚有待于“扩充”，而且孟子也认为人性就如“牛山之木”一样，不加保护，很容易丧失和毁坏，故孟子在指出人性善的同时，又反复宣扬“修身”与“养性”，“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。”[42]与此同时，孟子又提醒人们小心环境对人的潜移默化的影响，他的“居移气，养移体”论就揭示了这一点。荀子虽然持“性恶”论，但他认为人性是可以改变为善的，为此他提出了著名的“化性起伪”说：“性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一不二，所以成积也，习俗移志，安久移质。”[43]后世的学者禀承了先贤的“化性起伪”论，尽管他们对人性的善恶认知不一致，但都主张后天的人为是可以促进或改变人性状态的，如朱子就倡言“存理去欲”以改造“气质之性”与“人心”，“克己复礼为仁，言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。”[44]
王夫之“习与性成”论，显然继承了先人的“习相远”和“化性起伪”的思想。就强调人性的可变性而言，王夫之以前的哲人早已有揭示了，这并非王夫之的发明；但王夫之的卓越之处在于：他否认有一个超验、呈静止态存在的人性。先贤固然重后天人为的道德修养，但在理解人性时，总倾向于“悬一性于初生之倾，为一成不易之型”，故有性善、性恶以及“天命之性”与“气质之性”之类的主张，其人性论的思路是从一个静止状态的人性开始的。王夫之与此根本不同的是，他认为从不存在这一静止状态的人性，人性总是在不断演化的，人的生命不停息，人性变化就不会停止。王夫之也承认人性有善恶的不同，但那只是“习行”的结果的差异，而并非人性自身的先天品质。应该说，在中国古代人性论史上，王夫之的人性论真正突破了前人超验存在的人性论，而把人性的研究引入了“习行”的范畴，从而也就在社会实践的意义上而不是仅在概念的层面上，确定了人性的社会属性。这其实也就真正使人性成为人自身的本质，而不是外在于自己的一种先验的存在、或者是一种凌驾于现实之上的一种玄虚的东西，如理学家所谓的“天命之性”。
总之，王夫之的人性论不仅回答了人的本质是什么，而且也回答了人性何以为善又何以有恶；王夫之“习与性成”的人性发展观，还扬弃了宋儒对人性的二元化的分裂，重新确立了性一本论；还应特别注意的是，王夫之人性论洋溢着一种变革和实践的精神，一种积极有为的向上的朝气，透现出对未来的坚定信心－－人可以改变自己，更可改变一切！这一点尤其是值得深思和回味的。
参考文献：
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[43]《荀子·儒效》。
[44]《朱子文集·仁说》。
王夫之人性论思想刍议
明晓人之为人、人之所以为人,适切安顿人的生命,不间断地实现对于生命和人生每一个当下的超越,成就人生的价值与意义,一直是中国哲学所关注的核心主题.以故,人性问题,自然就成了中国哲学所探讨的基本问题之一.自先秦以至于明清,关于人性问题的见解可谓层出不穷,胜义迭现.生当明清之际的一代大儒王夫之(1619-1692),在综摄已有学术资源的'基础上,以其高度的哲学原创性,对此也推出了自己独特的看法.
作 者：苏晓晗 作者单位：山东大学哲学与社会发展学院级,250100 刊 名：中共济南市委党校济南市行政学院济南市社会主义学院学报 英文刊名：THE JOURNAL OF THE PARTY SCHOOL OF CPC JINAN MUNICIPAL COMMITTEE JINAN CITY COLLEGE OF ADMINISTRATION AND JINAN CITY ACADEMY OF SOCIALISM 年，卷(期)： “”(4) 分类号：B249.2 关键词：王夫之和狄德罗认识论的比较研究
王夫之是我国古代唯物主义思想的'集大成者;狄德罗是十八世纪法国唯物主义和无神论的杰出代表,百科全书派的领袖.这两位哲学家的认识论异中有同,在主体和客体、感性认识和理性认识、认识和实践的关系问题上,他们有相似的正确看法,也有不同的错误认识.
作 者：周泽军 作者单位：遵义职业技术学院,贵州,遵义,563000 刊 名：青岛大学师范学院学报 英文刊名：JOURNAL OF TEACHERS COLLEGE QINGDAO UNIVERSITY 年，卷(期)： 20(3) 分类号：B1 关键词：认识论 主体 客体 感性认识 理性认识 实践中西人性论与人性管理的比较研究
人性与管理关系密切.中国传统主导人性论强调人的社会属性和道德属性,主张在管理中应塑造人性,其人性管理为“塑造论”,注重德治;西方主导人性论偏重于人的认知属性和自然属性,主张在管理中要适应人性,其人性管理为“适应论”,注重法治,两者都是片面的、不科学的.完整的`科学的人性管理是建立在马克思主义科学人性论基础之上的,是德治与法治、“适应论”与“塑造论”的有机统一.
作 者：刘唐宇 LIU Tang-yu 作者单位：福建农林大学人文社科院,福建,福州,350002 刊 名：山东科技大学学报（社会科学版） 英文刊名：JOURNAL OF SHANDONG UNIVERSITY OF SCIENCES & TECHNOLOGY(SOCIAL SCIENCE) 年，卷(期)： 3(4) 分类号：B82 关键词：人性论 人性管理 比较研究道心扩充与人性生成--简论王夫之对《中庸》人性论的阐发
王夫之基于<中庸>的`文本阐释,发挥出他以性命论、心性论、性情论和中和论为主要内容的人性论思想,通过对程朱理学思维成果的批判继承和原则吸收,在新的历史背景中,构建了富有自身理论特质和创新色彩的人性理论体系.
