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西汉中后期的思想学术特点
灾异与礼仪――西汉中后期的思想学术特点西汉思想界一个最大的背景，乃是改造了的儒学成为汉朝乃至整个封建社会的官方意识形态。儒学成为官方意识形态其初始时期的关键在于武帝时期立五经博士之举措，然而这一举措的本意是否就是为了罢黜百家，独尊儒术，它又是否真正起到了罢黜百家、独尊儒术的作用，却是需要讨论的。
一
钱穆在考察博士制度的衍变时指出：古代学术分野，莫大于王官与家言之别……王官学掌于史，百家言主于诸子，诸子百家之势盛而上浮，乃与王官之史割席而分尊，于是有所谓博士。故博士者，乃以家言上抗官学而渐自跻于官学之尊之一职也。诗书六艺初掌于王官，而家学之兴实本焉。百家莫先儒墨，儒墨著书皆原本诗书，故诗书者，乃王官藉下流民间而渐自泯于家言之间者[1]。如果我们接受钱穆的观点，认为六艺与诸子的关键区别乃是官学与私学之分的话，那么，我们对汉武帝时期立五经博士的行为就会有新的理解。罢百家之学，即以学术上的专制结束分裂时期的争鸣，显然反映了通过高度的专权以结束诸侯割据的政治形势的需要。武帝此一举措的本意不一定在崇儒而更可能在尊王。因为武帝罢黜百家，同样罢黜属于儒家的《孟子》博士。《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》则属六艺，原为王官之学。在汉朝人心目中，六艺并不代表儒家，而是代表官学。儒为诸子之一，不得上侪于六艺。如刘向父子编《七略》，六艺与儒家分流。所以钱穆说：“然则武帝立五经博士，谓其尊六艺则然，谓其尊儒则未尽然也……特六艺多传于儒生，故后人遂混而勿辨耳。”[2]这种说法确有其相当的说服力与可信度。首先，武帝时期对强化中央集权有迫切的现实需要，他也采取确实了一系列的措施，罢黜百家而仅立五经博士乃是巩固中央集权最重要的文化措施之一──隆官学之地位以加强王权。其次，这种说法也较充分地说明了武帝时期政策外儒内法的实质（武帝独尊的并非是儒术而是官学）。所以，我们认为汉武帝时期立五经博士的举措主要目的乃是尊王而非尊儒，但这一举措却开启了独尊儒术的可能。由于儒家继承了王官之学的学术传统，尊官学同时也就是尊儒学，这使得儒学能够成为官方意识形态。
作为官方意识形态的儒学自动调整自身的思想趋向而使其能投合统治者的需要与爱好，使其能够为现实政治服务。这种调整，首先是迎合。我们知道，武帝时期，首先得宠的是春秋公羊学派。公羊学派占据官方意识形态的统治地位。一个显而易见的原因，就是《公羊传》宣扬的思想适合汉武帝当时的政治需要。1，《公羊传》宣扬“大一统”，例如《春秋》开卷首句“元年春，王正月”。《公羊传》就解说：“何言乎王正月？大一统也。”实际上“王正月”原本的意思是因为当时各国历法不统一，故说明是按周历、以十一月为岁之始来统一历法。董仲舒采用这句话作为政治统一的依据，并说“一”是“天之常道”，“常一而不灭”（《春秋繁露》卷十二《天道无二》），这对于刚刚平定了七国之乱的汉朝，正在完善高度专制的封建统治来说，是非常适合的，他为汉武帝在政治上成就大一统的局面提供了经学依据。2，“国君报九世甚至百世之仇”（用齐襄公复九世之仇的故事），合乎汉武帝反击匈奴的需要；3，“君亲无将，将而必诛”，符合汉武帝随便杀人的需要；4，“为尊者、贤者、亲者讳”，符合统治者成为特权阶层的要求；5，《公羊传》的“二类”（人事与灾异）理论，适合封建统治阶级君权神授的需要[3]。
其次是发展。我们知道以孔孟为代表的先秦儒学，一直只是一种理论形态和理想企画，从未运用到现实统治之中。胡适曾指出过先秦儒家与墨家的重大区别就在于儒家往往只是提出一个理想的目的，而极少涉及实现目的的进行方法和为什么要如此的理论论证。如论政治，定说“君君、臣臣、父父、子子”；或说“近者悦，远者来”；这都是理想的目的，却不是进行的方法。如人生哲学则高悬一个“止于至善”的目的，却不讲怎样能使人止于至善。所说细目，如“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人父，止于慈；为人子，止于孝；与国人交，止于信。”全不问为什么为人子的要孝，为什么为人臣的要敬；只说理想中的父子君臣朋友是该如此如此的[4]。儒学的这种弊端，在汉朝初期的宗教政治实践中明显暴露了出来。汉武帝时期举行的一系列宗教仪典，如封禅、郊祀、明堂等，儒生们一直没能拿出相应的能够操作的礼仪出来。董仲舒的贡献，正在于将儒家的理想目的寻找一个形而上的终极依据，并将儒学从理论形态向实际运用落实，从理想企画向现实操作过渡[5]。这一过渡的中介就是“天人感应”理论，并以此为主要原理而形成的灾异祥瑞之说。由此培养出一大批擅长灾异之说、并以此干政的儒生。元帝以后，? 院蟛帧⒋笮〈鞯热宋??淼娜迳??蚍⒄沽巳逖е械睦褚侵?В?⒔?湓擞糜谕持握叩母飨钫?巫诮淌导?小4哟耍?撼?娜迳?纬闪肆礁隽髋桑?慌梢栽忠旒?ぃ灰慌梢岳褚亲ㄉ谩5?舱?钦庵值髡?敕⒄梗?撼?远?偈嫜?滴??淼娜寮依砺塾胂惹厝逖?啾扔辛酥种制?耄?缣烊烁杏Φ纳裱?康穆郏?跹粑逍械挠钪嫱际降鹊取5鹊蕉?偈娉晒Φ匾缘髡?说娜逖Ю砺壅季萘撕撼?墓俜揭馐缎翁??螅?獯纬晒Φ氖导?约叭逖С晌?俜揭馐缎翁?⒂纱舜?戳耸浪坠??闹种忠娲Γ?沟煤喝逶谘?跚飨颉⑷烁袼匮?隙枷允境鋈?碌奶氐恪U庵痔氐阄颐歉哦?灾??耸撬枷肜砺凵系纳裱Щ?⑷烁袼匮?系挠顾谆?⒀?踝鞣缟系墓搪???BR> 二
我们说以今文经学为代表的西汉官方意识形态是神学，最主要是基于以下两个原因，首先是他改造天人感应观念，将天塑造为有意志、有目的的人格神，第二是它利用阴阳五行将经学方术化。
为了使自己理论具有神圣的权威，从而能为人间的最高统治者所接受，经学理论家必须借助于天意。而将天意运用于人事，则借助了“天人感应”这一传统的观念。天人合一这一规律的建立渊源于原始宗教观念，人类根据自己的形象、感情、行动以及思维规律塑造了上帝及神灵世界，然后根据这一以移情方式建立起来的神灵世界，产生天人合一这一观念。但到了战国年间，天人合一观念的论证由宗教方式演变为哲学方式，天人合一观念的枢机由原来拟人化的神灵演变为涵盖自然与人事的本体──道。老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物”，万物（包括自然与人）都是道所产生出来的；庄子说：“天地与我并生，万物与我为一”（《庄子・齐物论》）。在这些思想观念的基础上，董仲舒建立了他的天人感应理论，并使其具有相当程度的可操作性。董仲舒一个最重要的改造是继承了传统的原始宗教观念，在用天道勾通社会政治时，将道家的自然之天改造成有意志、有目的的人格神。他首先利用这一人格化的天为儒家的伦理道德寻找形而上的、终极的依据。古代天命论把王朝的兴替归为天意，董仲舒的天人感应论则从理论上反复论证：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”（《汉书》卷五十六《董仲舒传》）儒家所谓“道”指的是仁、义、礼、智、信，三纲
五常，把这个“道”用之于治国，便是德治仁政。他说：
然则王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。（《汉书》卷五十六《董仲舒传》）
一方面，他为儒家的价值准则提供神学的论证，另一方面，由于儒家的价值准则乃天意的体现，所以顺天或逆天的标准，就看是否符合儒家的伦理道德观念。对于天子来说，即以是否行德政为标准，他说：
王者承天意以从事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。（同上）
这样就将儒家的伦理道德标准提高到天命不可违抗的地步。这一学说具有极强的实践意义。以后的儒生纷纷借天意对人君加以限制，对天子进行有效的劝谏。在后来的封建社会中，董仲舒的祥瑞符命与灾异“谴告”说便不断被采用。
祥瑞、灾异与政治联系起来的中介是阴阳五行观念。阴阳五行思维框架的扩展经历了一个从自然物质到抽象观念并到社会人事的过程。
先秦以前，中国人对自然界普遍原理的认识以及规律的把握上最根本的模式有两个，第一曰阴阳，第二曰五行。无论是阴阳还是五行，都是对自然的分类、并试图由此建立关系，揭示规律。事物间的关系，就阴阳两分法来说，是一种此伏彼起、相辅相成的关系；就五行分类法来说，则是五行相克或相生。具体的物质可以从它的制造材料、颜色、质地、形状等和五种元素加以类比，从而确立具体归属。而抽象观念（最主要的是时空观念）则可以通过它们与具体事物之间的联系再间接地与五行发生联系。
