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《六祖坛经》中的现实人生观及赞颂
从《行由品》第一品中，道出慧能大师家庭背景。当时广东岭南新兴，乃未开化之地，慧能不识一字而闻诵《金刚经》至“应无所住，而生其心”而若有所悟，因缘会遇，宿世善根开发。正如《金刚经》谓若有人能受持读诵此经乃至一念生净信者，当知是人不一佛二佛而种善根，而以无量千万亿劫种诸善根。由是慧能遂萌求法之志，到黄梅礼拜五祖时，从一问一答中，吐语惊人。五祖慧眼识人，知是大器，有待锤炼，故令踏舂作劳。经八月，善用其心，语五祖云：“弟子常生智慧，不离自性，即是福田。”无所住生心故，大用现前。由是闻神秀偈，知未见性，乃自作一偈，而默契佛心，令众惊讶。
神秀为五百人教授，五祖谓其所讲经论，皆有所修有所证之有为法，未见本性，尚在门外，故未得衣钵。
慧能所作偈，契合佛心，五祖为之印证，三更传法，至无所住而生其心时，顿然大悟曰：“何其自性本来清净，何其自性本不生灭，何其自性本自具足，何其自性本不动摇，何其自性能生万法。”五祖授衣钵，令向南行，谓衣为争端之物，止汝勿传。五祖送其至江口上船，慧能曰：“迷时师渡，悟时自度。”慧能得衣钵后，命如悬丝，为神秀门徒追赶，夺衣钵者接踵而来，遂藏于猎人队中。避难十五年后，观因缘成熟，遂出至法性寺(光孝寺)值印宗法师讲《涅槃经》，闻两僧争议风动幡动事，慧能当筵点破，非风动，非幡动，乃仁者心动，大众骇然，方知衣钵南来。由是印宗法师为其剃度，礼其为师，遂于菩提树下，开启东山法门，演扬顿教。
至《般若品》时，慧能大师开示谓道在于行，心口相应，本性是佛。佛性平等，迷悟有别。般若智慧如大圆镜，万相含藏，不生不灭，不垢不净，不增不减。如经云：“能善分别诸法相，于第一义而不动。”一切法从自性生，莫向外求，回光返照，当下即见。又作偈颂曰：“世人向修道，一切尽不妨。常见自己过，于道即相当。色类自有道，各不相妨恼。若真修道人，不见世间过。若见他人非，自心即是左。他非我不非，我非自有过。但自却非心，打除烦恼破。佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如觅免角。”从偈颂中，处处体现慧能大师以出世之心，行入世之事。佛法在于平常日用，待人处世中之修养。正如太虚大师云：“人成即佛成，是名真佛道。”
于《疑问品》时，有人问梁武帝造寺、度僧、布施、供养，为何达摩祖师答实无功德?慧能大师开示功德与福德之别。谓见性是功，平等是德，常见本性真实妙用名为功德。内谦下是功，外行于礼是德;念念无间是功，心行平直是德：自修性是功，自修身是德;自性建立万法是功，心体离念是德。谓若修功德之人，心即不轻，常行普敬，谦恭平等乃慧能大师教化世人，自性清净而生妙用是真功德。又谓欲生西方，当除心中十恶八邪，心净土净，自性弥陀，唯心净土，当即能到。谓平直即弥陀，慈悲即观音，喜舍即势至，勿向外求玄之现实人生观。又教在家人修行方法，谓恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧，若能钻木取火，淤泥定生红莲，苦口的是良药，逆耳必是忠言，改过定生智慧，护短心内非贤，日用常行饶益，成道非由施钱，此乃慧能大师开示佛法不离世间，以人为本之伦理道德。
《定慧品》开示大众谓心口俱善，内外一如，定慧即等。修行不在于诤，若不离四相，不断胜负，定慧不等。又谓一行三昧者即一切处行住坐卧，常行一直心，直心是道场，心不住法，道即流通，以无我无人无众生无寿者修一切善法，即是定慧之妙用。又谓正教无顿无渐，而人有利钝之分。以无念为宗，无相为体，无住为本，于世间好恶，善恶冤亲并将为空，不思酬害。于诸境上心不染为无念，外离一切相为无相，念念不住名无住。无者无染劳之心，念者真如本性，如经云：“能善分别诸法相，于第一义而不动”方是定慧等持。