作 者：许宁 作者单位：陕两师范大学,哲学系,陕西,两安,710062 刊 名：云梦学刊 英文刊名：JOURNAL OF YUNMENG 年，卷(期)： 25(6) 分类号：B249.2 关键词：王夫之 <中庸> 的知识脉络' > 人性论关于孟子荀子人性论的逻辑学分析论文
人性是我国儒学的重要论题，孟子曾提出性善论，而荀子强调性恶论，本文主要针对孟子和荀子人性论的逻辑学进行分析和阐述。儒家是我国重要的文化遗产，对我国人民的思想行为以及道德规范都产生了重要影响。人性是儒家哲学的关键论题，性善论盒性恶论这两种观点代表了截然相反的哲学思想。本文主要从他们是如何论证自己的观点，且这种论证是不是科学有效这两方面展开论述。
一、孟子主张的性善论
（一）恻隐之心
“恻隐之心，人皆有之”，孟子认为是非、恭敬、羞恶以及恻隐是人类应该具有的四种感情，同时孟子也将这四种感情归属于儒家的道德范畴，这四种感情体现了人性的内在美，进而说明人性是善良的。孟子通过反推的形式指出，感情是人性的内心活动，性是心的内在属性，既然人的情是善良的.，那么性也是善良的。人具有恻隐之心，这是孟子坚持性善论的关键依据。在论证中孟子曾说，如果一个孩子身处险境，那么旁边的人一定会感觉不忍。这种情感并不是出于某种目的，不是想要获得名声或者讨好孩子父母，而是不由自主、自然而然产生的一种人性，恻隐之心是仁者的体现，这说明人性中是具有善性的。
（二）感官特性类比
“口之于味也，有同嗜焉”，孟子指出人的眼睛、耳朵以及嘴等感官对于外界具有爱好，那么人的心一定也有爱。孟子指出人的心理具有正义感，正义让人的心理感到喜悦，就像吃了肉一样爽快。
（三）将人性比作水
孟子指出，人性如同水一样，水是往下流的，即不与人争斗，可以促进人与人和谐交流，是一种善性的表现。人性就如同水一样，不与人为恶，故孟子将人性比作水。
二、荀子主张的性恶论
（一）人天生具有好色、疾恶及好利的恶性
荀子认为，人天生具有好色、疾恶及好利的恶性，这些恶性导致人类互相残杀，争夺利益。因此，人性天生是恶的，只有经过后天的学习和教化，才能让人学会礼仪谦让，进而引导人性向善。荀子认为人性天生具有恶习，而善性是经过后天教化而产生的结果。
（二）以行为类比人性本恶
荀子指出人的性情并不是后天培养的，而是与生俱来的，人只有经过后天的教化和感悟，才能经过思考而做出正确的行为和决定，性善并不是人的本性，而是经过后天教化才具有的。人性天生就疾恶好利，才会引发人类社会的争斗和抢夺，只有经过后天学习人才会做出正确的行为，以行为类比人性本恶，是荀子坚持性恶论的重要依据。
（三）列举尧舜的话
尧曾经问舜人性如何，舜如此回答：除了圣人，普通人在有了孩子和老婆之后，对父母就不像以前那么孝顺，为了满足个人的私欲，对朋友的友情和诚信也会慢慢减少。俸禄和爵位都得到了，享受了人间的荣华富贵，那么对君王也不像以前那么忠心了。因此，人性天生本恶，唯有圣贤不会如此。
（四）通过反证法论证
荀子认为人性不是生来本善，如果人性本善，那么就不需要礼仪和圣王来调节了，社会直接就可以实现正理平治。荀子指出，绳墨以及a栝的使用与发明，是为了拉直弯木，社会提倡礼仪、设置君王，则是为了矫正人们的恶性。如果弯木本直，a栝就没有用了，如果人性本善，那么君王和礼仪也没有存在的必要了。
（五）断定向善的可操作性
荀子认为，如果人类经过后天法理的教化，人人都可以成为像大禹一样的圣人，而大禹可以成为圣人，则是因为他有法正仁义，这种法正仁义具有被实践和被认知的特性，人类具有实践和认知法正的特性。因此，只要经过教化，人人都能成为圣人，人性才能向善。在理论上，虽然人人都有圣人的条件，但在实际生活中，却很少有圣人出现，原因到底是什么？荀子认为，主要原因是人们可以去做，但是为了天生的私欲而不想也不愿意去做。因此，人人可以成为圣人只是一种理论可能，并不具备现实操作意义，就像人用双脚能够走遍天下，但是却没有人做到过。
三、性善论与性恶论的逻辑学分析
（一）性善论
孟子对他的第一个论证并没有进行证明和归纳，而对三个善端也缺少具体说明，第二个论证没有可比性，而关于后两个论证，虽然是类比，但实际上更像比喻。总体而言，孟子所坚持的人性善论证具有很多缺陷，但由于第一个论证比较全面，因此不能完全否认他的观点。
（二）性恶论
荀子的第一个论证虽然指出好色、疾恶及好利是人与生俱来的恶习，但荀子没有具体论证和说明。而第二个论证缺乏足够及有力的证明，虽然第三个论证引用了尧舜的话，但尧舜毕竟是传说中的君主，无法证明其存在的真实性，后两个论证也缺少足够的依据。总体来说，荀子所提倡的人性恶并不完善，虽然不能完全否定这个论题，但也不能完全肯定。
四、结语
虽然荀子和孟子对人性的论证存在些许不足，但这种对人性的反思是具有积极意义的。在世风日下的战国时代，他们希望通过对人性的探索重建道德体系，对我国构建和谐社会具有参考价值。
浅析柏拉图的人性论与制度设计论文
柏拉图的《理想国》中包含着丰富的人性论思想，他从人性的角度来思考制度设计，认为人性与制度之间存在着博弈和互动。人性是政治制度设计的前提，人性的变化导致制度的失灵，另外制度也可以塑造人性。研究柏拉图的人性论与制度设计思想对我们今天深入贯彻落实科学发展观，在构建社会主义和谐社会的过程中切实做到以人为本有很重要的借鉴意义。作者简介：张红星（1983-），女，汉族，河南禹州人，天津师范大学政治与行政学院级政治学理论专业硕士研究生，研究方向：西方政治思想史。
波普认为，一切政治问题都是制度问题。他说：“我们需要的与其说是好的人，还不如说是好的制度。……设计使坏的统治者也不会造成太大损害的制度是十分重要的。”①而什么样的制度才是好的制度呢？周少来认为：“制度设计时必须切合人性。……同时要做到既能遏制人性恶端的流露，又能促发人性善相的畅扬。”②柏拉图认为人性与制度之间存在着互动和博弈：人性是政治制度设计的前提，人性的变化导致制度的失灵，另外制度也可以塑造人性。研究柏拉图的人性论与制度设计思想对我们今天深入贯彻落实科学发展观，在构建社会主义和谐社会的过程中切实做到以人为本有很重要的借鉴意义。
一、柏拉图的人性论