无论阴阳分类法或是五行分类法，都具有同类相感的规律。早在《周易・乾卦・文言》中就阐述了这种同类相感的规律：“同声相应，同气相求，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”此后，《吕氏春秋・有始览・应同篇》则有了更进一步和更详尽的论述：
类固相召，气同则合，声比则应。鼓宫而宫动，鼓角而角动。平地注水，水流湿；均薪施火，火就燥。山云草莽，水云鱼鳞，旱云烟火，雨云水波，无不皆类其所生以示人。故以龙致雨，以形逐影，师之所处，必生棘楚。
正是在天人合一这一原理的支配下，人们将五行观念扩展到社会人事之上。《月令》和《吕氏春秋》就通过五行的分类而使自然界与社会人事建立起普遍的联系。汉儒以灾异干政的主要手段首先是将自然现象抽象为阴阳五行及其相互关系，然后再将阴阳五行及其相互关系演绎为社会政治状况，从而占验吉凶，采取措施以趋利避害。
儒生人格上的庸俗化倾向主要是指以经学取士的制度建立之后，儒生纷纷将治学作为一种谋取利禄的手段，治学如此，为政同样如此。这种人格上的庸俗与卑劣在礼仪派儒生身上表现得远较灾异派儒生为明显，这是一个令人惊讶却无可置疑的事实。汉朝的儒生在奉上掷地有声的奏章的同时，却希世比周，苟合取容。这看似矛盾的现象实际上却是同一目的的两个方面。一方面，通过奏章以名节自高，一方面，曲学阿世为明哲保身，这都是为了谋取利禄。诗学博士出身的匡衡在弘恭、石显当政时，阿谀曲从，附下罔上；甚至盗占田土以自益；张禹以经学名世，政治上党附王氏，为其开脱；生活上争田地、殖货财，内奢淫，身居大第，后堂理丝竹管弦。孔光为孔子之后，哀帝期间善待董贤，平帝年间，唯王莽是从，无鄂鄂之风。这几位当世大儒尚且如此，儒林风气之败坏，可想而知。究其原因，很大一部分就是因为经学取士这一制度使得儒生们习惯于苟合取容，曲学阿世。而灾异派儒生言灾异并非是真的出于对天意天道的信仰，灾异往往是对帝王的挟持手段，为自己谋利的工具，常常成为派系斗争中的利器。翟方进就是被反对派以伪造天象的手段陷于死地的[6]。这一例子很能说明灾异只是某些儒生政治斗争中的武器，而? 钦娴氖嵌蕴斓捞煲庥序?闲叛觥H绻?娴亩蕴煲庥序?系男叛觯?趺锤椅痹焯煜竽兀?BR> 五经博士系统的建立，使得五经为发策决科的标准，由于博士的学术专利导致学术的日趋固陋，这尤其明显地表现在当时盛行的章句之学上。训诂之学、传记之说与章句之学乃是西汉经学著述的三种不同形式，实际上也代表着经学发展的三个阶段。所谓训诂之学，即解释字词含义，疏通成文则举大谊，其不可通则阙之，较为疏略，流行于战国到汉初。传说之学与训诂体裁不同。训诂疏通文义，传说征引事实，传说往往失却原文之本意。班固说：“汉兴，鲁申公为《诗》训诂，而齐辕固燕韩生皆为之传。或取春秋，采杂说，咸非其本义。”（《汉书》卷三十《艺文志》）传说这种形式流行于景、武至宣帝年间。第三种形式即是章句之学。这种形式乃是离章辨句，逐章逐句进行解说，使经学转成支离，它盛行于宣帝以后[7]。
章句之学从一开始就暴露出它的弊端。夏侯胜攻击夏侯建说：“建所谓章句小儒，破碎大道。”流行越久，其弊端就暴露得越明显，刘歆在《移太常博士书》中对章句之儒有着很尖刻的评价：“往者缀学之士，不思废绝之阙，苟因陋就简，分文析字，烦言碎辞，学者罢老且不能究其一艺。信口说而背传记，是末师而非往古。”班固也说：“古之学者耕且养，三年而通一艺存其大体，玩经文而已。是故用日少而畜德多，三十而五经立也。后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体。说五字之文至于二三万言，后进弥以驰逐。故幼童而守一艺，白首而后能言。安其所习，毁所不见，终以自蔽，此学者之大患也。”（《汉书》卷三十《艺文志》）可见章句之学的弊端首先是破碎繁琐，其次是虚妄不实，再次则是习常信古。宣、元以后的复古主义思潮的兴起与经学中章句风气的盛行有着很大的关系。尽管有识之士一再抨击，但由于章句之学是一种十分适合博士制度的形式，所以它不但没有消歇，反而越发兴盛。我们知道，即便在普通的教育制度下，如果占据教师的职位，便拥有了合法的所谓“话语权力”与“筛选权力”。而在中国，教育制度与选官制度是密不可分的，这种制度应该说是始于汉朝。当传授和诵习儒家经典成为利禄之途以后，这种权力就不仅仅是“话语权力”与“筛选权力”了，他能使自己的弟子广泛地进入政府机构，占据要位，从而权势再推动话语的生产，话语又产生出新的权势，如此使自己的一套话语系统成为官方主导意识形态，同时享有思想上与政治上的控制权。为了赢得这种权力，汉朝经师往往以繁琐的讲解来建立并保持自己的知识权威，这就是章句之学产生的原因和发展的动力。为博士立学官，著章句传于弟子，即成了“家法”或“师法”。
三
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nbsp; 正因为治经成为利禄之途，立于学官便掌握了话语、筛选等权力，因此，自宣、元以后，这种对权力的争夺开始趋于激烈。
宣、元以后，经学有三个重大的迹象值得我们关注，第一是谷梁学压倒公羊学、《诗》学开始兴盛；第二，刘歆为古文经争夺学官地位；第三，谶纬之学兴起。
谷梁学压倒公羊学、诗学的兴盛乃是学术思想界对武帝时期的社会政治状况反思后引发的学术思想的变化。武帝时期，尽管在意识形态领域确立了以儒学为正统的官方理论的地位，但在政治、经济、军事等各方面，较多地沿袭了法家的做法，如任用酷吏，法治严苛；实行盐铁国营，国家铸币以聚敛财产；崇尚军功，推行买爵制度等等。之所以出现这种截然两橛的情况，金春峰先生将其归因于在当时出现了从和平到战争的转折。对匈奴持续39年的全国性战争，其间又平东瓯、南越、通西南夷，使得国家的全部生活处于战时体制，国家的全部政治、经济力量，一切人力和物力，都被动员起来投入到战争之中[8]。而处于在战争体制当中，法家理论具有明显的优越性，它能最具效率、最直接地实现富国强兵的目标。秦朝统一中国的实践已经雄辩地证明了它在战争年代的实用性。然而，这一系列措施带来的后果也是十分严重的。宣帝继位时，为颂扬武帝功业，提议为武帝设庙乐，夏侯胜批评说：“武帝虽有攘四夷广土斥境之功，然多杀士众，竭民财力，奢泰亡度，天下虚耗，百姓流离，物故者半。蝗虫大起，赤地数千里，或人民相食，畜积至今未复。亡德泽于民，不宜为立庙乐。”（《汉书》卷七十五《夏侯胜传》）元帝即位后，贡禹上书，也把予头直指武帝，指出武帝“辟地广境数千里，自见功大威行，遂从耆欲，用度不足，乃行壹切之变，使犯法者赎罪，入谷者补吏，是以天下奢侈，官乱民贫，盗贼并起，亡命者众。郡国恐伏其诛，则择便巧史书习于计簿能欺上府者，以为右职；奸轨不胜，则取勇猛能操切百姓者，以苛暴威服下者，使居大位。故亡义而有财者显于世，欺谩而善书者尊于朝，悖逆而勇猛者贵于官。”（《汉书》卷七十二《贡禹传》）武帝时候的汉朝似乎与汉儒所痛恨的秦朝有相同之处了。对武帝时期社会政治的批判必然也会反映在经学上。
众所周知，武帝时期最得宠的乃是春秋公羊学派。但公羊学在宣元以后的特定历史条件下，有些理论显然会受到非议。公羊学被武帝重视，一个最重要的原因是它针对当时诸侯王叛乱所鼓吹的大一统思想。因此它鼓吹大义灭亲，过分强调君臣纲常，而使父子兄弟伦常受到损害。正是在公羊学盛行的年代，武帝治淮南王狱大事诛连，甚至最后武帝父子也兵戎相见。而宣帝作为受害者戾太子的孙子，对此有着异常深切的体会。而儒生们痛感武帝的刑名法治使得亲情伦理受到损害，稳定的家庭关系开始出现裂痕，社会风气不再敦厚和睦，于是大力鼓吹礼治，通过礼教的建设来提倡、恢复一种等级秩序井然（这一等级秩序由于武帝年间推行卖官鬻爵等制度而遭到破坏）和睦温馨的人际关系。公羊学强调刑名法治，使得宗法伦常、温情脉脉的一面大为削弱，《谷梁》的受到重视，与这一时期开始重视礼制有很大的关系。元帝时期温柔敦厚的《诗》学的盛行正是这一思想倾向的进一步发展。