《坐禅品》中慧能大师开示，外离诸相为禅，内心不动为定。若开口说他是非长短好恶，与道违背，见境思境即乱，见境不乱是真定，性本清净故，动静一如，于现实生活应用自如。
《忏悔品》慧能大师开示谓忏其前衍，悔其后过，随缘消旧业，更莫造新殃。罪性本空，故日：“罪从心起将忏，心若灭时罪亦亡。心亡罪灭两俱空，是则名为真忏悔。”又开示自性三归，归依觉、正、净是真归依。所谓觉而不迷，正而不邪，挣而不染，内调心性，外敬他人，一体三身自性佛，自归依者，除却自性中不善心，嫉妒心，谄曲心、吾我心，狂妄心、轻人心、慢他心、邪见心、贡高心及一切时不善之行，常见自己过，不说他人非，发四弘誓愿是自性自度，度自·心中众生，即烦恼无明，人我是非，贪嗔痴等等。断自心中烦恼，常生智慧观照，念念常生正念是真学，见法即见佛，法身、报身、化身三身一体，从体起用。闻真正法，自除迷妄，内外明彻。
于自性中，万法皆现，名清净法身佛。念念圆明，自见本性，善恶无殊，本性无二，无二之性名为实性，不染善恶名圆满报身佛，谓性本如空。一念思量名为变化，思量恶，化为地狱，思量善，化为天堂，毒害化为龙蛇，慈悲化为菩萨，智慧化为上界，愚痴化为下方。念念起恶，常行恶道，回一念善，智慧即生，名千百亿化身佛。慧能大师开示自性三宝，自性归依，三身一体，一切不离自性之妙义。所谓“佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头。人人有个灵山塔，好向灵山塔下修。”如水波不二，波之体性即是水。众生俱有佛性，如矿中有金，当破人我山，取烦恼矿去除尘沙，金性自现。故曰佛性在众生中求。
《机缘品》乃慧能大师引接门人，直指人心，见性成佛之妙理。悟即心即佛，烦恼即菩提。开佛之见，示佛之见，悟佛之见，入佛之见。佛知见者即是于相离相，于空离空，内外不迷即是开觉知见，示觉知见，悟觉之见，入觉之见。三乘是权设，唯有一佛乘之理。转识成智，三身四智原同一体，门下十二人，经慧能大师指点，一一开悟。
又《顿渐晶》，谓法无顿渐，人有利钝，见有迟疾。神秀大师称赞慧能大师得无师之智，深悟大乘，自惭不如，派门人智诚前往听法。慧能大师破其住心观静，长坐不卧之执。又为开示戒定慧之要义，谓心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定。又谓不识自心，学法无益，自性自悟，顿悟顿修，法无渐次。
《护法品》唐中宗派薛简奉诏，迎请慧能大师入京供养，祖辞疾愿终老林泉。薛简问坐禅法要，祖云：道由心悟，不在坐，但一切善恶都莫思量，自然入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。薛简转奏宫中，中宗有诏奖谕，并赐磨纳袈裟、水晶钵，并赐修故址国恩寺。由是顿教法门在京城弘扬。
《咐嘱品》乃祖将示寂时之开示，咐嘱门人，告诫说法当不离本宗，莫离自性，先举三科法门，动用三十六对。对法外境五对，法相语言十二对，自性起用十九对，谓三十六对法，若解用即道贯一切经法，出没即离两边。三科者，六根、六尘、六识，十八界从自性起用，善用即佛用，恶用即众生用，勿执空执有，自性动用，于相离相，于空离空，来去相因，成中道义。不要谤法，但依法修行，又莫百物不思。作偈云：若觅真不动，动上有不动，不动是不动，无情无佛种，能善分别相，第一义不动，但能作此见，即是真如用。六祖处处阐明禅非不动，在生活用妙用之理，所谓平常心是道。无须着妄求真，离相即心真之妙理。
六祖因观门人善根成熟，决定无疑，堪任大事，故传法不传衣，衣钵至此止传。曰：“吾本来此土，传法救迷情。一花开五叶，结果自然成。”六祖复再叮嘱门人，须一相三昧，一行三昧，于一切处不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融淡泊，，于一切处，行住坐卧，纯一直心，不动道埸，真成净土。如具二三昧，如地有种，含藏长养，成熟其实。.’