柏拉图认为，人的灵魂是由理智、激情和欲望组成的。理智用来思考推理，是灵魂中的理性部分，具有智慧的美德，它只存在于少数统治者身上。激情是理智的盟友，具有勇敢的美德，体现在城邦的护卫者身上，是他们良好的天性和后天教育培养的结果。欲望是人们用来感觉爱等物欲骚动的，被称为心灵的无理性部分或欲望部分。当这三部分彼此和谐时就具有了节制的美德，这种美德体现在统治者和被统治者的关系上。就像城邦的正义是统治者、护卫者和生产者这三个等级各安其位，各司其职一样，个人的正义指灵魂中的三个部分各做自己分内的事情，即理智和激情占据主导地位，三者之间达到和谐，反之就是不正义。正义是一种美德，是人性善的表现；不正义是一种邪恶，是人性恶的表现。
二、人性论与制度设计
柏拉图的人性论与制度设计思想主要体现在他从人性的角度对政体衰变的原因进行分析，并探讨了在某一特定政体下制度对人性的塑造，这也就是说人性与制度之间存在着相互博弈。
（一）人性是制度设计的前提，人性变化导致制度失灵
柏拉图认为：“有多少种不同类型的政制就有多少种不同类型的人们的性格。……政治制度是从城邦公民的习惯里产生出来的；习惯的倾向决定其他一切的方向，”因此，“如果有五种政治制度，就应有五种个人心灵。”③柏拉图所谓的“习惯的倾向”就是指人性中的理智、激情和欲望这三个部分哪个占据主导地位。根据这三个部分在人性中的作用不同，他认为存在着五种政体类型，它们依次是王政、荣誉政体、寡头政体、民主政体和僭主政体。在柏拉图看来任何一项制度都是关于人的制度，其产生是为了实现城邦的正义，而城邦正义的实现最终又是为了城邦成员个人的正义人性善的实现。因此，人们在制度设计时就无法回避对人性的研究和假设，正是对人性假设的不同产生了不同的制度。当然，由于“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”④所以，受存在的社会生产力和生产关系的制约，人们不能随意选择制度。但是，现实的生产力和生产关系与制度设计之间并不是严格的决定和被决定的关系，制度设计本身就是对这些现实的生产力和生产关系做出的积极主动地选择，而且制度选择的前提就是对某一特定的生产力和生产关系下的人性的认识。因此，从某种意义上我们可以说，人性是制度设计的前提。为了巩固自己的统治地位，富人通过制定法律，规定人们参政的最低财产数目从而导致寡头政体的产生，这是人性对制度的'又一次偏移。受激情和欲望主导的寡头们进一步放纵自己和他人的欲望，从而导致城邦中贫富严重对立。因而穷人一有机会就起来推翻富人的统治，从而建立民主政体。在民主政体下，欲望已经主宰了城邦中所有的人，而且每个人乃至动物都是自由平等的。“所有这一切总起来使得这里的公民灵魂变得非常敏感，只要有谁建议要稍加约束，他们就会觉得受不了，就要大发雷霆……他们真的不要任何人管了”③，民主政体发展到这种地步，就成为僭主政体产生的根。
正是由于不同等级的人性变化导致了从王政到僭主政体的蜕变，在这个过程中，每一次蜕变都是由人性对制度的偏移引起的。当然，柏拉图在这里主要强调的是政体的蜕变，实际上每种政体的存在都有相对的稳定期，因为人性的变化是缓慢的。
（二）制度与人性的博弈
柏拉图的制度与人性博弈思想主要体现在制度对人性的塑造上。为了实现个人的正义，柏拉图设计了其理想政体王政。由于实现王政的条件非常苛刻，柏拉图极其重视教育的作用，希望通过教育塑造适合王政的人性。同样，在另外四种政体下，家庭及父母的教育也对青年的人性起了很大的作用，在不同的政体下对青年的教育不同，从而不同政体下的人性也不同。
同时柏拉图还看到了制度环境对人性的影响，一个本来不爱争权夺利的年轻人，经由他的母亲和仆人们灌输争权夺利的思想，使他成了一个傲慢和爱慕虚荣的人，适合荣誉政体的人性由此产生。在荣誉政体下，统治者的儿子起初以他父亲为榜样，但是后来，目击父亲在政治上触礁后，他会逐渐的从一个好胜的青年变成一个贪财的青年。这样，寡头型政治人物就被塑造成功了。民主政体下人性的变化同样离不开寡头政体下人们对后代的培养，以及制度环境对人性的影响。当年轻人灵魂中的美德被“傲慢、奢侈、放纵”等充斥时，一个从小受到良好教育的年轻人就蜕变成 “民主分子”。而民主城邦中的个人之所以发展成僭主式的人物，就是源于其灵魂中的其他至善部分未能抑制非法欲望的发展，最终成为一个十恶不赦的僭主。
三、对我国制度设计的启示
通过以上对柏拉图的人性论与制度设计思想的分析，我们发现，在进行制度设计时，一定要以人为本，注重从人性的角度设计、选择制度，既要看到人性中理智的一面，又要看到不理智激情和欲望的一面。这就要求我们要努力发挥政治智慧，通过制度建设来倡导人性中的积极一面，规范和疏导人性中的消极一面。在中国政治思想史上，虽然存在过关于人性善与恶的争论，但是在进行制度设计时一般都是从人性善的角度出发。我国长期以来存在的重人治轻法治、潜规则众多等制度失灵现象，与制度设计者对人性认识的偏差是分不开的。因此在深入贯彻落实科学发展观，构建社会主义和谐社会的过程中，一定要切实做到以人为本，制定出符合人性的制度，只有这样才能真正发挥制度的作用。
洛克政治哲学的人性论基础人探讨论文
论文关键词：政治哲学；人性论基础；自我保存；自由
论文摘要：在洛克那里，政治哲学的理论不仅仅只有认识论的基础，而且还有另外一个哲学基础，即是人性论的基础。从人的财产的角度，洛克不但对于人的自我保存进行了论证，同时重要的是洛克指出这种自我保存与人的自由息息相关。
在洛克那里，政治哲学的理论不仅仅只有认识论的基础，而且还有另外一个哲学基础，即是人性论的基础。如果说古典思想家假定人类拥有某种善或者目的的同时，所有具体的政治事务都应该根据符合这些善或者目的的程度加以判断的话，那么，像他的前辈马基雅维里和霍布斯一样，洛克认为现代政治事务的主体和客体理解为存在于自然状态之中的一个个体。所以在这种意义上，人的生存是第一重要的，可以说人的生存或者生命是一切生活的基础。从人的财产的角度，洛克不但对于人的自我保存进行了论证，同时重要的是洛克指出这种自我保存与人的自由息息相关。由于洛克对于人的自我保存、人的生命的珍视是从对于财产的论证开始的，所以如果要恰切地理解人性论的内容，首先就需要对洛克的财产概念有一个清晰而又全面的了解。