成帝年间，刘歆上书为古文经争立学官。但我们并不认为此时与今文经学相对抗的古文经学体系已经形成。确实,古文经学与今文经学在释经观点上有许多不同，但这些区别主要是在东汉以后形成的。西汉从文献体系到理论体系是否存在着一个与今文经学相对抗的古文经学，是颇有疑问的。首先，从文献体系上来说，很多今文经本身已经吸收了古文经的内容，如《尚书》、《周易》；其次，刘歆争立《左传》等3经，原意只是补陋缺，广道术，并非要用古文经代替今文经。第三，也是最重要的，从西汉的材料来看，治古文经与治今文经在理论体系、学术方法上并无太大差别。所以，我们不能对刘歆争立古文经在思想史上的地位作太高的.估计。总的来说，这依然是由于博士制度成为利禄之途而产生的权力之争。元成以后的儒林学风确有相当的不同，由此而形成派系，但我认为，这种派系的形成其界限并不在于所受经文的文献体系有差异，也不在齐学和鲁学这种地域差异，而在于学术特长有差异。概括说来，汉儒中的一派擅礼仪，以贡禹、王吉、韦玄成、匡衡、师丹、孔光等人为代表，汉儒中的另一派擅灾异，以董仲舒、眭弘、夏侯始昌、夏侯胜、京房、刘向、翼奉、李寻、谷永等人为代表。这种擅长以他们所治的经典? 幸欢ǖ墓叵担?ǔK道矗?巍兑住贰《春秋》、《尚书》的儒???迷忠欤恢巍妒?贰《礼》的儒???美褚恰T?垡院蟆妒?费?似穑?褚桥扇迳?季菰嚼丛街匾?牡匚唬??嵌匝镄鬯枷氲男纬捎凶徘苛业挠跋臁?BR> 博士制度成为利禄之途产生的另一个后果就是谶纬之学的兴起。尽管谶与纬有别，但无论是谶，还是纬，都是希风望幸之徒为谋取利禄而作。所谓纬书乃是在野的章句之学，其目的就是一朝能被统治者青睐而立为学官；谶乃是更直截的投合之举，希望一发中的便能平步青云。所以，谶纬的共同的特点都是希世阿附。而汉朝最成功的干政之学乃是灾异祥瑞之说，所以谶纬之学变本加厉地发展了今文经学中的神学化倾向，充斥着虚妄迷信之说。使得西汉晚期思想界笼罩在神秘主义与非理性的黑雾之中。
理论上借助于宗教神学的方式，人格上受利禄权力的引诱而卑琐庸俗，学术上为拥有和保持话语权力，这使得治经的儒生偏离了先秦儒家的理性主义立场。受现实政治的巨大影响，他们无意也无法正确客观地反映自然社会，当然也无法揭示客观规律。他们的思维陷溺于一种模式而无法自拔，由此，导致西汉年间各种虚妄迷信之说大泛滥。从整个西汉年间来说，思想界的主导倾向是反理性主义的。
西汉中后期，学术界唯一的清新空气是民间诸子学的存在。当治《老子》、《孟子》等诸子之学或者博览杂收不为章句之学的学者已经无望于被立为学官之时，他们反而能不阿附时世，坚持学术的操守。扬雄正是这样一个边缘化的在野知识分子的代表，他在历史上的突出贡献就在于他与当时那种神学化、庸俗化、固陋化的风气无缘。他的学术表现出与西汉正统学术明显的不同之处。概括地说，西汉儒生的两大流派灾异之学与礼仪之学，扬雄均有涉略，却无一擅长，因此，扬雄与西汉儒生在学术趋向呈现两种不同的进路。西汉儒学基本上是一种“外王”之学，即一种帮助君主南面的治国之术，扬雄的学说却基本上是一种“内圣”之学，即个人修身之术，无论是《法言》还是《太玄》，更多论述的是个人的出处进退之道。而从扬雄的修身之道来看，他走的又是一条外向型的进路，比较接近荀子，即从为学入手，首先是道问学；而非孟子式的反求诸己，收其放心这一条内向型进路。即从治学的方式来看，扬雄也不为西汉盛行的章句之学，甚至跳过了训诂之学，而直接模仿经典本身。明确了西汉年间的学术风尚，我们才能对扬雄在思想学术史上的意义有全面的了解。
注释：
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p; [1] 钱穆《两汉经学今古文平议・两汉博士家法考》，东大图书公司1983年，第171－172页。
[2] 同上书，第180－181页。
[3] 参见刘修明《经、纬与西汉王朝》，《中国哲学》第9辑，三联书店1983年，第86－87页。
[4] 胡适《中国哲学史大纲》，上海古籍出版社1997年，第110页。
[5] 参见陈明《儒学的历史文化功能》，学林出版社，第88页。
[6] 据《汉书》卷二十六《天文志》载：“绥和二年春，荧惑守心。二月乙丑，丞相翟方进欲塞灾异自杀，三月丙戌，宫车晏驾。”据黄一农根据现代天文学知识推算，这段时间里，荧惑在2月1日左右留角宿后，转为逆行，至4月22日留轸宿后，始又顺行。绥和二年春，并不曾发生荧惑守心。这乃是一起明显的因为政争而蓄意伪造天象的事件。另外，历代文献中记载的23次荧惑守心的记录，其中17次均不曾发生。见黄一农《星占、事应与伪造天象──以“荧惑守心”为例》，《自然科学史研究》10卷2期，1991年。
[7] 钱穆曾经论述过，西汉的经学有训诂之学与章句之学之分。王葆t先生将此说张而皇之。他把两汉经学分为传记之学与章句之学，并将传记之学看作是与章句之学相对抗的力量，见钱穆《两汉经学今古文平议》，第201－202页、王葆t《西汉经学源流》，东大图书公司1994年，第20－25页。
作品・文本・学术・思想
阐发是指说出作者不曾说但会说的.只有知道作者都说了什么,说的是什么,才能设想作者会说什么.无论怎样努力把经典阐释得有意思、有意义,都是严格受到文本限制的..解释的可能性蕴含在作品之中.深刻的作品无论有多么重要的当下现实意义,它都不自限于此.由于其深刻,它可以在不同的情境中具有意义、得到有意义的阐发.时空间隔、阅读者对作品的间距,产生出一种积极的作用,使作品从某种特定的阅读中解放出来,使作品之为独立的作品这一点彰显.
作 者：陈嘉映 CHEN Jia-ying 作者单位：北京大学 刊 名：云南大学学报（哲学社会科学版） PKU英文刊名：JOURNAL OF YUNNAN UNIVERSITY （PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCES） 年，卷(期)： 1(1) 分类号：B089 关键词：作品 文本 解释 思想 学术余秋雨的学术特点是什么
余秋雨，1946年8月23日生于浙江省余姚县，现任澳门科技大学人文艺术学院院长。中国著名文化学者，理论家、文化史学家、散文家。
1966年毕业于上海戏剧学院戏剧文学系。1980年陆续出版了《戏剧理论史稿》《中国戏剧文化史述》《戏剧审美心理学》。1985年成为中国大陆最年轻的文科教授。1986年被授予上海十大学术精英。1987年被授予国家级突出贡献专家的荣誉称号。
被授予甘肃联合大学荣誉教授。
起担任澳门科技大学人文艺术学院院长。
语言通俗，散文小说化。作者有意识地将他的散文与小说以最好的形式结合起来，追求一种小说化的艺术效果。有利于不同层次不同趣味的人读懂、接受、喜欢。其散文小说化艺术形态主要在以下两个方面：一是完整生动的故事情节，注重故事情节的构建;二是历史现场还原式的虚拟，丰富的艺术想象。余秋雨并不局限于传统的散文创作规范，而采用了虚拟性的小说手法，发挥了合理的想象，把抽象概念的历史材料，给予生动形象的.艺术再现。
语言宏大、取材广泛，写法自由，文情并茂。《文化苦旅》共有31篇，以《都江堰》最短，也有3500余字，而压卷之作《江南小镇》有9000余字。长篇散文能吞吐古今，驰骋中外，具有黄钟大吕的磅礴气势，读起来令人荡气回肠。描写、记叙、抒情与议论水乳交融，充满睿智与情趣，富含哲理。余秋雨散文的核心表达方式是议论，但又多与抒情融合，在余秋雨的散文中，最具特色和魅力的地方正是来自这种用抒情笔法进行理性思考的议论。
余秋雨的通俗体散文和央视百家讲坛一脉相通，甚至是百家讲坛的先声。其贡献在于播散了中国传统文化，将中国文化推向世界。
抗虫棉中后期病害发生特点与防治技术
根据多年对棉花的`调查研究,分析了萧县抗虫棉在生长中后期发生的主要病害特点和规律,提出了一系列综合防治措施.
作 者：王彩虹 作者单位：安徽省萧县农技推广中心,安徽萧县,235200 刊 名：现代农业科技 英文刊名：XIANDAI NONGYE KEJI 年，卷(期)： “”(14) 分类号：S435.621 关键词：抗虫棉 中后期病害 发生特点 防治技术 安徽萧县《管子》四篇的思想特点
一序言 <管子>是记录管仲和其他学派的思想家言行的一部总集,其中心术上、下、内业、白心四篇(简称<管子>“四篇”)之思想内容,同源于道家①,由此而显示其中所持有的道家特点.但此四篇之内容又与儒家、法家理论有关.例如心术上说,“虚无无形谓之道,化育万物谓之德,君臣父子人间之事谓之义,登降揖让、贵贱有等、亲疏之体谓之礼,简物、小未一道,杀禁诛谓之法”.道与德是道家的.概念,义与礼是儒家的概念,法是法家的概念.由此可知,此四篇虽具有道家特点,然其对道家主流之老庄思想,又有一承袭与转折,同时,其亦受到儒法二家的影响.作为道家的支派,它处在道家与法家之间的过渡形态.