至先天二年八月初三日，在国恩寺，与门徒告别，作最后开示，谓若识众生即是佛性，若不识众生，万劫觅佛难逢，当识自心众生是自心佛性。自性若悟，众生是佛，自性若迷，佛是众生，自性平等，众生是佛，自性邪险，佛是众生，心若险曲即佛在众生中，一念平直即是众生成佛，我心自有佛，自佛是真佛，若自无佛心，何处求真佛。
这一部《坛经》乃一大宝藏，当挖掘此宝藏而起妙用，求真务实。在现实人生中身体力行，互相尊重，平等待人，在五欲六尘中无染无执，于一切烦恼无明中把握住自己，摆脱思维逻辑概念，扫除自他相对，主客分离对立状态。突破迷情，应无所住而生其心。觉照无明烦恼本空，彰显妙用。通过般若观照，度自本心，见自本性，从平等中解脱，精神处于高度集中，超越对立面，便能随缘应物，任运无碍。以大悲心敬上念下，矜恤孤贫，和光接物，普利有情，真俗圆融，智悲双运。
《六祖坛经》之思想沿着达摩祖师西来之路发扬光大心性之学，贯通大乘佛教，融摄了中国传统文化，兴起了中国独特之禅宗，以直指人心，见性成佛之顿教法门。把修行落实到日常生活中，行住坐卧无非是佛事，举手头足皆是道场，打破世间与出世间之界限，在现实中实践之禅风，在中国思想史和文化史上产生极其重大的影响。
广东为禅宗发祥之地，五叶流芳，四海闻名。《六祖坛经》阐述了慧能大师朴实无华之禅风，大力提倡人间佛教，面向人生，面向社会，推动了人类精神文明建设，名垂青史，享誉人间。
六祖坛经总颂
乍听金刚感宿缘，应无所住契真诠，
五叶流芳遍四海，曹溪滴水洞渊源。
劈柴舂米心宗悟，传法付衣顿教演，
坛经一卷千秋诵，长镇宝林坐法筵。
一、行由品
(1)卖柴奉母猖獠身，忽听金刚悟宿因，
奔向黄梅求作佛，藏真抱朴做舂人。
(2)一句穷源衣钵传，猎中避难十余年，
当筵点破风幡论，法启东山顿教演。
二、般若品：
(1)口念心行道即通，贤愚佛性本皆同，
如如不动般若智，万相含藏不著空。
(2)万法源从一性流，般若好向内心求，
回光反照菩提现，佛即心兮不假修。
三、疑问品：
(1)度僧造寺孰为功，武帝攀缘不了空，
有漏之施求福果，欲言功德法身中。
(2)西方净土莫寻踪，三毒顿除道既通，
勿执西东迷自性，众生心佛体原同。
四、定慧品：
(1)一行三昧识情无，不二直心四相除，
定慧等观同体用，去来动静有何殊。
(2)真如无相体圆融，迷悟之分顿渐同，
无念为宗无住本，能生万法等虚空。
五、坐禅品：
(1)著净著心俱是妄，不离自性即为禅，
住无住处泯分别，如月含空影大干。
(2)外离诸相心无乱，念念不忘自性修，
清净本源随觉照，菩提当体莫驰求。
六、忏悔品：
(1)自净其心真忏悔，法身自证五分香，
四弘誓愿皈三宝，心佛众生自性藏。
(2)一体三身性本同，十方法界幻心中，
莫似修福求消罪，忏向真如罪即空。
七、机缘品：
(1)涅椠妙义非文字，悟解顿惊无尽藏，
士庶官绅咸敬仰，宝林重建法筵昌。
(2)即心即佛体湛圆，法海参师心佛研，
成一切相而离相，双修定慧悟真诠。
(3)法达执经不了义，循声空诵数千遍，
念随心转迷真性，心悟转经刹那间。
(4)因悟法华现世缘，开权显实会真诠，
门前莫觅三车乘，独卸白牛见性天。
(5)不达三身四智迷，智通求法问玄疑，
等观身智原同体，应物随形性本如。
(6)知见情存执著迷，智通说法智常疑，
豁然了达灵光现，即是明心见性时。
(7)涅架常乐非身受，智通强分执断常，
生灭之心求寂灭;凡情测圣妄思量。
(8)不为圣谛何阶级，直达真源祖器之，
分化一方敷教义，曹溪法宝付行思。
(9)执侍师前十五年，日臻玄奥契真诠，
禅风大阐开南岳，怀让法嗣天下传。
(10)永嘉解悟维摩经，暗合玄机求证明，
瞻礼曹溪一宿觉，发明心地会无生。
(11)定无出入体湛圆，执法拘身二十年，
谒拜曹溪无所得，智隍悟道感龙天。