洛克在论证父权的时候说，自然给予父母的第一种权力即父权，使其在儿女未成年时为他们谋取利益，以补救他们在管理自己的财产方面的无能和无知。——必须说明，洛克所谓的财产，在这里和在其他地方，都是指人们在他们的身心和物质方面的财产而言，这就说明，洛克所强调的是财产不仅仅是物质方面的，而且也一样包括精神或者心理方面的，也就是说，这里所指的财产不但是物质、金钱方面，而且是指向人的生命、自由的。“每一个人生下来就有双重的权利：第一，他的人身自由的权利，这是他人没有权利加以支配的，而只能由他自己自由处理；第二，与其他人相比较，他和他的弟兄最先享有继承他的父亲的财物的权利。”此处的自由很明显是人身的自由，而非政治的或经济的。所以，广义的财产不但包括钱财等物质方面的东西，而且最为重要的是也包括了人的自由和生命。洛克对于财产权的另一个定义也就是狭义上的定义是对于万物的权利，即是拥有土地和地上的野兽以及其他的低级生物，专门供自己个人之用，把其他所有的人都排除在外。这种狭义的财产上，财产权的最初发生是因为一个人有权利来利用低级生物供自己的生存和享受，它是专为财产所有者的福利和独自的利益的。因此，在必要的时候，他甚至可以为了使用它而把他具有所有权的东西加以毁坏。所以在某些时候对于洛克而言，这种财产由于是为人们自身的福利和需要才属于他们所有，所以把财产理解成为物质有时候也是合适的。
作为人的财产之一的自我保存，洛克认为是天经地义的、与生俱来的，并且洛克坚信只要人们有了这一自我保存的信念，人类的生活就会出现一个欣欣向荣的景象。“实际上，如果全人类的保存，在每个人的心目中成为其坚定的信念，真正地把它当作每个人应尽的职责和调节我们的宗教、政治和道德的真正原则，那么，这个世界将会比现在的状况更加恬静、更加自然。”就是说，由于自我保存不但可以调节宗教的纷乱事务，也可以调节政治或者道德等等那些纷至沓来的混乱和盲目。所以，人的自我保存至关重要，以至于人们可以为此而享有关于支配他物的权利。上帝扎根在人类心中和镂刻在他的天性上的最根本和最强烈的要求，就是保存自己的要求。这就是每一个人具有支配万物以维持个人生存与供给个人使用的权利的基础。人的生命是最为珍贵的，任何人不但不能随意地毁灭他人的生命，同时他也没有权利毁灭自己的生命，因为这是超出他的权利之外的。由于屈身服从另一个人使其有毁灭自己的权利，是超出人类的权力以外的，并且上帝和自然也从来不许可一个人自暴自弃，以至于忽视对自身的保护，所以他不能剥夺自己的生命，他也就不能授予另一个人以剥夺他的生命的权利。上帝既然创造了人类，便在他身上，如同在其他一切动物身上一样，扎下了一种强烈的自我保存的愿望，也在这个世界上准备了适于人类衣食和其他生活必需的东西，能够照着上帝的旨意，使得人类能在地面生存相当长的时期，而不要让一件如此奇妙的工艺品由于其自身的大意和必需品的缺乏，在生存不久之后便告死亡，即使是对于一个儿童来说，这样的自我保存也是同样合理的。自我保存的心理很快会使得一个幼童听从理性的建议，除非有别的情感促使他们变得鲁莽冲动，没有判断力，没有思维力。讨厌灾祸的情感对于人类的天性来说是如此地自然，以至于洛克认为，没有人可以不对它心存畏惧。畏惧不是因为别的，而是因为担心我们不喜欢的东西降临到头上，因而带来一种不安的感觉。因此如果有谁一味的蛮横以至于以身涉险，我们可以说，那一定是出于无知或者因为某种其他的紧急的情感支配，使其做出的举动。没有谁会如此地作践自己，自愿地遭遇灾祸，为冒险而去冒险。“因为每一个人必须保存自己，不能擅自改变他的地位，所以基于同样的理由，当他保存自身不成问题的时候，他就应该尽其所能保存其余的人类，而除非为了惩罚一个罪犯，不应该夺去或者损害另一个人的生命以及一切有助于保存另一个人的生命、自由、健康、肢体或者物品的事物。”
但是自我保存绝对不是“自爱”的同义词。人们最初的行为更多地出于自爱的指示，而非出于理性和反思的指导，因此，不足为怪的是，有些幼童很容易偏离是非的正当的标准，这一标准恰好是心智当中理性进步和严肃思索的结果。幼童越是容易在这一标准上弄错，就越应该对他们加以严格的监视，但是洛克又有另一方面的告诫，要及时地教他去爱别人，善待别人，从而为他成为一个诚实的人而早早打好坚实的基础。一切不公正通常是源于我们太爱自己，而不太爱别人的缘故，生命不能被剥夺，“作为一切人类之主和父亲的上帝，没有给予他的任何一个儿女对世界上的特殊一部分的这种所有权，倒是给予他的贫困的兄弟以享受他的剩余财产的权利，以便一旦他的兄弟有急切的需要时，不会遭到正当的拒绝。”所以一个人不能够基于对土地的所有权或者财产权而取得对别人生命的正当权利，因为任何有财产的人如果不肯从他的丰富财物中给予他的兄弟以救济，任他饥饿而死，这将永远是一宗罪恶，正如正义给予每个人享受他的正直勤劳的成果和他的祖先传给他的正当所有物的权利一样，在其没有其他办法维持生命的情况下，仁爱也给予每个人以分取他人丰富财物中的一部分，使其免于极端贫困的权利。在洛克看来，上帝给予了人类以自我保存的绝对之权利。因为上帝既然已经亲自把保存自己生命和存在的欲望——强烈的欲望——作为一种行动的原则，扎根于人的身上，作为人类心中的上帝之声的理性就不能不教导他并且使他相信，按照他所具有的自我保存的自然趋向行事，也就是说服从他的创造主的旨意，所以对于那些通过他的感觉或理性发现出来足以养活生命的东西，他就有权利使用。这样说来，人类对于万物的财产权是基于他所具有的可以利用的那些为他生存所必须，或对他的生存有用处之物的权利。
所以，人们要勇于保护自己的生命，可以使得我们忍耐我们所担心的危险和所感觉到的灾祸，它对于我们危机四伏的人生而言，无疑是大有用处的一笔财富。“人生所遭遇的众多磨难要求我们不能对每一个细微伤害都过于紧张。我们的心灵不屈服的事物只能给我们留下轻微的印象，同时也只能给我们造成很小的伤害，惟有精神所遭遇的磨难才会给我们带来痛苦，而且会延续这种痛苦。心灵的强健和坚定(insensib小ty)是我们所能拥有的、对付生命中的一般邪恶和意外事件的最好武器。”同时，洛克对于财产的狭义的使用上，有时候是专指物质上的财产，但是这一财产的看法如果与以前有所不同的话，那就是洛克将财产的内容明确地与人的劳动联系在一起。只要一个人使任何东西脱离自然所提供的和那个东西所处的状态，他就已经渗进了他的劳动，在这上面参加他自己所有的某些东西，因而使它成为他的财产。