作 者：金东洙 作者单位：韩国成均馆大学教授 刊 名：当代韩国 英文刊名：CONTEMPORARY KOREA 年，卷(期)： “”(4) 分类号： 关键词：渗透性思想政治论文特点
一、思想政治教育渗透性的外延
思想政治教育的渗透性，其外延主要包括两方面：一方面，思想政治教育渗透性的基础与方式，是活动和环境。人是在特定的历史条件下产生的，由此，渗透性教育的开展，也应该以大小环境为基础。若是脱离客观环境，渗透性教育也将失去依托，成为空头的政治。加之，在一定的环境条件之下，人的思想观念的形成主要是借助实践活动。因而思想政治教育中，渗透性教育要实现教育目的，还是要利用环境与活动的规律。另一方面，因为人的自愿选择，最终促使人们思想观念的形成。因此，人作为一个主体，他们具有能动性，对客观环境、物质条件的认识和感受，逐渐形成自己特有的思想观念。客观存在的东西，外在的思想观念，能否为人们接受，主要还是与人自愿选择有着紧密的关系。
二、思想政治教育渗透性的特性
渗透性教育必须遵循教育明确性的目的，以及运用满足多样性要求的方式。同时，思想政治教育要寓于环境、活动、情感，由此，思想政治教育的渗透性主要表现出三个方面的特性，主要为以下：思想政治教育渗透性的非强制性人们思想观念的形成，关键在于人们的自愿选择，思想政治教育的渗透性，就是利用环境与活动蕴含的内容，让学生自愿、自主的选择，将正确的观念与道德思想，转化成为学生内在的观念和行为。思想政治教育的渗透性，在整个过程中重点突出的是人自主、自愿的选择，也就是非强制性特点。思想政治教育渗透性的愉悦性教育的渗透性，采取多样灵活的教育方式，是对以注入式为主的教学方式的改变。在教学过程中，借助多样式的实践活动、各种知识与理论的学习，调动学生的学习积极主动性，增强学生的竞争意识，让学生在整个教学过程中，以愉快的方式学习和接受教育。因此，思想政治教育的渗透性体现了愉悦性这一特点。思想政治教育渗透性的隐蔽性当前随着科学技术的快速发展，人们的交往越来越频繁密切，特别是收到广播、电视、计算机等互联网技术等对社会环境的影响，也相应的推动了人们思想教育的发展。思想政治教育的渗透性，符合当前的社会背景，借助社会网络媒介，思想政治教育由显性教育，逐渐转变为隐性教育。渗透性教育的目的，通过隐性教育实现，其渗透在人们的日常生活与工作中，在教育形式、途径以及策略上更具隐蔽性，以潜移默化的方式影响学生。无意识性正是因为思想政治教育渗透性的隐蔽性这一特性，使得思想政治教育的'形式、途径及策略也更隐蔽，由此，在教学中，渗透性教育并不是一味的灌输教学知识，其也多现在对学生主要是在不知不觉中、潜移默化实现影响和教育，最终完成教育的目的。总之，思想政治教育的渗透性又具有无意识性的特性。
三、思想政治教育的渗透性的方法
说理引导法在思想政治教育中，我们可以通过对某种思想理论的阐述，以此方法来说服人和教育人。例如，开展学术报告、学术专题讲座、举办文化沙龙、知识竞赛等课堂教学活动，通过这些非传统的活动让学生从正面的方向，学习和接受马列主义、毛泽东思想、邓小平理论等思想政治理论，并且让学生不断提高思想觉悟，实现各方面的全面发展。实践锻炼方法在教师的指导下，可以有目的、有计划的组织一些实践活动，训练和培养学生的品德和行为。思想认识来源实践，通过举办大型的文艺活动、体育比赛、文学艺术欣赏、社会调查等活动，让学生在实践中，不断树立科学正确的世界观、人生观、价值观，培养优秀的道德品质，养成良好的行为习惯。熏陶感染方法在思想政治教育过程中，老师可以充分利用当前的社会环境，为学生创设教育情景，感染和熏陶学生，在潜移默化中提升学生的思想品德，在这个过程中让他们的品德得以生化。熏陶感染法主要包括三种形式：人格感化、环境熏陶与艺术熏陶。通过一系列活动，诸如先进人物事迹报告、专题教育片等，在艺术鉴赏与艺术创作活动中，让学生在潜移默化中受到熏陶，实现思想政治教育渗透性的教学目标。五、结论本篇论文通过对思想政治渗透性的介绍，让我们深刻的领会了思想政治教育渗透性的重要意义。为了让思想政治教育更健康的发展，并不能单纯的依赖传统的填鸭式教学，而应该在思想政治教育中，需要更好的发挥和利用渗透性教育，以便挖掘学生的兴趣，让学生在无意识的情况下接受和学习，最终实现思想政治教育的教学目标，培养学生良好的思想和行为习惯。
程朱理学认为理或天理是自然万物和人类社会的根本法则;认为万事万物各有一理，此为分殊。物、人各自之理都源于天理。天理构成人的本质，在人间体现为伦理道德“三纲五常”。“人欲”是超出维持人之生命的欲求和违背礼仪规范的行为，与天理相对立。将人们追求美好生活的要求视为人欲，是封建纲常与宗教的禁欲主义结合起来。就是后来大名鼎鼎的“存天理、灭人欲”的主张。
简而言之，程朱理学的思想特点表现在三方面，即一是使儒学进一步思辨化、理论化，二是它以伦理道德为思想核心，三是在理论体系的构建方面更多地吸收了佛、道的因素。程朱理学形成的原因意识儒、释、道三教长期论争和融合的结果，二是北宋学者大胆创新为其产生创造了条件，而最重要的一点是适应了赵宋王朝重建封建统治秩序的需要，受到统治阶层的扶持。
程朱理学的`历史地位
程朱理学亦称程朱道学，是宋明理学的主要派别之一，也是理学各派中对后世影响最大的学派之一，
南宋时，朱熹继承和发展了二程思想，建立了一个完整而精致的客观唯心主义的思想体系。认为“三纲五常”都是理的“流行”，人们应当“去人欲，存天理”，自觉遵守三纲五常的封建道德规范。朱熹学说的出现，标志着理学发展到了成熟的阶段。
由于程朱理学适应了赵宋王朝重建封建统治秩序的需要，受到统治阶层的扶持，因此成为人们日常言行的是非标准和识理践履的主要内容。在南宋以后600多年的历史进程中，程朱理学在促进人们的理论思维、教育人们知书识理、陶冶人们的情操、维护社会稳定、推动历史进步等方面，发挥了积极的作用。同时，它对中国封建社会后期的历史和文化发展，也有巨大的负面影响。
从体系的完备性上讲，理学做的很好，它基本上成功地完成了将宇宙体系，社会体系和人性体系统摄在了一起，使儒学本身变得精致而完善。程朱理学是中国封建社会中期、后期最重要的儒家学派，它不但集儒家之大成，而且借鉴了道教、佛家的一些思想，形成了中国哲学史上的一个高峰。正因为此，古代社会后期它脱颖而出成为官方哲学，并由此成为了中国思想史上影响最深远的思想体系。
程朱理学是一种以道德为本体的人文主义哲学，它确立了以道德为主体的独立性，执著地追求人生精神价值，将传统儒学哲学化了，对后世产生了重大影响。对培养人的气节情操、社会责任感、历史使命感等方面发挥了巨大作用。
然而，逻辑的严密性上却有不足，而这是中国哲学的共性，也是中国哲学之所以在西方哲学面前式微的原因。到后期，理学发展越来越脱离实际，成为“以理杀人”的工具，从而反映出它的阶级和时代的局限性。而且，由于实证主义的兴起和理学作为形而上学本身的缺陷，理学在当代再次被人们作为主流的信仰几乎是不可能的。
《黄帝内经》理论体系的形成、主要内容及学术特点
《内经》 总结了秦汉以前的医疗经验，汲取和融会了古代哲学及自然科学的成就，从宏观角度论述了天、地、人之间的相互联系，讨论和分析了医学科学最基本的课题： 生命规律，并创建了相应的理论体系和防治疾病的原则和技术。
一、《 内经 》 理论体系的形成
(一)形成条件
科学史告诉我们，任何理论的产生、学科的形成，都离不开特定的社会、文化、科技发展的历史背景，《 内经 》 理论体系的形成，同样与当时社会的变革、哲学思想的渗透、自然科学技术的影响不可分割，当然，作为医学论文的汇编， 《 内经 》 的形成与当时医疗实践经验的积累，关系更为密切。
1 .社会的变革，巫术的衰落
春秋战国时代是封建社会取代奴隶社会的变革时期，生产关系的变革，大大地促进了社会生产力的发展以及经济的繁荣，而经济的发展必然带来科学文化的发展。秦始皇统一中国，建立了中央集权政府后，推行书同文、车同轨，统一货币、法律、度量衡制度。在思想战线上，在战国时代就已经形成了“诸子蠢起，百家争鸣”的局面，人们借助于朴素的世界观解释自然界诸多现象。自然科学的发展，是人们和自然界斗争的记录，它表明了人们对于自然的认识和控制在逐步地深化和提高，自然科学有利于人们破除封建迷信思想，抵御巫术等有神论思想的侵袭。
巫术作为人类早期文化生活中的普遍现象，它渗透到社会生活的各个方面，可以认为巫术是先民们应对自然中所产生的行为反应，也是科学不发达的标志。战国以后，唯物主义思想的逐步发展以及自然科学的日益发达，使巫术逐渐衰落。医学的事实教育人们，人患病之后，求助于巫术、占星问卜，乞望上帝、神灵解除疾病的痛苦，是不能解决问题的，这样，医学的发展成为时代的需要。《 内经 》 的作者们冲破了封建迷信及神权思想的笼罩，旗帜鲜明地提出“拘于鬼神者，不可与言至德”的观点。 《 内经 》 的问世，是医巫分道扬镳的标志。