(12)随心驻锡示清泉，方辩瞻师种福田，
偈举卧轮非见性，本无伎俩对机宣。
八、顿渐品：
(1)利钝因人顿渐分，南能北秀两名闻，
智诚九载蓦然悟，最上乘人心地门。
(2)两处宗徒爱憎分，行昌刺祖转归真，
常无常法闻开示，大乘涅槃妙义熏。
(3)少年神会露机锋，直达真源悟顿宗，
法分善恶名非实，实本无名一性中。
九、护法品：
(1)薛简迎师敕入京，林泉托病谢皇恩，
欣闻妙法心宗悟，辗转宣扬顿教兴。
(2)帝谕嘉师护国僧，如来慧命续心灯，
敕修旧址加恩赐，摩纳袈裟宝钵赠。
十、咐嘱晶：
(1)心宗后事付门徒，相对法门妙有无，
不执两边中道义，各方弘化法普敷。
(2)预知时至塔营工，神会泯情悟顿宗，
将尽法缘宣偈语，坛经咐嘱永流通。
(3)衣钵西传六代休，奄然迁化肉身留，
立碑敕赐千秋记，法表曹溪五派流。
《六祖坛经》中的阿含精神
在中国佛教史和禅宗的源流上，《坛经》占有非常显著的地位。流传中的《坛经》，有敦煌本、曹溪本、惠昕本、德异本等不同的版本。《坛经》的思想可以从不同的角度来探讨，本文依敦煌本《坛经》来分析其中所具的阿含精神。今分述如下：
一、现法的精神
依据阿含的观点，修习正法后，就在此世，可以亲见烦恼的不断减除，在此时此刻就可以得到正法的利益，不用等到来世，这种「现法」的精神，在《坛经》中一再地被强调出来，例如，韦刺史问及「念阿弥陀佛，愿往生西方」的问题时，六祖惠能说：
心但无不净，西方去此不远。心起不净之心，念佛往生难到。除十恶即行十万，无八邪即过八千，但行直心，到如弹指。…
慈悲即是观音，喜舍名为势至。
此处，惠能把临终的往生，拉回到当下的直心和慈悲喜舍，把遥远的西方拉回到眼前，只要内心清净，当下便是处在西方极乐世界并且面见观音与势至。阿含中现法的精神便是不要期盼未来，不要懊悔过去，而应好好的安顿当下的身心。《坛经》对忏悔的看法，便是如此：
前念后念及今念，念念不被愚迷染。从前恶行，一时自性若除，即是忏悔。…我此法门中，永断不作，名为忏悔。
因此，修行的着力处是在当下的不被愚迷染，能够处理好每一当下，那么，恶行自然就永断不作了。阿含中一再强调五蕴的无常、苦、无我，便是要修行者把注意力放在自己无常的身心五蕴上，而不是外在的造寺等事业上。同样的，《坛经》也是处处回归到自己的身心上，六祖说：
造寺布施供养，只是修福，不可将福以为功德。
自修身是功，自修心是德，功德自心作，福与功德别。
针对当时念佛往生、造寺布施的风气，六祖的回归自己的身心，确实使韦刺使等人，大为震撼。阿含经中所说的「汝等当知自洲以自依，法洲以法依」(杂639经)，在《坛经》中，同样强调自归依：
自归依者，除不善行，是名归依。……自悟自修，即名归依也。…
佛者觉也。法者正也。僧者净也。
自心归依觉，邪迷不生，少欲知足，离财离色，名两足尊。
自心归正，念念无邪故，即无爱着，以无爱着，名离欲尊。
自心归净，一切尘劳妄念，虽在自性，自性不染着，名众中尊。
针对当时众生往外寻求依靠、怙佑的心理，六祖提出反求诸己的看法，实是合乎阿含的精神。只有使自己的内心达到觉醒、清净、没有杂染，这样的心才是自己真正的归依处。这种精神，贯穿整个《坛经》，例如：
1心中众生，各于自身自性自度。何名自性自度?自色身中，邪见烦恼，愚痴迷妄，自有本觉性，将正见度。既悟正见，般若之智，除却愚痴迷妄众生，各各自度。邪来正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度，烦恼来菩提度。如是度者，是名真度。
2闻其顿教，不假外修，但于自心，令自本性常起正见，烦恼尘劳众生当时尽悟，犹如大海纳于众流，小水大水合为一体，即是见性。
3佛是自性作，莫向身外求。
4汝向自身见，莫着外法相。
5我心自有佛，自佛是真佛。自若无佛心，向何处求佛?