所以，洛克在论述关于父权的时候，从财产的角度批评了菲尔麦的理由和观点，认为他的论点是没有充分根据的。就亚当的嗣子而言，其没有超过他的其他的儿女的特权，使他能够排除他们，不让他们享有利用下等生物来保存自己舒适的生存的同等权利，这种权利就是人类对于万物的财产权。这样说来，建立在财产权——像洛克的对手菲尔美所说的那样——或建立在个人的支配权之上的亚当的统治权就变成空话了。无论哪一个人都根据和亚当一样的权利＿即根据一切恶人都具有的自我照顾和自谋生存的权利＿有权支配万物，所以，对于这种财产权，任何一个人都是享有的，就是亚当的子女也有着和他本人一样的权利。既然这一财产权为大家所共同享有，那么一个人就有应该把自己的财产遗传给自己的子女们，如果没有什么正式的授予而做其他的安排的话，它就没有理由不传给自己的下一代。
父权是存在的，但是人们没有理由认为，这种权利可以扩大到使父母在任何时间对儿女操有生杀之权，正如他们不能对别人操有这种权利一样；也不能用任何借口来证明，当儿童业已长大成人之时，这个父权还应当使他受制于他的父母的意志，超过儿女由于受到父母的生育教养而负有尊敬和赡养父母的终身义务。“由此可见，父权虽然是一种自然的统治，但决不能扩展到政治方面的目的和管理范围之内，父权决不涉及于儿女的财产，儿女的财产只有他们自己才能处理。”正是上帝在人类的身上种下了这种最为根本和最为强烈的要求，即是自我保存的要求，这就使得每一个人享有了维持个人的生存和供给个人使用的权利；同时，上帝又在人们的心里面扎下了延续后代的强烈要求。这两种要求都使得财产权显得十分的重要：作为一个个人，他有享有财产权的权利。这是十分清楚明白的事情，这与人们的自我保存一样，人们依据同一的义务就有责任保存自己的后代，他们的后代自然地就享有他们父母的所有的财产的权利，从上帝的法则看来，子女们具有这种权利是很明显的，而人类确信其子女享有这种权利，从国家的法律看也是很明显的，这两种法律都要求父母供养子女们。所以，即使是一家之中的长子，他也没有独占这些财产的权利或者特殊的权利，他和他的诸多兄弟是有着同样的权利享有其父母的财产的。 在政治社会之中，人的自我保存就表现为政治权力的职责之上。在洛克看来，政治权力是每一个人把在自然状态中所享有的权利交给社会之后所拥有的一种权力，由社会交给它设置在自身上面的统治者，附以明确的或者默许的委托，即是规定这种权力应用来为他们谋福利和保护他们的财产。既然是把在自然状态之中人们所拥有的这一权力交给社会，使得后者保护前者，那么就应该使用他认为较为合适的方法来保护他的财产，这个方法或者手段就是政治权力。所以人们在自然状态之中，其目的是保护自身、保存自己的生命，其原则或者目的也就是在于保护一切的人类。当这一权力在政治社会之中被行政官员所享有的时候，其目的也应该与上述的目的一样：除了保护社会之中的一切成员的生命、权利和财产之外，就不能再享有别的目的或者是尺度。洛克在这里的意思是十分明确的，那就是这种政治权力绝对不能成为一种支配人们的生命和财产的一种绝对的、专断的权力，不能凌驾于人们的`自由生活之上而任意妄为，其原因是人们的生命和财产是尽一切可能来加以保护的。人们的自我保存受到这种专制权力的保护，而不是受其损害。洛克对于这种政治权力的看法是：只能是制定法律的权力，同时可以施加一些惩罚以能够起到保护人们的生命和财产的作用，因为所惩罚的那些邪恶是足以威胁人们的生命安全的。舍此之外，任何的惩罚都将会是不合法的。
但是，洛克也设置了一种“专制权力”，这种专制权力不是自然所授予的，因为自然在人们之间没有做出什么区别；同时这也不是什么以契约为基础的权力，因为人们对于自己的生命既然没有这种专断的权力，自然就不能给予另一个人这样的权力来支配他的生命。但是，洛克并非认为人们可以以此为借口损害他人的生命，所以这种专制权“只是侵犯者在使自己与他人处于战争状态的时候放弃自己生命权利的结果”。因为这种人放弃了上帝给予人类作为人与人之间的准则的理性，所以对于人们来说，他已经脱离了使得人们联结成为一个社会或集体的共同的约束，放弃了理性所指明的和平道路。他想用蛮横的战争的强力来达到他对于另一个人的不正义的目的，这样他就背离了人类而自动沦为野兽，所以他也不可避免地成为共同的法律所惩罚的对象。正是由于整个的人类不能与他共同生活，和他在一起生活就不能得到安全。所以，专制的权力是以保护人的生命而有其存在的合理性的，只有在正义和合法的战争中捕获的俘虏才受制于专制权力。也就是说，这种权力既不是起源于人们之间的共同的契约，同时也不能订立任何的契约，它只是非正常状态——战争状态——的继续。所以，随着人们进入政治社会订立契约的开始，它就可以寿终正寝了，因为此时只有人们共同同意的契约担起了保护人们生命的职责。
不管是父权、政治权力抑或是专制权力都是为了保护人的生命和财产而存在的，虽然人们都可以意识到父权不如政治权力，同时专制权力又有着更大的权力，但是所有的一切权力，不管是由什么人掌握着，都是为着这一目的而言的。父权只是在儿童未成年而不能管理自己的财产的时候才会存在；政治权力是当人们享有归他们自己处理的财产的时候才会存在；而专制权力是支配那些完全没有财产的人的权力，并且，对于绝对的权力来说，不管是被任何一个人掌握了，那么这一社会就绝对不会是一种公民社会，而是一种奴役的社会，其与公民社会的内在本质是格格不入的，正如同奴役地位和人们的财产制格格不入一样。
最后，由于侵略而造成的政府同样没有权利对于他人的生命和财产任意地加以毁灭。征服者可以对于那些因不义战争而丧失其生命权利的生命享有一定的权利，但是对于那些没有参加战争的人的生命或财产以及那些实际上参加战争的人的财产，却不能享有这种权利，同时，征服者有权支配的只是那些实际上帮助、同意那些用来攻击他的不义武力的人们，而对于他人是没有支配权利的。他没有权利统治那一个国家的对于他没有造成伤害的人民，也就是说，这些人们是无辜的，他们没有放弃自己的生命权。由此可见，“一个人通过征服享有支配一个人的人身的权利，如果他愿意就可以随意毁灭这个人，但并不因此享有一个占有和使用其产业的权利。”对于征服的权利只可能及于参加战争者的生命，其他的人则不能包括在内。还有一点就是，对于被征服者的子孙，在征服者在其统治期间并没有绝对的权力，他没有任何权利可以支配人们的生命和财产。他们所有的财产，无论多少，是他们自己的，并由他们自己处理，而不是听凭征服者处理，否则它就不成其为财产了。