2 .医疗实践经验的积累医学史研究证明，有人类就有生活，有生活就有医疗实践。劳动人民在长期与疾病作斗争的过程中积累了大量的实践经验。据《 诗经 》 载有许多古代疾病的病名和证候，以及防病保健方面的知识。 《 山海经 》 收载了一百余种药物及三十多种疾病。 1973 年，长沙马王堆出土了大批西汉医药帛书，如 《 足臂十一脉灸经 》 《 阴阳十一脉灸经 》 《 五十二病方 》 等，收载了涉及内、外、妇、儿、五官各科疾病的防治经验及有关经络等内容，足见《 内经 》 成书前，医家们已经积累了丰富的实践经验。
另外，战国时代，战争连年不断，战争必然要死人，这为解剖学的产生提供了一定的条件，人们有机会探索了解人体的形态结构。如《 内经 》 记载有“若夫八尺之士，皮肉在此，外可度量切循而得之，其死可解剖而视之，其藏之坚脆，府之大小，谷之多少，脉之长短，血之清浊 … … 皆有大数。” 《内经 》 时代不仅对人体外部有了细致的观察度量，而且在相当进步的人体解剖技术基础上，对人体内部器官也有了很多研究。对于脏腑的坚脆、大小、长短的观察测量，大大开阔了人们的眼界，丰富了医疗经验，为进一步把握人体生理病理的活动规律创造了条件。
再者， 《 内经 》 成书以前，已经有许多医学文献问世，这些医学典籍为《 内经 》 的产生打下了理论基础。因为任何自然科学的发展都是有连续性的，不可能从一无所有，突然产生一部巨著，这一点，从 《 内经 》 所引用的文献可以得到佐证。据统计，《 内经 》 引用的医学文献有 20 余种，如 《 上经 》 《 下经 》 《 大要 》 《 本病 》 《 奇恒》 《 撰度 》 等，可惜的是，这些珍贵的资料皆已散佚，无可稽考。
3 .古代哲学思想的渗透
整部科学史告诉我们，任何一门学科的建立和发展，都离不开哲学。诚如恩格斯所说：“不管自然科学家采取什么样的态度，他们还是得受哲学的支配。”爱因斯坦说：“如果一个自然科学的理论，没有认识论作为依据，是站不住脚的。”先秦时期，有着相当发达的理论思维和很高水平的哲学。在自然科学与哲学尚未明显分开的当时，正由于科学家们具有这种古代东方的特殊思维方式，因而创造了我国古代的科学理论。《 内经 》 理论体系的形成概莫能外，其中气一元论、阴阳学说、五行学说等哲学思想对 《 内经 》 理论体系的形成，关系尤为密切。
气一元论，又称“元气论”，是中国古代哲学中的一个重要范畴。它萌生于先秦，成熟于战国及秦汉。气一元论认为，气是构成万物的本原。气既不是虚幻的，也不是超感觉的，它是一种运动不息的物质，其存在状态无非是弥散和聚合，即无形、有形两类。有形与无形之间不仅没有不可逾越的鸿沟，而且随时处于相互转化之中。万物的生成、变化、强盛、衰落都取决于气的运动及其变化。《 内经 》 的作者汲取了气一元论思想，说明生命过程的物质性和运动性，并以气为中介阐述人以及人与自然的整体性和联系性，进而设释人的生理现象和病理过程。可以认为，气一元论是形成《 内经 》 理论体系的基石。
阴阳学说肇源于商周，至秦汉已较成熟。先民们在长期生活生产实践的观察和体验中，发现自然界存在着许多既相关，又属性相对的事物或现象，从中领悟了自然界的某些奥秘，并萌生了“阴”和“阳”的初始含义。通过推衍和引申，把阴阳作为一对既对立、又统一的范畴，运用于诊解世界一切事物的相互关系及运动变化的规律。《 易传 · 系辞上 》 提出“一阴一阳之谓道”。阴阳学说把自然界事物的发生、发展和变化，都归之为阴和阳相互间相反相成的矛盾运动的结果。 《 内经 》 把阴阳学说作为认识人体生命活动的一种方法论，运用阴阳之间存在的对立、统一、消长、转化、交感、协调等关系，阐释人体的组织结构，概括人体的生理功能，说明人体的病理变化，指导疾病的诊断和防治，从而筑起《 内经 》 理论体系的基本框架。
五行学说是战国至秦汉时期很有影响的哲学思想。它是人们从日常生活和生产实践中积累的经验中抽象而成的一种哲学思想。故《 尚书 · 洪范 》 日：“水火者，百姓之所饮食也;金木者，百姓之所兴作也;土者，万物之所资生，是为人用。”古人将自然界的许多事物或现象根据五行的属性特点，分为五大类别。并认为这五大类别之间存在着生克制化的联系，运行不息，遂建构起一整体的、相互关联的、动态的世界五行模式和图景。五行学说渗透入中医学领域，帮助中医学家认识机体自身内在的联系以及机体与外界环境的统一性。《 内经 》 的作者汲取五行学说说明五脏系统的生理特性及其相互关系，阐释在病理情况下五脏之间的相互影响，进而协助诊断，指导临床治疗。五行学说为 《 内经 》 理论体系的形成提供了重要的方法。
先秦时期，诸子辈出，学术思想空前活跃。西汉司马谈 《 论六家要旨》 将诸子归纳为阴阳、儒、墨、名、法、道德六家。他们对宇宙的构成、天体的演化、天人关系、形神关系，以及人性论、认识论、社会发展规律等问题作了较为深人的探索。应该说，诸家学术流派的哲学观点对《 内经 》 理论体系的形成，均产生了不同程度的影响，上述仅是其中最为主要的三种学说。
4 .科学技术和科学思想发展的影响
《 素问 · 气交变大论 》 说：“夫道者，上知天文，下知地理，中知人事，可以长久。”提示医学理论与天文、地理、社会人事知识的密切联系。《 素问 · 举痛论 》 又说：“善言天者，必有验于人;善言古者，必有合于今;善言人者，必有厌于己。”说明阐释医理必须借鉴各方面的知识。 《 内经 》 理论体系的形成与接受借鉴秦汉时代科学技术和科学思想有关，这可以从《 内经 》 有关篇章的记载中得到印证。
秦汉时期，由于农业生产发展的需要，天文历法学有了重要发展。如对天体的认识，据东汉 · 蔡琶 《 表志 》 称：“言天者有三家：一曰周牌，二曰宣夜，三曰浑天。”即盖天说、宣夜说、浑天说，并以此说明宇宙的结构和演化。战国至汉初，历算学家发明了四分历，即以一回归年等于 365 青日，一朔望月等于 29 蒜日，十九个太阴年中插人七个闰”的历法。四分历兼有阴历月和回归年的双重性质，属于阴阳合历。它是兼顾太阳和月亮两种运动的历法。《 素问 · 六节藏象论 》 所记载的“日行一度，月行十三度有奇焉，故大小月三百六十五日而成岁，积气余而盈闰矣”，是说把一年三百六十五日，按月象分为十二个月，大月三十天，小月二十九天，大小月共三百五十四天，积十二个朔望月不足一年的时间，需要通过加置闰月得以调整。《 素问 》 运气“七篇大论”中医家独创的五运六气历实际是对阴阳合历的创造和发展。
在天文、历法以及农业发展的同时，人们对物候观察也很细致。古人以五日为一候，一年二十四节气，共七十二候。以节气及物候变化作为安排农事活动的依据。《 吕氏春秋 》 、《 礼 · 月令 》 及 《 淮南子 · 时则训 》 等记载了春月为春阳布发生之令，夏月为夏气扬蕃秀之令，秋月为秋气正收敛之令，冬月为冬气正养藏之令，反映了春生夏长、秋收冬藏的自然规律。无独有偶，《 素问 · 六节藏象论 》 也载有：“五日谓之候，三候谓之气，六气谓之时，四时谓之岁，而各从其主治焉。” 《 素问 》 运气“七篇大论”将气候、物候、病候的变化，纳人“五运六气”系统，从整体上研究和考察它们之间的相互联系以及周期性的演变规律。《 素问 · 四气调神大论 》 倡导四季养生方法，以维护人与自然的和谐而保持健康。这些观点乃是天文历法知识与医学相结合的成果。
古人观察到月廓盈虚与人体虚实有关。 《 列子 》 载：“一体之盈虚消息，皆通于天地，应于物类”。这种人与自然息息相关的情况，在《 淮南子 》 又称为“物类相动，本标相应”，或“同气相动”。 《 吕氏春秋 》 则有具体记载：“月望则蚌蛤实，群阴盈;月晦则蚌蛤虚，群阴亏”。医学家把上述观点联系到人体。《 素问 · 八正神明论 》 说：“月始生则血气始精，卫气始行;月廓满则血气实，肌肉坚;月廓空则肌肉减，经络虚，卫气去，形独居。”在针刺治疗时则应注意：“天温则血易写，气易行 … … 是以天寒无刺，天温无疑，月生无写，月满无补，月廓空无治。”这些观点可谓续前人之绪余，并推动了中医学术的发生和发展。
农业的发展为手工业提供了原料和市场，冶金技术的发展，不仅为兵器的制造提供了条件，同时也为“九针”的制造提供了材料。《 内经 》 针刺医术的发展与冶金技术是分不开的。全元起说：“贬石者，是古外治之法，有三名：一针石，二贬石，三羲石，其实一也。古来未能铸铁，故用石为针，故名之针石。”随着冶金技术的进步，贬石渐为金属针所代替，这是医疗器械的重大进步，也是《 内经 》 时代针刺技术盛行并达到相当高水平的重要原因。作为医学典籍的 《 内经 》 ，直接记载了许多当代的自然科学技术和科学思想，从中我们可以体察到医学理论的形成以及医疗技术的发展，与自然科学的发展是血肉相联的。(二)建构方法