6若能心中自见真，有真即是成佛因。自不求真外觅佛，去觅总是大痴人。
7一切万法，尽在自身中，何不从于自心，顿现真如本性?菩萨戒经云：我本元自性清净，识心见性，自成佛道。维摩经云：即时豁然，还得本心。
这些说法，都把修行的重点回归自己的身心，六祖所引用的大乘经典，也是指向同一目标。
二、不待时节的精神
依据阿含的观点，正法的实践是不待时节的，也就是说，随时随地都可以实践正法的。《坛经》中说：
一行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常行直心是。…但行直心，于一切法，无有执着，名一行三昧。迷人着法相，执一行三昧，直言：坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同无情，却是障道因缘。
此处六祖指出，修行必须贯穿到行住坐卧之中，对于当下所接触到的一切法(例如，眼见色、耳闻声)都要保持直心而不生起贪瞋的执着。若只执着「坐着不动」才是修行，那么就不能应用到日常生活当中，因而，反而成为障道的因缘了。因此，六祖重视日常生活中的修行，在六门(眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根)与六尘(色、声、香、味、触、法)接触的当下，生起六识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识)时，要能够不起执着之心，他说：
无念法者，见一切法，不着一切法，遍一切处，不着一切处，常净自性，使六识从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧。自在解脱，名无念行。
因此，时时刻刻都要不染着于一切法，也就是说，在行住坐卧时，都要能在根尘接触的当下，不生起任何的杂染，这样才是般若三昧和无念行。修行的关键，在于六门接触到六尘时，内心乱不乱而已，《坛经》说：
只缘境触，触即乱。离相不乱即定。外离相即禅，内不乱即定。外禅内定，故名禅定。
由此可知，能在行住坐卧的日常生活当中，保持内心的不散乱，具足正念正知，这样才是禅定。这种禅定也是阿含中所提到的，《中阿含经》的'〈念经〉说：
若比丘不多忘有正智，便习正念正智。若有正念正智，使习护诸根、护戒、不悔、欢悦、喜、止、乐、定…
因此，只要于根尘接触时，保持正念正知(正智)，那么，就能守护诸根(六门)、护戒，最后生起「定」。此处的「定」，便是来自生活中时时保持正念正知。由以上所说的「一行三昧」、「般若三昧」、「无念行」，可以看出其特色在于「不待时节」：在行住坐卧时都不染着于一切法。要注意的是，此处的「三昧」是动态的定，不是坐着不动。六祖的禅法其实是阿含所说的：在行住坐卧中保持正念、正知，由此守护诸根、守戒，并生起定及慧。
三、自觉证知的精神
依据阿含的观点，正法必须自己去亲证，不可以只停留在闻、思的阶段。《坛经》说：
不在口诤，汝须自修。
在闻思阶段，常有义理之诤，即使辩明了真理，若不去实行，仍然是轮回于三界之内。因此，六祖又说：
1自修自作，自性法身，自行佛行，自作自成佛道。
2常下心行，恭敬一切，远离迷执觉知，生般若，除却迷妄，即自悟佛道成。
这种重视实践的风格，在阿含经中处处散说，几乎所有释尊的弟子在闻思之后，就进入实修，并证得该得的果位。六祖此处也强调了实证的重要，但在实证的过程中，要有善知识的指导，六祖说：
若不能自悟者，须觅大善知识示道见性。…三世诸佛、十二部经，亦在人性中，本自具有，不能自悟，须得善知识示道见性。
但是不能只靠「外善知识」，仍要靠自己往内观照才能得到解脱，因此，六祖又说：
若取外求善知识，望得解脱，无有是处。识自心内善知识，即得解脱。若自心邪迷，妄念颠倒，外善知识即有教授，救不可得。汝若不得自悟，当起般若观照，剎那间，妄念俱灭，即是自真正善知识。
此处强调要认得自己心内的善知识，才能解脱。
四、其他
依据阿含的观点，正法的特色是1现法，2不待时节，3自觉证知，4通达，5现见，6离诸炽然。(见杂阿含1238经、215经、550经等)此中的前三项，上面已说过了。「通达」是说：修习正法，顺着道果，可以一路走向涅槃的目标。「现见(唯此见)」是说：唯有遵循正法才能走向涅槃，也解释成：观察身心五蕴是大家都可以来看的。「离诸炽然」是说：修习正法，可以灭除内心的苦恼。上述后三项，也是《坛经》所要求的，六祖所说的四弘大愿是：
众生无边誓愿度…心中众生，各于自身自性自度。
烦恼无边誓愿断：自心除虚妄。
法门无边誓愿学：学无上正法。