洛克说“哪里没有财产，哪里就没有正义”，这句话不但在广义的财产定义上而且在狭义财产定义上同样有效。由于财产在洛克的思想之中包括了生命、自由和财产，所以可以说洛克的财产观念，其实是走第三条道路，既不同于柏拉图和卢梭式的对私有财产的完全的排斥，也不同于中世纪皇室对于自由财产的完全的占有，而是一个适中的拥有。就是对于这种适中的狭义上的财产，它也是和人的生命有着密切的关系的。在某种意义上，私有财产的占有是人的生命的根本，洛克对于遗产的论述就是一个很好的证据。尽管洛克不同意霍布斯对于自然状态的诸多描述，但是在对于人类社会的安康发展的追求上是一致的。霍布斯在某种程度上认为和平就是政治社会的目的，可是和平本身又不是目的，因为和平的基础或者其合理性是需要自我的生命保存加以证实的。但是，由于洛克不能认同霍布斯对于人们追求和平的原因的看法——人们需要和平，那是因为战争保存和平，和平摧毁生命是根本不可能的事情。所以在洛克那里，自由或者说在很大程度上是政治的自由与和平一起分享了在霍布斯那里和平一人所独占的崇高地位。洛克这一思路被卢梭所继承，甚至可以说，在卢梭那里和平已经没有了昔日的辉煌，政治的自由取代了和平，成为政治社会的唯一的目的。
摘要：我国媒体在全球化浪潮下，没有把握住机遇及时开拓国际市场，尤其是地方媒体国际化的现状令人堪忧，比如目光短浅没有意识到开拓海外市场的紧迫性；多数地方媒体资金不足，难以支撑其进军国际市场；国内外的文化差距使得地方媒体国际化之路崎岖坎坷；国家政策的限制使得地方媒体海外采集力低下且对外传播内容固化等。针对这些问题，我国的地方媒体自身应该作出努力推动地方媒体国际化，如改变已有的观念,用国际化的视野看待传媒业的发展，培养国际化专门人才，实现跨媒体、跨平台的国际化发展格局。
关键词：地方媒体 国际化 国际竞争力 走出去
随着全球化浪潮的日渐深入，外国媒体对我国的影响日益加大，我国国内的地方媒体将要遭受着来自国内媒体和国外媒体的双重夹击。在这样的状况下，地方媒体势必要紧跟着全球化的潮流，进军国际市场以谋求自己生存发展的一席之地。而从我国整体发展战略上来讲，地方媒体的国际化不仅可以促进其本身的发展壮大，也将进一步提高我国在国际事务中的地位以及话语权。本文将通过湖南卫视的国际化之路来分析我国地方媒体国际化的现状，探索地方媒体国际化的发展战略。
一、 地方媒体国际化现状存在的问题
1、 我国地方媒体目光短浅，缺乏开拓国际市场的意识与紧迫感
对于传媒业来说，中国作为一个拥有16亿人口的强大发展中国家，本身就是一个很庞大的消费市场。据有关数据显示，第一季度全国广播电视行业累计创收626.94亿元，同比增长14.12%，其中中央级创收120.27亿元，同比增长5.97%；省级创收363.87亿元，同比增长21.60%；地市级创收87.41亿元，同比增长5.47%；县级创术55.39亿元，同比增长3.06%。从以上数据可以看出，中国地方媒体是在一块肥沃的土地上耕耘，其收益是可观的，这样的收益状况使他们自我陶醉，没有意识到开拓国际市场对于自身发展的重大意义。
2、 地方媒体经济实力不够雄厚，难以支撑其进军国际市场
即使中国传媒业在整体上收益较高，但远远没有达到暴力的地步，有些传统报业甚至入不敷出。以广电媒体为例，广电媒体成本过高，这体现在设备更新过快，人力资源负重过大，很多广电媒体难以实现盈利。此外，中国广电媒体是有国家级、省级、地市级与县级之分的，而地方媒体和国家级媒体贫富悬殊是很大的，这在上一点分析可以明显看出。而在我国地方媒体当中，也仅有沿东南部沿海地区一些广电集团如上海、深圳一带有资金实力能够进军国际市场，而内地也只有湖南广电集团实力比较雄厚。另一方面，传统报业在新媒体迅速发展的今天本身入不敷出，更别提拿出资金投资国际市场。
3、 文化差异使得地方媒体国际化困难重重
首先，不同国家的文化造就了各异的审美情趣。审美情趣的不同意味着外国的受众无法理解、无法欣赏我国的文化，而我们也不能理解他们适合什么需要什么。比如，有些国外的脱口秀节目，其实我们觉得不好笑而他们的观众却笑得前仰后合。其次，语言的差异使得我国媒体的海外受众有限，我国很多向外拓展的媒体做的是汉语节目，这类节目的受众多是些海外华侨。而对一些不以汉语为母语的受众理解汉语节目有困难，因此会损失很多的海外受众。此外，虽然近年来，国内外媒体之间的交流不断增大，更多的是国外传媒集团看中了中国国内庞大的消费市场，以各种形式不断倾销自身产品，从近年来湖南卫视引进《爸爸去哪儿》以及浙江卫视《中国好声音》可见一斑。
4、 我国地方媒体海外采集力低下
受审批限制，现在省市级媒体向海外派驻记者还受到相当大的政策影响。目前，上海广播电视台仅在香港派驻了记者站，其他省级台几乎没有海外采集力量，一旦国际重大事件发生，大都依靠连线新华社、CCTV或者中国国际广播电台。地方媒体没有海外阵地，没有覆盖全球的新闻采集网络，就不能第一时间获取来自世界各地的有效信息，阻碍了地方媒体的国际化发展。反观CCTV，作为国家电视台，CCTV一直是中国电视媒体外宣的“国家队”领队。从1984年起，CCTV就开始建立驻外记者站，，为了提高国际新闻的自采率，启用了欧、美中心记者站，使其成为具有独立采编制作播送能力的境外报道中心，以此推进其国际化战略。
5、 专业人才的匮乏
关于驻外记者的人才问题，同样是地方媒体国际化的关键。驻外记者不但要对驻在国有相当的了解，还要能够熟练运用外语这项交流工具。对于驻外记者新闻素质要求则更高。一个真正负责任的记者，不应该违背事实，机械被动地按政策规定报道什么，怎么报道，而应该根据自己的采访和观察，独立的判断是非，忠实地反映事实情况和大胆地进行分析报道。从这种意义上来看，记者应该是一个敢于坚持实事求是又能独立作战的政治家而不是政客。
二、 以湖南卫视为例探析地方媒体国际化策略
1、湖南卫视的国际化雄心和视野。早在，湖南卫视便开始在各个场合宣称要“走向国际”；，湖南卫视大步向国际市场迈进，20底，更是推出了英文版网站，力争抓住奥运年这一空前的机遇在国际战略上着重发力。从湖南卫视雄心勃勃提出要“走向国际”至今，湖南卫视在国际化的道路上越走越远，不仅推出了英文版网站，湖南卫视国际频道也在全球开播，20，湖南卫视开始承办“汉语桥”中文比赛，打破传统对国外赛区全程拍摄，将中国优秀传统文化推向世界的同时又使自身媒体国际化迈进了一大步。近几年来，湖南卫视更是不断加强与国外媒体的合作，在国际市场上有了自己的一席之地。