所谓方法是指人们为了实现一定的目的，所采取的步骤和手段的总和。《 内经 》 的方法是先人们对人体的生命、健康、疾病等医学重大问题的理性认识过程和方法的总和。独特的认识方法形成了 《 内经 》 理论体系的独特性，决定了中医学科的众多特点。《 内经 》 方法论的内容十分丰富，且有不同层次。对 《 内经 》 理论体系形成产生深刻影响的中国古代哲学，如气一元论、阴阳学说、五行学说等，既是世界观，又是建构《 内经 》 理论的重要方法，与之相关的整体、系统方法、辨证方法可以认为是古代哲学方法的延伸，它们是 《 内经 》 方法论的最高层次。在这些哲学方法指导下， 《内经 》 采用了司外揣内、援物比类、直觉领悟、摇度奇恒等独具特色的方法。这是本节介绍的重点。
1 .司外揣内
先秦科学家很早就发现，许多事物表里之间存在着相应的联系。如 《管子 · 地数篇 》 载：“上有丹沙者，下有黄金;上有慈石者，下有铜金 … … ”。这是地质勘探中的常用方法。(素问 · 五运行大论 》 也有类似记载：“地者，所以载生成之形类也;虚者，所以列应天之精气也。形精之动，犹根本之与枝叶也，仰观其象，虽远可知也。”大地上的有形物类和天空中的日月星辰及大气的变化，似根本与枝叶，紧密相联，人们可以借助这种“根叶”关系，即根据地面上事物的变化推测天空中的情况。《 灵枢 · 刺节真邪 》 说得更明白：“下有渐枷，上生苇蒲，此所以知形气之多少也。”从苇蒲的生长情况可以推断苇蒲下面的湿地大小以及肥痔情况。 《 灵枢 · 外揣》 还以形与影、响与声的因果关系为例，提出了“司外揣内”、“司内揣外”的认识方法。医学家将这些方法引人医学领域，通过体外的表征来把握人体内部的变化规律。就是对活着的人体进行整体的观察，通过分析人体对不同的环境条件和外界刺激的不同反应，来认识人体的生理病理规律。这就是“司外揣内”的方法，《 素问 · 阴阳应象大论 》 提出的“以表知里”方法，与此意义相同。 《 内经 》 中关于“藏象”的含义，张介宾诊释得最为畅晓：“象，形象也。藏居于内，形见于外，故曰藏象。” 《 内经 》 的藏象学说正是运用了“司外揣内”、“以表知里”的方法，研究“象”和“藏”之间的相互关系，以此把握生命活动规律。“司外揣内”方法是建构 《 内经 》理论体系的重要方法，现代控制论的“黑箱”方法与此类同。由于此法没有肢解对象，干扰破坏对象固有的各种联系，因此，“失真”较少，可获得许多用还原分析方法所无法获得的信息，并从总体上把握对象之间的错综联系和变化，具有一定的科学性和优越性。
2 .援物比类
援物比类，又称取象比类。这种方法的特点是，在掌握大量感性材料的基础上，通过把两个或两种不同的事物或现象联系起来加以比较，找出它们之间相类似或共同的地方;然后把已知的某一事物或现象的有关知识和结论，推论到与之相类似或有共同的现象或事物，也可能具有相同的知识和结论。《 素问 · 示从容论 》 说：“援物比类，化之冥冥”。表明它是医家常用的认知方法。
例如 《 灵枢 · 五变 》 用匠人以刀斧砍削树木作比类，说明为什么“一时遇风，同时得病，其病各异”。这个类比，从刀斧砍削树木其结果不同的原因在于树木本身质地的差异，推论出外来病因相同，而发病情况不同的原因在于机体本身体质的差异。《 灵枢 · 顺气一日分为四时 》 则从一年春夏秋冬四季的不同属性，来类比一日的旦昼夕夜，用以阐明疾病的转归规律。在诊断疾病过程中要体察自然的变化。天有宿度，地有江河，人有经脉，三者之间相互影响是可以类比的。正如《 素问 · 离合真邪论 》 所说：“夫圣人之起度数，必应于天地，故天有宿度，地有经水，人有经脉。天地温和，则经水安静;天寒地冻，则经水波涌而陇起”。〈〈灵枢 · 逆顺 》 以兵法类比针刺治法：“兵法曰：无迎逢逢之气，无击堂堂之阵。刺法曰：无刺搞搞之热，无刺渡流之汗。”打仗和针刺治病都是对立双方进行较量，两者有相似之点，故可将两者进行类比。作战时，如果敌人士气锐盛，阵容严整，则不可轻易冒进迎击;治病时，当病人呈现大热、大汗之时，病邪及病势正旺盛，不可施针，必待其衰退方可刺之。德国近代著名哲学家康德曾经说过：“每当理智缺乏可靠论证的思路时，类比这个方法往往能指引我们前进。” 《 内经 》 的作者们善于从一些看起来很不相同的事物或现象中找出它们的相似之处，然后进行类比，以探索新的知识。
3 .直觉领悟
直觉领悟是在对研究对象深刻感受的基础上，获得某种灵感，突然领悟到某种普遍形式的客观规律性。直觉领悟是创造的直观，这种思维方式具有审美沉淀的特征，它是非概念、非逻辑性的感性启示。传统中医理论的建立，就是这种思维方式的典型代表。
《 素问 · 八正神明论 》 有一段精彩的描述：“帝曰：何谓神?岐伯日：请言神，神乎神，耳不闻，目明心开而志先，慧然独悟，口弗能言，俱视独见，适若昏，昭然独明，若风吹云，故曰神。”所谓神，古人有“阴阳不测谓之神”的解释。对于事物规律的认识，只有大智大慧的人才能“慧然独悟”、“昭然独明”，这种感悟“若风吹云”，突然而来，顿然领会。它并不完全依靠逻辑而是用整个心灵去体验和领悟。但直觉领悟并不等于随心所欲，胡思乱想。它不是轻而易举可以萌生的，它的产生既需具备非逻辑思维的能力和技巧，更需要具备广博深厚的知识，并立足事实，对有关问题锲而不舍地追究深思。《 医学心悟 》 的作者做到了“学者，心学之也;悟者，心悟之也。心学之而必悟之”。对学问潜心研究，探微索隐，做到能有所领悟。吴鞠通所谓，“进与病谋，退与心谋”然后有得。
直觉领悟属于重要的创造性思维方式，是 《 内经 》 理论形成的重要方法。当然，运用这种方式把握到的真理带有较大的或然性，必须经过实践的进一步验证，或进行严密的逻辑论证，才能升华为有价值的理论。
4 .摇度奇恒
所谓“撰度奇恒”，就是用比较的方法测度事物的正常和异常。 《素问 · 玉版论要 》 说：“挨度者，度病之浅深也;奇恒者，言奇病也。”“撰度奇恒，道在于一。”“楼度”，简言之是揣度、测度的意思。“奇恒”，是以一般情况(恒)与特异情况(奇)作比较，找出二者的不同之处，确认异常之所在。疾病相对于健康来说为“奇”，健康为“恒”。在疾病之中，则异于寻常之病为“奇”，一般常见之病为“恒”。《 内经 》 就是运用“揣度奇恒”法，借助于比较来发现、确定和考察各种事物的异常现象。
例如， 《 内经 》 采用健康人的呼吸来测定病人脉搏的迟速。《 素问 ·平人气象论 》 说：“人一呼脉再动，一吸脉亦再动，呼吸定息脉五动，闰以太息，命曰平人。平人者，不病也。常以不病调病人;医不病，故为病人平息以调之为法。”先用比较的方法，确定健康人的呼吸次数与脉搏跳动次数的关系，然后以此为标准去揣度病人的脉搏，所谓“常以不病调病人”。《 素问 · 三部九候论 》 所说的“先知经脉，然后知病脉”，大抵也属此法。“揣度奇恒”与 《 素问 · 示从容论 》 中的“别异比类”含义类同。 《 素问 · 疏五过论 》 说：“善为脉者，必以比类，奇恒，从容知之。”别异、比类、奇恒等是 《 内经 》 总结的认识方法，都包含有比较同异的涵义。“不引比类，是知不明也”。意思是对事物不去比较，不辨同异，就很难认清事物。《 素问 · 咳论 》 提出“五藏六府皆令人咳”的观点，并回答了五脏六腑咳“何以异之?”的问题，此即运用“别异比类”法解决了五脏六腑咳的鉴别诊断。大凡在医疗实践中，分析生理病理，确定疾病与否，鉴别诊断疾病，拟定治疗方案，均离不开“揣度奇恒” , “别异比类”的方法。
“摇度奇恒”、“别异比类”，皆是逻辑学中比较法在中医学中的具体应用。客观世界的事物既具有相同之处，又具有相异之处，在其相同之中就包含着差异，在其差异之中又包含着相同之点，这是客观世界的本性，是比较方法的客观依据。科学的发展正在于不断深入地去研究认识对象的同中之异和异中之同，对事物的相同点与差异点把握得越多，越精细，探索事物的本质也就越深。《 内经 》 的作者们在探察人体生理病理的过程中，自觉地普遍地采用了比较的方法，并创造了“摇度奇恒”、“别异比类”的方法，从而为构建 《 内经 》 理论体系作出了成功的尝试。
二、((内经))理论体系的主要内容
《 内经 》 包括 《 素问 》 、《 灵枢 》 两部分，凡一百六十二篇，内容十分丰富，除了医学知识外，还涉及天文、历法、气象、地理、心理、生物等许多学科的内容。就医学知识而言，又可分为基本理论和医疗技术两大类。历代医家曾经采用分类的方法对《 内经 》 加以注释研究，就其理论知识部分，借鉴古今学者的研究成果，大致可以分为养生、阴阳五行、藏象、经络、气血精神、病因病机、病证、诊法、论治、运气等十类。现将其主要内容简介如下。
(一)养生
养生，又称摄生，是保养身体的各种方法的总称，包括精神、运动、功法、饮食等方面。所谓“自古名医多长寿”历代名医们在养生保健方面，都有自身独特的经验。其中，饮食养生是与人们日常生活最为息息相关的养生方法。因为饮食是人体补充营养、维持生命的一个基本手段，是人体生长发育的基本源泉，中医认为“药补不如食补”也就是提倡在日常饮食中进行饮食养生，对身体进行调养。因此在中医理论中，饮食养生是早已有之。