无上佛道誓愿成：常下心行，恭敬一切，远离迷执觉知，生般若，除却迷妄，即自悟佛道成。
由此可知，六祖是把修行的重点摆在修行者自己当下的身心上，而不是未来遥远的国度。这些都是符合阿含的精神。
至于《坛经》上所提到的：「本性自净自定」、「自性无非、无乱、无痴」、「于自心顿现真如本性」，此中的「本性」、「自性」指什么呢?部派时期所诤论的「心性本净，客尘所染」与此同属一个题目。可以解说如下：当修行者使自己内心的五盖降伏后，依次达到「未至定」及「初禅」，此时内心光明而没有五盖的现行，虽然三毒习性皆未拔除，但修行者可体会此心之光明与详和，称之为「本性」、「自性」，犹如浊水沉淀后的清水，此时杂质皆未去除，但呈现出清澈、透明的状态。有了这种体验后，修行者对「本性」、「自性」深具信心，更积极地上一层楼，去拔除三毒习性以证入圣位及究竟的果位。
由于众生根器的不同，阿含中，有「随信行」与「随法行」的不同。「随法行」的特点是要先配合经典的义理而后来修行。「随信行」则是未深入义理，以实践为主。从这角度来看，《坛经》具有「随信行」的风格。六祖所听的经典，虽然以大乘为主，但是他的解说却暗合阿含的精神，这是一个很有趣的现象。
(刊于《法光杂志》144,)
最后，将《坛经》的核心见解，引述如下：
1自性心地，以智惠观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即是解脱;既得解脱，即是般若三昧。悟般若三昧，即是无念。
2何名无念?无念法者，见一切法，不着一切法，遍一切处，不着一切处。常净自性，使六识从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。
莫百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。
3一行三昧者，于一切时中，行、住、坐、卧常行直心是，《净名经》云：「直心是道场，直心是净土。」莫心行谄曲，口说法直、口说一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心，于一切法上无有执着，名一行三昧。
4善知识!我此法门，从上已来，顿渐皆立：(1)无念为宗，(2)无相为体，(3)无住为本。
5何名无相?无相者，于相而离相。
无念者，于念而不念。
无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝。若一念断绝，法身即是离色身。念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。于一切法上念念不住，即无缚也，此是以无住为本。
善知识!外离一切相，是无相。但能离相，性体清净，此是以无相为体。
6于一切境上不染，名为无念，于自念上离境，不于法上念生。莫百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生，学道者用心!莫不识法意，自错尚可，更劝他人迷，不自见迷，又谤经法。是以立无念为宗。
可以得知禅宗最根本的见地是：
无念=般若三昧=一行三昧
=于一切时中，见一切法，不着一切法
=于一切时中，行、住、坐、卧常行直心是
=于一切法上无有执着
=于一切境上不染。
《六祖坛经》中的“自性”与“佛性”
“自性”和“佛性”是《六祖坛经》中的两个重要概念，其中犹以“自性”概念在《坛经》中举足轻重的地位令人瞩目。在《坛经·行由品》中，六祖惠能就谈及其悟到“一切万法不离自性”，并向五祖弘忍说到：“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”
要对“自性”和“佛性”进行分析，不妨先分析“性”字在汉语中(主要是在中国古代哲学领域内)的意义。“性”最初的意思是生命、性命。在孔子那里，“性”是人类具有的共同道德原质。到了宋代，朱熹批判地继承并发展了张载和二程的人性二分论，视人性为“天命之性”和“气质之性”的结合，人的“天命之性”相同，然“气质之性”却各异，而人性中复杂的善恶关系也依此二元来做解释。[1]
在《六祖坛经》中，“自性”和“佛性”含义并无根本的不同[2]，《坛经》强调之重点是“自性”的迷与悟，如《坛经·付嘱品》所言“自性若悟，众生是佛，自性若迷，佛是众生”。同样，对于“佛性”，《坛经》称：“佛性本无差别，只缘迷悟不同。”(《坛经·疑问品》)但是在具体语言使用上，二者依旧存在一定的差异，下文中将进一步对此问题展开更为深入的探讨。
一、“佛性”概念的发展及其在《坛经》中的运用