2、文化多元化。一方面，发挥地方文化特色，展现中华文化风采，建立民族品牌，自年湖南卫视接手承办《汉语桥》，湖南卫视一直致力于借助这样一个交流传播平台，在中国与世界各国青年之间建立起了一座心灵的桥梁，推动中国优秀传统文化走向世界；另一方面，在立足本土文化的同时，吸纳外来优秀文化与经验。湖南卫视从韩国引进的《爸爸去哪儿》从月11日开播以来，广受好评。节目采用中韩合办模式，在借鉴韩国原版节目的基础上融入中国传统文化中孝老敬亲的理念。这是这是国外节目模式和中华传统文化有机结合的实例，孝老敬亲是中华民族优秀传统，这种精神应该要发扬光大。把对于初次引进的节目而言，这不失为拉近和中国观众距离的好方法，不仅使节目更加接地气，也吸纳了更多的海外受众。
3、跨媒体，跨平台，提高核心竞争力。在全球媒体竞争的压力下，湖南卫视不满足于做一个节目生产与播放的平台，而开始从业务层面的全面差异化战略转向了公司层面的纵向一体化和多元化。20，湖南广电与盛大网络共同出资6亿元成立盛视影业有限公司，主营电影与电视剧的制作发行与相关衍生业务，两者的合作，将资源优势发挥到了最大，从而让湖南卫视轻而易举打通了新媒体产业链。除此之外，年，湖南卫视和金鹰网合并，并且推出了“芒果TV”，芒果TV在整合湖南广播电视台和芒果传媒优质资源的基础上，大力整合内容、创新服务应用、拓展传播领域、完善用户体验，开辟新型视频传播业态，贯通视频生活应用，致力打造具有国际知名度的网络电视品牌，为湖南卫视进一步国际化奠定了基础。
4、人才培养国际化，重用外籍主持人。主持人作为联结观众与节目的桥梁，是节目收视的保证。湖南卫视重用外籍主持人，全世界搜寻优秀主持人。例如湖南卫视《天天向上》主持群“天天兄弟”，堪称国际化的主持团队，其中矢野浩二和小五金恩圣分别来自日本和韩国，他们在其本土早已有大批的粉丝，这能够为《天天向上》吸引不少海外观众，促进其节目的国际化进程。湖南卫视向国际上引进的主持人不在少数，李慕白则是湖南卫视国际化的最好代表符号，李慕白在2008年“汉语桥”比赛中表现惊人，一举获得第七届“汉语桥”美国赛区第一名，从何获得湖南卫视高层赏识并成功签约湖南卫视国际频道，李慕白成为了湖南卫视对外的一张名片。外引主持人的人才战略为湖南卫视储备了众多优秀的节目主持人，同时也扩大了湖南卫视的受众群，提升了湖南卫视的品牌知名度和价值。
作为最大的发展中国家，我国要在国际事务中拥有和发挥相对应的话语权，当务之急是提高我国媒体在国际上的影响力，而提升我国媒体在国际上影响力现在看来瓶颈在于我国的地方媒体，因此地方媒体的国际化显得尤为重要。在当下这样地方媒体国际化困局下，我国地方媒体国际化之路任重道远，而湖南卫视的国际化发展之路值得各大地方媒体学习与借鉴。
摘要：
本文从企业国际化战略内涵入手,分析了中国企业国际化战略选择的必要性,提出了中国企业国际化战略选择模式。
企业国际化战略，是指在经济全球化的背景下，企业积极参与世界分工体系，由国内运营向全球运营开展的过程中所做出的战略选择。从企业的开展进程来看，根本表现为:在范围上是由小到大;在运营范围上由国内市场走向国际市场;在价值链网络上由单一走向复杂。因而，我们能够将企业的国际化了解为一个双向开展的过程，即包括内向国际化和外向国际化两个层面。内向国际化活动主要包括技术引进、三来一补、国内合资合营等;外向国际化活动主要包括出口、技术转让、国外合资合营、海外子公司和分公司等。同时，企业内向国际化与外向国际化之间并不是割裂的，而是存在着全过程、多渠道、多方式的.联络，企业国际化从初期的技术、设备的进口开端，经过内向的国际经济联络，既为 企业将来的开展奠定了物质和技术根底，又间接将企业与国际市场相衔接。另外，这种联络不只仅发作在初期，出口和跨国战略联盟实践上都表现出内向与外向国际化之间的严密联络。
从国际经历看，一国所处的经济开展阶段决议着企业国际化的开展规律与趋向。依据邓宁的投资开展周期理论，一国人均GNP数值的程度，与该国直接投资的开展状况存在如下关系：
邓宁是在研讨了67个国度1967年～1975年间直接投资流量与人均GNP的关系之后得出这一结论的，即一国的对外投资情况与人均GNP呈正比例关系,即随着人均GNP的增加,该国的对外投资数量将呈现逐渐增加的趋向。从这些年来国际直接投资开展的实践状况来看,这一理论在剖析一国国际直接投资所处的开展阶段与该国经济开展程度(以人均GNP表示)之间的关系方面,根本契合各国直接投资的开展规律。
假如将中国的投资开展过程对比上述投资开展周期理论，以投资总量的变化来划分投资开展阶段，大致是这样的:1979年～1991年阅历了投资开展周期的第一阶段，吸收外国直接投资和对外直接投资范围都很小,粗略计算得出，这期间我国对外直接投资均匀年增长率为11.15%;1992年以来，处于投资开展周期的第二阶段，吸收外国直接投资范围较大，对外直接投资也有了一定范围，净对外直接投资额表现为绝对值不时扩展的负数。据计算，1992年～2005年间我国对外直接投资的年均匀增长率在40%以上。2006年中国人均GNP打破2000美圆，到2010年将到达或超越3000美圆，按邓宁的直接投资开展周期理论，我国已处于从第二阶段向第三阶段过度时期，即作为外资母国的位置显著上升，作为东道国的位置相对降落。
此外，依据有关国际机构对2007年～2011年中国资本流出入程度的研讨，直接投资输出输入将阅历一个严重变化，越来越多的企业将经过对外直接投资来拓展国际市场，完成国际化开展。由于对外投资增加的速度快于外资流入的速度，固然对外投资净额在将来一段时间内仍是负数，但数值将开端减小。2005年中国应用外资与对外投资的差额到达670亿美圆的峰值，2006以后，由于我国对外投资的增长速度快于吸收外国直接投资的增长速度，我国的净外资流入绝对值呈逐年递加趋向。到2011年，我国吸收外资929亿美圆，对外投资540亿美圆，差额将减少到209亿美圆。这正是投资开展由第二阶段向第三阶段过度的典型特征。
数据来源：Columbia Program on International Investment,“World investment prospects to 2011:Foreign direct investment and the challenge of political risk”
那么，在这样一种新形势下，我国企业应如何进行国际化运营形式选择呢?