1饮食养生渊薮
中医的饮食养生与中华文明的饮食文化是共生共存的。在夏朝时期，就已开始有了酿酒工艺，而商王汤的宰相伊尹所制作的具有治疗功效的汤液，成为了中医汤剂的鼻袓。
春秋战国时期，饮食在养生保健中占有重要的地位，在《五十二病方》中，应用的近250种药物中就包括了谷、菜、果、禽、兽、鱼、虫等食物。《内经?藏气法时论》记载：“毒药攻邪，五谷为食，五果为助，五畜为益，五菜为充，气味合而服，以补益精气。”明确对药物（毒药）和食物的功用做出了区分，对于日常饮食在养生保健中的作用进行了分类，形成了类似于今天营养金字塔的饮食养生指导方案。
汉代出现了我国最早的饮食学专著《神农食经》，据《汉书?艺文志》记载《神农黄帝食禁》共七卷，可惜早已失传。在其他医学著作中也有很多关于饮食养生的记载《神农本草经》中记载了50余种药用食物。
随着饮食养生的逐渐发展，到了晋隋时期，葛洪的〈(肘后方》、巢元方的《诸病源候论》都出现了用动物内脏辅助治疗相关疾病的“以脏补脏”的篇章。唐?孙思邈在《千金要方》中有“养老食方”其弟子孟说在其学术思想的基础上，著有《补养方》，收入食药治法138条。
宋元时期，随着社会科学的进一步发展，在医药卫生、养生保健方面也有了长足的进步。宋代官方出版的方剂专书《太平圣惠方》中也收载了许多摄生保健的内容，尤其注意药物与食物相结合的方法，如记述了各种药粥、药酒等。金元时期，许多著名的养生家和医家，总结新经验，提出新见解。刘元素重在养气，张子和祛邪扶正，李东垣注重调理脾胃，朱丹溪强调阴气保养。无论在理论上，还是在养生方法上，都有了新的进展，充实和完善了中医养生学的内容。养生学在宋元时期最大的发展是对老年医学的充实和发展以及食养学的进一步发展。
元朝太医忽思慧，用汉文编写了《饮膳正要》，书中有养生避忌、妊娠食忌、饮酒避忌、服药食忌、食物相反、食物中毒等专门章节，共载药膳菜肴94种，它是我国第一部营养学专著，也是一部饮食养生的重要的著作。
明清时期，随着养生学的进一步发展，饮食养生的理论也得到进一步完善，同时也出现了许多饮食治疗的书籍。王孟英的《随息居饮食谱》就是这一类书籍的代表。
可见，饮食养生的源远流长，甚至早于中医学理论而出现，当人类懂得用火煮熟食物开始，就已经开始了饮食养生经验的积累，经过几千年的沉淀，中医饮食养生已经蓬勃发展。
2饮食养生的原则
2.1饮食有节饮食有节是饮食养生的基本要求。“节”有两个含义，一是节制，即不可过饱过饥，二是节律，即进食时间要有节律，不可时间过长或过短，以免损伤脾胃。
绝大多数的名老中医在提到养生经验时，都提到饮食有节，尤其在老年阶段，脾胃虚弱，更要注意顾护脾胃。名老中医王乐善2认为，一旦脾胃受伤，气血生化不足，抵抗力下降，必然会生病，而饮食不节，暴饮暴食最容易文伤脾胃认因，此要想长寿能力就有限注意饮是有养价值高的食物，过食之则伤肠胃，进而损及脾肾。因此，日常生活必须注意饮食调节，避免进食太过，才能保养正气，预防病菌侵入。
2.2谨和五味谨和五味是《黄帝内经》中重要的饮食养生观点。所谓五味是通过五味入五脏，泛指食物的各种性味。谨和五味即是强调饮食必须多样化，不可偏嗜，才能营养均衡。《素问?生气通天论篇》提至IJ：“谨和五味，骨正筋柔，气血以流，腠理以密，如是则骨气以精。谨道如法，长有天命。”可见，谨和五味对于身体气血、腠理、筋骨都要重要的意义。名老中医谢昌仁2将自己的饮食养生方法归纳为“五步”：一不过饱、二不过咸、三不过甜、四不过肥、五不偏食。可见，谨和五味是重要的饮食养生的原则。
2.3寒温适度寒温适度有指食物的温度和性味两重意思。《灵枢?师传》提到：“食饮者，热无灼灼，寒无沧沧。寒温中适，故气将持，乃不至邪僻也。”说明饮食要寒温中适，才能够更好地为脾胃化生水谷精微提供一个好的前提条件。
首先，在饮食过程中，过烫或者过凉的食物温度都会对身体造成一定的损伤，尤其是口腔、食道、胃的表面黏膜都会受到损害。其次，食物的性味过于温热或寒凉，对于人体脾胃是一个不良刺激。过于寒凉的食物，容易使脾胃运化失司，出现完谷不化，过于温热的食物，容易使脾胃火旺，灼伤阴液，都是对脾胃和身体的损害，更是养生的大忌。
2.4清淡饮食《素问?生气通天论篇》指出：“膏粱之变，足生大疔。意思是说过食肥甘厚腻的食物容易引起痈疽疮疡等疾病。经常过食酒肉、油腻、煎炸、辛辣之品，能助湿生痰，助热生风，诱发疾病。因而，程钟龄在《医学心悟》中明确提出：“莫嗜膏粱，淡食为最”[3]。古往今来的长寿者，基本上关于饮食的经验，都提到了清淡饮食。清淡饮食不等于素食或者偏嗜，只是在营养均衡的前提下，避免过多食用肥甘厚腻之品。秦亮甫2老中医坚持清淡饮食，以容易消化的软食为主，极少进食油腻、煎炸等坚硬、肥腻的食物。荤素搭配，素的占60%，荤的占40%。
一日三餐是日常生活所必需。在日常生活中，加强保健意识，饮食养生是养生保健中一个重要的方面，也是方便可行的方法之一。饮食养生自上古已有之，自《五十二病方》、《黄帝内经》以降，各类医书、养生学著作都有详细论述，其基本原则饮食有节、谨和五味、寒温适度、清淡饮食更是历代医家身体力行的养生措施，所以才出现了‘‘自古名医多长寿”的说法。
传统的中医饮食养生理论体系有诸多优势和特点，包含食养与食疗。她是在中国古代所特有的、丰富且睿智的传统哲学思想指导下，经过长期实践，逐步形成的；它孕育于中国文化母体，基源于日常饮食，来自生活实践，反过来又指导实践；并形成了她独到的饮食养生理论体系和操作实践经验及规范。建构现代饮食养生新体系，应注重从传统中充分汲取营养。故在此重点讨论传统中医饮食养生的学术特点，以资借鉴。
1整体观念为重
整体就是统一性、完整性与联系性。饮食养生非常重视人本身的统一性、完整性及其与自然界的联系性及相应的协调性。人是一个有机整体构成机体的各个组织之间，在结构上是不可分割的，在功能上是相互协调、相互为用的，在病理上是相互影响的。同时也认识到人与自然环境有密切关系，人类在能动地适应自然和改造自然的斗争中，维持着机体的正常生命活动。这种内外环境的统一性，机体自身整体性的思想，称之为整体观念。
饮食活动既可以影响整个机体的生理病理，又可以协调机体与自然界的关系。整体观念是古代哲学思想在中医饮食养生中的具体体现，它贯穿于人的生理、病理、诊法、辨证等各个方面。
1.1人是有机的整体人是由若干脏器和组织、器官所组成的。各个脏器组织或器官，都有着各自不同的功能，这些不同的功能又是整体活动的一个组成部分，因而在生理上相互联系，在病理上相互影响，以维持生理活动的协调平衡。这也决定着机体的整体统一性。
机体整体统一性的形成，是以五脏为中心，配以六腑，通过经络系统“内属于脏俯，外络于肢节”的作用而实现的。五脏是代表着整个机体的五个功能系统，机体所有器官都可以包括在这五个系统之中。人是以五脏为中心，通过经络系统，把六腑、五体、五官、九窍、四肢百骸等全身组织器官联系成一体的有机整体并通过精、气、血、津液的作用，来完成机体统一的机能活动。这种五脏一体观有其深刻的哲学根基和坚实的科学依据。
在生理上，脏腑和皮肉脉筋骨等形体组织以及口鼻舌眼、前后阴等五官九窍之间就存在着有机的联系，它们共同完成着机体统一的机能活动。在发生病变时，脏腑功能失常，可以通过经络反应于体表、组织或器官；体表、组织器官有变化，也通过经络，干扰所属的脏腑；脏与脏、脏与腑之间也通过经络的联系而相互影响。例如，在日常生活中常用养肝清肝的食物明目养睛，用清心泻小肠火的食物保健口舌，以宣肺的食物保护皮肤鼻腔，以补肾的方法养益头发和耳窍等，就是因为通过长期的外在观察，使中医学总结出了诸如“肝经上行连目系，肝开窍于目”“心和小肠相络属，心开窍于舌”“肺合皮毛，开窍于鼻”“肾主藏精，其华在发，开窍于耳”等的相关理论，并有诸食养食疗之实践。
1.2人与自然界的统一性人类生活在自然界中，自然界存在着人类赖以生存的必要条件。同时，自然界的变化又可以直接或间接地影响机体，使机体相应地产生反应。这类反应属于生理范围内的，即是生理的适应性；超越了这个范围，即是病理性反应。
自然界的季节气候的变化，昼夜晨昏的运转，地方区域的不同，都对人的机体产生不同影响。如自然界一年中有春温、夏热、长夏湿、秋燥、冬寒等的季节气候^生物在这种气候变化的影响下就会有春生夏长、长夏化、秋收、冬藏等顺应性的变化，机体受这些影响，也随之以不同的生理功能来顺应。自然界的变化不仅关系着疾病的发生，而且也影响着病变过程。某些慢性病，如痹证、哮喘等，往往在气候剧变或季节更替之时引起发作或病情加重。昼夜的变化，对疾病也有一定的影响，一般是白天病情较轻，夜晚较重，所谓旦慧、日安、夕加、夜甚。