在印度佛教的思想传统中，“佛性”一般解释为佛陀的状态或成佛的依据。早期佛教文献中较少探讨佛性问题，根据《究竟一乘宝性论》，汉译“佛性”一词主要有三层含义。一是指佛界，即佛的界性，或可称为如来的本质体性。二是佛种性，以此来区别印度传统的种姓制度，三是佛藏(如来藏)，比喻众生皆有尚未成就圆满的成佛因子，就像胎儿尚在母亲的子宫当中一样。
《六祖坛经》中的佛性主要用来强调离开一切语言名相的分别。在《坛经·行由品》中，惠能引用《涅?经》称：“佛言善根有二：一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断，名为不二。一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二，无二之性即是佛性。”在《坛经·忏悔品》中又云：“除真除妄，即见佛性。”
在《坛经》中惠能初见五祖弘忍时，师徒二人有这样一段对话：“祖言：‘汝是岭南人，又是?獠，若为堪作佛?’惠能曰：‘人虽有南北，佛性本无南北。?獠身与和尚不同，佛性有何差别?’”惠能的时代，岭南虽然在传统上被视为蛮夷之地，但北方移入之人已大为增多，汉化程度不断增加，与北方的联系也日益紧密，然而北方人对岭南居民的歧视却依旧盛行，而惠能自己又是“严父本贯[3]范阳，左降流于岭南，作新州百姓。此身不幸……”因此对惠能这样从北方迁来却又被视为南蛮的人而言，“一切众生皆有佛性”、“佛性本无差别，只缘迷悟不同”(《坛经·疑问品》)的思想或许就有更大的影响号召力，惠能一系的禅宗思想在岭南兴起、于当地受到欢迎，客观上可能也与这样的历史背景有关。
从思想的传承来推测，《六祖坛经》中有关“佛性”的论述与元魏菩提留支译的《入楞伽经》应当有密切的联系。从禅宗所宗的东土初祖菩提达摩到弘忍，据称都是以《楞伽经》印心，此门诸师也称“楞伽师”。在《入楞伽经》中佛云：“而如来藏无所分别寂静无相，说名如来藏。大慧!未来现在诸菩萨等，不应执著有我之相……彼法无我离诸一切分别之相，智慧巧便说名如来藏。”[4]另一方面，《坛经》上所言的佛性观点不仅在很大程度上受魏译《入楞伽经》的影响，而且和《大乘起信论》有一脉相同之处，可以说三者在思想上有较为紧密的联系。然而按吕澂先生的观点，魏译《入楞伽经》存在着不少关键性的翻译错误，但却对中国佛教产生了非常重要的理论导向。例如经文中讲：“如来藏不在阿赖耶识中，是故七种识有生有灭，而如来藏不生不灭。”吕澂先生对勘梵文后认为此句翻译有误，给人造成一种如来藏与藏识有所区别的误解。《六祖坛经》中可能也受此经如上观点的影响。《坛经》中不止一处谈到心、自性生起万法，如“万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行;思量一切善事，即生善行，如是诸法在自性中。”(《坛经·忏悔品》)然而对于佛性，《坛经》则从不作这样的论述，而是着重强调不能用分别心以概念来把握，因为佛性本“不二”，这也是我所找到的《坛经》中对自性和佛性使用上的惟一明显区别之处。当然，这也可能纯粹是一种巧合，而且需要指出的是，即便《坛经》是刻意地对“佛性”和“自性”做这样的差别使用，也绝不意味着两者在《坛经》中被对立、割裂开来，相反，从《坛经》的总体风格来看，它的特点是糅合佛教内部各种本来并不完全兼容的思想，巧妙地宣称一种统一但又不繁琐的理论体系，而不是纠缠于彼此相互之间的可能冲突之处。另一方面，就《大乘起信论》的影响而言，则可能更为复杂。《大乘起信论》以一心为基础，统摄所有名相概念，由“一心”开出二门，即“心真如门”和“心生灭门”，“心真如门”又名“不生不灭门”，是从宇宙万法的理体方面说的，而“心生灭门”则是从万法的现象方面说的。 与此相似，《坛经·般若品》也提出“万法尽在自心。”又云：“菩提本自性，起心即是妄;净心在妄中。”
二、“自性”概念的发展及其在《坛经》中的运用
在《坛经》中，“自性”的使用要比“佛性”复杂。对于“自性”，《佛学大辞典》解释为：“诸法各自有不变不改之性，是名自性。”[5] 而另有辞书则解释成：“诸法各自有其不改变不生灭的自性，故一切现象的本体或一切心相的性体，叫做自性。”[6]