第一，要坚持进行制度创新，激起企业竞争生机。制度创新是企业整个创新活动体系的根底。它不时调整和优化企业一切者、运营者和劳动者三者之间的关系。竞争力需求主客体联动，树立能给企业形成动力和压力的体制和机制，使企业有一个培育竞争力的根底条件和生长环境。基于这一点，就市场竞争而言，就是要制度创新，经过树立现代企业制度革新体制、转换机制、激起本身进步竞争力的内动力。
第二，要鼎力推进科技创新，加强企业竞争才能。企业竞争才能取决于多方面的要素，在中心竞争力的各种才能中，最基本、最关键的是具有抢先技术且不时创新的中心产品，要具备强大的自主开发才能，是要构成自主学问产权的中心技术和实力雄厚的企业品牌形象。
第三，要培育塑造文化肉体，打造企业竞争优势。在市场经济条件下，企业文化正日益成为表现企业竞争实力，加强企业凝聚力的内在需求。能够说，文化竞争是市场竞争的载体，市场竞争是文化竞争的表现，企业的中心竞争力最终集中表如今文化竞争力这个层面上来。
第四，做好海外目的市场的选择工作。分离国内企业的实践状况来看，目前企业的产品可以更好地满足广阔开展中国度市场的需求，在技术的适用性上更强。同时，从动态的角度看，在企业实力得到积聚的前提下，国内企业也能够将眼光转向兴旺国度，去满足更高层次的需求。因而，“从边缘到中心”“乡村包围城市”能够说是海外目的市场挑选过程中的首选之策。
第五，要采取按部就班的市场进入方式。就国内企业而言，缺乏关于海外市场竞争状况的理解，以及资金和人力资源的匮乏是搅扰其海外扩张的主要瓶颈。因而， 国内企业在海外市场进入方式的选择上，就采用了渐进性的战略，从低风险、低控制的进入方式，逐步向高风险、高控制的进入方式过度。关于众多中小企业而言， 贸易方式(间接出口和直接出口)依然是进入海外市场的首选。这不只有利于控制出口渠道和出口产品的价钱，同时还有利于及时控制海外市场信息，积聚国际营销 经历，培育国际运营人才。
第六，充沛运用利基战略。国内企业自身也是一个从比拟优势向竞争优势的变化过程。这一变化过程，利基战略常常是一种有效打破国外市场的竞争战略。利基战略是以专业化战略为根底的一种复合战略，能够看成企业跨国运营，并不时生长壮大的竞争战略选择。该战略的本质就是分离本身优势，寻觅市场缝隙，集中力气进入，专业化开展，并成为抢先者，完成市场浸透，同时树立各种壁垒，不时提升企业的国际竞争力。例如，海尔集团在美国市场上就恰当地运用了利基战略，它并未直接向GE、惠尔浦等企业占优势的200L以上的大型冰柜发起攻击，而是在美国市场开发出了从60L到160L的各品种型的小型冰柜和设计新颖的酒柜， 然后再思索市场的全面浸透。再如，格兰仕的微波炉制造、万向集团的万向节消费，都胜利地运用了这一战略。这一战略选择对广阔中小企业的跨国运营更具自创意义。
第七，树立战略联盟。在进入国际市场时，单个企业的力气都比拟单薄，关于我国这样的开展中国度而言，更是如此，后发优势十分明显。关联企业之间能够结成企业联盟，充沛应用企业外部的”共享”要素，发挥各自异质的技术优势和管理经历，构成一种新的国际竞争优势。当前一个可行的计划就是由非政府组织出面，在政府部门的指导下，组织中国同行业的抢先企业，组建行业集团，尽快培育出几十家具有自主学问产权、中心竞争力和相当范围的外乡跨国公司。由非政府组织出面，在政府的指导下组建行业集团，具有共同的优势。由于一切的活动筹划、计划运作等是完整市场化行为，不会给一些国度承认我国的市场经济位置以借口。同时，由民间组织出面组建行业集团具有很强的灵敏机动性，有利于从分散的公司向大企业集团逐渐平稳过度。
第八，要鼎力推进人才战略。在加快引进国外资金、先进的技术、管理的同时，要强化人才的引进和外乡人才的培育，加强企业综合实力，进步国际竞争力，构成企业的中心竞争优势。
总之，由于中国的跨国公司尚属年轻，在向海外投资扩张和开发海外市场中，需求在理论和总结本身经历的根底上，学习和运用兴旺国度跨国公司胜利的经历和国际通行的游戏规则，同时，要从中国国情与企业开展需求动身，创新中国企业跨国运营的战略管理形式。中国社会经济开展的多样性决议了中国企业国际化运营开展形式的多样性，也没有一种形式是放之四海而皆准的，企业必需从国情和实践动身，自创、吸收，最后创新开展出合适本企业的国际化运营形式。
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