地区气候的差异，地理环境和生活习惯的不同，也影响着人的各项生理活动。各个季节都有不同的气候特点，所以每个季节有不同的多发病、流行病，如春季多温病，夏秋季多痢疾、腹泻、疟疾，冬季多伤寒等。地理环境不同，对疾病也有一定的影响，特别是某些地方性疾病，更是和地理环境有密切关系。
有鉴于此，饮食养生强调：要根据季节气候、地理环境的不同而因时因地调整饮食。
1.3饮食是协调整体的重要因素饮食是协调机体自身整体性及其与自然界统一性的重要因素。饮食对人的作用是整体综合的作用，饮食养生十分注重饮食对人的整体作用，这是饮食养生的重要特点。合理的饮食也是协调人与自然界相统一的重要因素。《素问。六节藏象论》兑：天食人以五气，地食人以五味，”人之所生，莫不以饮食，饮食是人与自然接触最为密切的因素。自从有了人类以来，就在不断寻求能适合身心健康的饮食内容和方式。对于自然界中有些不能改变或不易改变的因素，人们尽量从饮食中去寻求有利因素以弥补其不足。季节气候的变化，地区方域的差异，是不能改变的，尽管有些可以避之有时，但最终会产生一些不利影响。饮食养生则提出了因时制宜、因地制宜的饮食观点，用以调节人与自然的关系。如《素问·六元纪大论》艮据四时气候变化提出“用热远热”“用温远温”“用凉远凉”“用寒远寒”的进食原则，即当季节寒凉的时候则避免食用过寒的食物，当气候温热的时候则避免食用辛热之饮食。
另外，人们发现某些地域的多发病与这些地区的特殊饮食有关，如《素问。异法方宜论》对东南中西北五方之人因饮食之殊而产生各种特殊的生理和病理变化作了较详细的阐述：“东方之域……鱼池之地，海滨傍水，其民食鱼而嗜咸，美其食。鱼者使人中热，盐者胜血，故其民皆黑色疏理，其病皆为痈疡”。这从病理上反证了饮食可协调机体与自然之间的密切关系。故合理地进行饮食营养，常可有效地促使机体与自然保持和谐，并避免一些病理性偏颇的发生与发展。
2饮食调养为本
摄取营养，获得物质能量，从而补偿消耗，维持生命。故《灵枢。五味》曰：谷不入半日则气衰，一日则气少矣。”111可见，中医学非常强调欲保持康寿，应以重视饮食调养为本。
2.1养生当谨和五味，食饮有节饮食有五味之别，欲借饮食调养身体促进康寿，首先应注重五味调养。根据五味的不同特点及五味对身心功能的不同效应，合理调配，讲究饮食五味的多样化，食谱的广杂且合理，营养的丰富和全面。《素问。生气通天论》即强调：“是故谨和五味，骨正筋柔，气血以流，腠理以密，如是则骨气以精、谨道如法、长有天命。”如能谨和五味，合理饮食营养，遵循自然规律，便可“长有天命”，尽享天年。
食饮有节也是饮食调养的重要原则之一。这涉及摄食行为的诸多方面，包括饮食有常，摄食有规律，不偏嗜某物某味，注重摄食行为卫生、合理等。众所周知，儒家文化自古以来一直是我国的显学。儒家之核心，便是强调中和、中庸、中节，这不仅渗透进了人的行为举止、处事待人，同时也顽强地体现在日常的饮食与摄食行为等。食饮有节，就是这一方面的典型体现。谨和五味，饮食有节，可以说是饮食养生诸多原则中最精炼的概括。
2.2口腹之欲，漀饪之邪，皆为内伤病因饮食具有两重性，谨和五味，饮食有节，可以促进健康，増进营养；若失其偏颇，失其节制，或饮食不洁，又可以致病，即使某些富有营养的食物，食之不当，亦可反为其害。《内经》即有“膏粱厚味，足生大疔”之说。张仲景在《金匮要略》就称：“凡饮食滋味，以养于生；食之有妨，反能为害。”121并把这种饮食之害称作为“繫妊之邪”，亦即属于可以致病的邪气之一。
从《内经》时期起，医家一贯强调饮食因素是重要的内伤病因，几乎所有的急慢性疾病的发生发展，特别是在慢性内伤性疾病的发生过程及病理性体质的演变过程中，饮食失常这类内伤病因，都可以起着重要甚至决定性的作用。时至今日，这一情况不仅未能得以明显改善，而且还有加剧之势。因此，饮食营养因素必须引起人们充分的关注和重视。
3辨体辨证施食
辨体、辨证施食是饮食养生针对不同个体的生理、病理特点，有效进行食养与食疗的基本原则，也是饮食养生对人群中普遍存在的复杂的生理、病理现象的一种特殊的研究和处理方法。它是饮食养生的重要特点过程中的某一阶段的生理特性概括。人群中的个体，在其生长壮老己过程中，由于受天时地理人事等自然因素和社会环境的制约，以及个体自身的遗传和年龄性别等内在因素的影响，形成了个体在机体结构、机能和代谢等各方面的特殊性。所以，不同的人体质类型可能不同，同一个人在不同时期也可以表现为不同的体质特点。这种特殊性包含了机体的正气之盛衰，脏腑功能之偏颇，身心机能是否协调稳定等，从而体现出个体抗邪能力之强弱，并决定个体对某种致病因素的易感性或处于某种亚健康状态。
所谓辨体就是将四诊（望、闻、问、切）所收集的人的一般身体信息数据，借助中医理论进行分析，从而概括、判断为某种性质的体质类型。施食，则是根据辨“体”的结果，确定相应的食养方法。辨体是决定具体食养方案的前提和依据，施食则是实施该饮食养生方案的`具体手段和方法。辨体施食是饮食养生的基本原则。饮食养生施予膳食的保健效果直接取决于辨体的正确与否。辨体首先着眼于体（体质类型）的分析，然后才能正确地施食。例如高年肾虚，可见腰酸膝软、听力减退、阳事减弱等现象，此为老年之人肾中精气逐渐减退的正常生理表现。但是由于个体内在因素的差异和所处环境或条件的不同，又常表现为阴虚体质和阳虚体质两种迥异的体质类型。只有把高年肾虚所表现的“体”是属于阴虚还是属于阳虚辨别清楚，才能确定当滋补肾阴还是温补肾阳，从而给予正确的饮食调养之法。而这方面的饮食调养，有助于提高临床疗效。
3.2辨证施食“证”，亦即证候，是机体在疾病发展过程中的某一阶段的病理特性概括。由于它包括了病变的部位、原因、性质以及邪正关系等，反映出疾病发展过程中某一阶段病理变化的本质，因而它比单一的症状能更全面、深刻、正确地揭示疾病的本质。
所谓辨证，就是将四诊所收集的资料、症状和体征，通过分析、综合，辨清疾病的原因、性质、部位以及邪正之间的关系，概括判断为某种性质的“证”。施食，则是根据辨证的结果，确定相应的食疗方案。同样，辨证是决定食疗方案的前提和依据施食则是实施该食疗方案以治疗疾病的手段方法之一。辨证施食是饮食治疗的基本原则。
饮食治疗疾病，是既需辨病，又需辨证的。辨证首先要注重证的分辨，然后才能正确地施食。例如感冒，见发热恶寒、头身疼痛等症状，病属在表，但由于致病因素和机体反应性不同，又常表现为风寒感冒、风热感冒等不同的证型。只有把感冒所表现的“证”是属于风寒还是属于风热等辨别清楚，才能确定该用辛温解表
作为指导饮食治疗的基本法则，由于它能辩证地看待病和“证”的关系，既看到一种病可以包括几种不同的“证”，又看到不同的病在其发展过程中可以出现同一种“证”，因此在实际应用时，还可以在辨证施食的原则指导下，采取“同病异膳”或“异病同膳”的方法来处理。所谓同病异膳，是指同一种疾病，由于发病的时间、地区以及患者机体的反应性不同，或处于不同的发展阶段，所以表现的“证”就不同，因而食疗方法也不一样。还是以感冒为例，由于发生的季节不同，食治方法也不一样。暑季感冒，由于感受暑湿邪气，故在食疗时必须用一些芳香化湿类的食物，以祛暑湿。这与其他季节感冒的食疗方法就明显不同。不同的疾病，在其发展过程中，由于出现了相同病机，因而也可采用同一方法进行食疗，这就是“异病同膳”。如久痢脱肛、子宫下垂是不同的病，但如果均表现为中气下陷证就都可以用升提中气的食疗方法。由此可见，饮食治疗主要的不是着眼于“病”的异同，而是着眼于病机的区别。相同的病机，可用基本相同的食疗方法；不同的病机，就必须用不同的食疗方法。所谓“证同膳亦同，证异膳亦异”，实质上是由于“证”的概念中包涵着病机在内的缘故。这种针对疾病发展过程中不同质的矛盾选用不同的食疗方法去解决的法则，就是辨证施食的实质。
中医学强调，饮食保健首先须注重脾胃功能的调理保护。饮食是人类赖以生存的基础，饮食活动是人的生命活动的重要表现之一，是健康长寿的保证。中医学认为，所有的饮食营养，均有赖于脾胃功能的消化、吸收与转化。这又称作“脾胃运化”。只有脾胃运化健旺，才能接受饮食物并将其转化为精微，输送到周身百骸而营养五脏六腑，从而发挥对机体的营养与保健作用。如果饮食不当，首先伤害的是脾胃，脾胃既伤，再讲究饮食营养亦无益。故有“脾胃一伤，百病由生”之经典名言。养生当以脾胃为先。
当今临床，又有多少健康问题源自饮食营养？不是营养不够，而是营养过剩、营养失衡。因此，人们重新开始考虑饮食养生问题，国务院颁布了《中国营养改善行动计划》《中国食物和营养发展纲要》等文件。从1997年开始又先后发布了《中国居民膳食指南》《中国居民膳食宝塔》《中国居民膳食营养素参考摄入量》3项技术标准。因此，探讨中医饮食养生的学术特点是十分必要的。
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