从佛教典籍来看，“自性”一词在印度古代佛教思想圈内外被广泛使用和解释，其中既有被视为不如法的外道之观点，又有被教内某些宗派所用，藉以构建本宗之理论的情况出现，对其解释则既令人费解又不尽相同。就外道之说而论，有作为数论外道的二十五谛之一的“自性”，对此《成唯识论述记》第四卷二十页云：“自性者，冥性也。今名自性，古名冥性，今亦名胜性。未生大等，但住自分，名为自性;若生大等，便名胜性，用增胜故。”此书又云：“自性本有，无为常住;唯能生他，非从他生。”数论自宗的《金七十论》则说：“本性(按：即自性，下同)无变异，‘大’等亦‘本’变。十六但变异，知者非‘本’变。本性者，能生一切，不从他生，故称本性。本性能生于‘大’等，是故得本名。不从他生故，是故非变异。”在佛教的思想阵营里，也有从正面立“自性”的，如《大毗婆沙论》：“此是犊子部宗。彼部师执世第一法信等五根以为自性。唯此五根是自性善。”而《大毗婆沙论》作者自己则称：“自性云何?答：‘无漏慧根。’” 而另方面，一些典籍则根本反对“自性”之说：“自性即是自体，众缘中无自性;自性无故不自生，自性无故他性亦无。”(《中论》)在其他佛教经典中，“自性”也作为标志诸法之统一性的概念而拥有其在语言层面上的合法地位，如《占察经》云：“一实境界者，谓众生心体，从本以来，不生不灭，自性清净，无障无碍，犹如虚空。”[7]
在《坛经》中，惠能称：“自性无非、无痴、无乱，念念般若观照，常离法相，自由自在，纵横尽得，有何可立?自性自悟。”有的译本将这句翻译成：“自性没有一念不‘是’，没有一念痴迷，……自性由自己觉悟。”[8]《坛经》又说：“学道之人，一切善念恶念，应当尽除。无名可名，名于自性。无二之性，是名实性。”(《坛经·顿渐品》)
不能将自性执著为实有，这是《坛经》与大乘般若类经典的思想的一个挂勾之处。在《坛经·般若品》中，惠能将自性比喻成虚空，自性像虚空一样能含万法，并称“世人妙性本空，无有一法可得;自性真空”。从这个角度讲，《坛经》也主张从否定的角度去阐述没有实存的自性，由此破斥对实有之物的执著。不过《坛经》的.关注重点，并不是通过理论上的逻辑推理来破除对作为思辩概念的实体化的“自性”的执著，相反，如前文所述，《坛经》还宣称“万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行;思量一切善事，即生善行。如是诸法在自性中。” 这些话与其说靠近初期大乘般若类经典的思想，不如说更接近于《大乘起信论》染净一元的真如缘起论，因此我认为，《坛经》向《金刚经》的靠拢以及弘忍和惠能之间以《金刚经》来“印心”，从某种角度而言可能与《坛经》不假外求、自性自悟的解脱方法论有关。例如《坛经·般若品》讲：“般若无形象，智慧心即是。”又云：“迷心外见，修行觅佛，未悟自性，即是小根。”
从《坛经》的行文来看，经中对自性的强调，其重点是我们本来清净的自性。惠能那首著名的偈子：“菩提本无树，明镜亦非台;本来无一物，何处惹尘埃。”常被用来证明惠能思想与般若经典之间的联系，查阅现存最古的敦煌本《坛经》中并没有关键的“本来无一物”一句，取而代之的是“佛姓(敦煌原本中的“性”常作“姓”)常清净”一句。[9]
从上述分析来看，我认为《坛经》对自性的阐述，其出发点并不是对宇宙和人生做语言层面上的本体论或存在论探讨，而是着力于众生本来之清净及与之相应的解脱方法论。既然佛与众生转换的枢纽是自性的迷与悟，故而《坛经》所举之解脱方法的重点在自性自悟，由此高扬了智慧与自力在解脱中的作用，在这层意义上，自性的般若智慧之性在《坛经》中被着重强调。在《坛经》看来，般若智慧，佛的知见都在我们的自性之中。“一切般若智，皆从自性而生，不从外入……”(《坛经·般若品》)，见性所识的也是“自性般若”。而与之相应的是，《坛经》反对“口说般若，心中常愚”、“念念说空，不识真空”之人。[10]
自性不仅具足般若之智，而且具有更为丰富的内涵。“三世诸佛，十二部经，在人性中本自具有” (《坛经·般若品》)，又云“自性具三身”[11]，即法身、报身、化身。针对流行的求生西方极乐净土的思想，《坛经》也将其收摄于众生的内心之中，宣称“但心清净，即是自性西方”(《坛经·疑问品》)。
三、余论
所以我认为，《坛经》力求对治某些观点对于经典、净土、佛、以及其他理论之推崇所带来的种种可能之误解和弊端，立足于避开繁复的理论分析、单刀直入，用简捷而又深刻的理论破除人们在认识和接受佛教的过程中所易于产生的一些对象性的执著与分别。《坛经》一方面肯定并强调众生与佛皆同此清净自性，皆有不二之佛性，由此高扬了一种建立在无差别之上的完美的统一性，体现了对生命本质上的乐观和肯定的态度，并为其修行理论提供了内在的基础。另一方面，《坛经》又将佛与众生之差异归结为自性的迷与悟。“自性若悟，众生是佛，自性若迷，佛是众生。”(《坛经·付嘱品》)因此理体上的佛性并不意味着放任现实、走极端的“无修无证”的路子，相反，《坛经》不仅不反对修行，而且给予其指导[12]，并指出了一条明心见性、自性自度的道路。
★ 六祖坛经读后感
