下面是小编整理的《坛经》“西方极乐世界”的解说（共含5篇），欢迎您能喜欢，也请多多分享。同时，但愿您也能像本文投稿人“huangxinyou2008”一样，积极向本站投稿分享好文章。
关于《坛经》“西方极乐世界”的解说
《坛经》未否定西方极乐世界说，而是从大乘佛教根本来表述西方极乐世界，并借以引导听者领悟大乘佛教的根本思想。
《坛经》中有一则惠能与人谈西方极乐世界的话：“使君礼拜，又问：弟子见僧俗常念阿弥大佛，愿生西方。愿和尚说得生彼否?大师言：……世尊在舍卫国说西方引化，经文分明，去此不远。只为下根说近，说远只为上智，人有两种，法无不一，迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛生彼，悟者自净其心。所以佛言，随其心净则佛土净。使君，东方人但净心无罪，西方人心不净有愆。迷人愿生东方、西方者，所在处并皆一种。心但无不净，西方去此不远;心起不净之心，念佛往生难到。除十恶，即行十万;无八邪，即过八千。但行直心，到如弹指。使君但行十善;何须更愿往生;不断十恶之心，何佛即来迎请。若悟无生顿法，见西方只在刹那，不悟顿教大乘，念佛往生路遥，如何得达?六祖言：惠能与使君移西方刹那间，目前便见，使君愿见否?使君礼拜，曰：若此得见，何须往生：愿和尚慈悲，为现西方，大善。大师言：唐见西方无疑，即散。大众鄂然，莫知何是。大师曰：“大众作意听，世人白色身是城，眼、耳、鼻、舌、身是门，外有五门，内有意门。心即是地，性即是王。性在王在，性去王无。性在，身心存;性去，身心坏。佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即众生;自性悟，众生即是佛。慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净是释迦，平直是弥勒，……自心地上觉性如来，放大智慧光明，照耀六门清净，照破六欲诸天，三毒若除，地狱一时消灭，内外明彻，不异西方。”据此，有人认为：惠能否定了西方极乐世界说，“实际上成为以宗教诱胁推广道德正心”。笔者认为，《坛经》未否定西方极乐世界说，而是从大乘佛教根本来表述西方极乐世界，并借以引导听者领悟大乘佛教的根本思想。
西方极乐世界说是大乘佛教的一种观点，分析《坛经》之语，应先辨明大乘佛教中西方极乐世界的本义，为理解这一点，我们从大乘佛教的基本义理谈起。
大乘佛教的核心义理是中道。从义理角度而言，中道观可由空观和实相观初步分析。佛教以为，世间一切现象都是由因缘和合而生，因缘离散而灭，因此都是相对的存在。如阴阳二者，阴是阳的阴，阳是阴的阳，阴阳相对存在，相对真实。广而推之，“以法知有人，以人知有法，离法何有人，离人何有法”。世间一切现象与人相对存在，相对真实。既是相对的，一切理象和人的本来面目便非如一般人所认识的那样，因为人的思维心也在相对中，是因缘和合的产物。所以一切现象，包括人和其思维心在内，都是空、假的现象。
既然一切皆空皆假，应有真实，这真实便是前说中道、实相等。根据佛教的认识方法，认识这真实应善于运用思维。前述人与一切世间现象形成阴阳，并在阴阳关系中形成了人的思维心，这种思维心通常局限于人与现象的关系中，即把客观现象及人与思惟心看成相对实在的独立体。佛教以为这样是不能真正认识佛法的，“诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅架”，“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”。笔者体会，佛教所说的真实，非阴非阳，而涵括阴阳，即阴阳是在真实中起“执著”而形成。大乘佛教经常用一些比喻来说明其所说真实是什么。如水与波浪，水可有波浪，水喻真实;彼浪有形状，波浪之形状喻人与一切世间现象。水遇缘可生波浪，无缘复归平静，但生波浪时与平静时都是水。还如人作梦，一切梦境都由心生，心遇不同外缘便产生不同梦境，但不论梦境如何都是心造。在梦中时，认梦境为真实，如人认世界现象为真实;醒来后，心无形象，梦境即心，心喻一切世界现象和人的本来面目，即真实。佛教中把“真实”称为“真心”、“真性”，可理解为一个灵明慧体。慧不变故称“真性”;其有慧性故可生一切万物。笔者曾提出对大乘佛教本体论的一个理解：慧体能知性自识时，自认为真实，是世界万象的本源。心不执著，一切现象皆由本心本性遇缘而起，本身即是本心本性，在这时，“涅架与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别”。这便是大乘佛教的实相观。事实上，实相观含有空观，因此也就是中道观。
中道观揭示了佛教对世界本源的认识，《楞严经》中进一步把大家共有的世界和每个人自身称为共业和异业。该经说：“性觉妙明，本觉明妙。性觉必明，妄为明觉。觉非所明，因明立所，所既妄立，生汝妄能，无同异中，炽然成异，异彼所异，因异立同……。由是引起尘劳烦恼，起为世界”。性觉即觉性，喻真心、真性，其本具“觉”和“明”的能力。能觉能明，觉和明时便自然有“波此”的感觉，即有了觉明的对象和觉明者自身。这种感知是“妄”，由妄生妄，至有“世界”的感知。在共业中，异业又不断变化，“异见成憎，同想成爱……情想离合，更相变异”，由此又造新业，甚至恶业，“以人食羊，羊死为人，人死为羊，如是乃至十生之类，死死生生，互来相瞰，恶业俱生”，现实世界由共业、异业相感而生，心造作决定特殊的自然和个人环境，即心造作决定生往一个什么样的世界中。
以上述义理观察西方极乐世界说，可以对这种说法有一个清楚的认识。据《无量寿庄严清净平等觉经》说，法藏比丘在修行时，为成佛道发四十八愿，若其成佛道，则“所居佛刹具足无量不可思议功德庄严”，如无地狱等恶道，到西方极乐世界者身心安乐，诸根寂净，不退转而直成佛道等等。后其成就佛道，因其志愿宏大，故“所修佛国，开廓广大，超胜独妙，建立常然，无衰无变”。法藏比丘心造作(即发大愿和依愿修行)而修成西方极乐“佛国”。依据中道观的义理，西方极乐世界并非一般人认识中的真实世界，其亦是空、假。也可以说西方极乐世界是法藏比丘能知性依愿力之幻化，或者说是法藏比丘成佛后本心的外现。
那么怎么进入西方极乐世界呢?其愿中说：“我作佛时。十方众生闻我名号，发菩提心，修诸功德，奉行六波罗蜜，坚固不退，复以善根回向，愿生我国，一心念我，昼夜不断，临寿终时，我与诸菩萨众迎现其前，经须臾间，即生我刹。”“我作佛时，十方众生闻我名号，至心信乐，所有善根心心回向，愿生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉”。总之，生极乐世界的方法是信、愿、行。信是相信，愿是愿生西方极乐世界，行是“修诸功德”和念佛。据前述中道观的'义理，西方极乐世界既是法藏比丘能知性依愿力之幻化，依其愿信、愿行，便形成与阿弥陀佛的因缘，即心造西方极乐世界业，旧业终时(即去世时)新业显现西方，即是生西方极乐世界。
显然，依据大乘教理，往生西方极乐世界并不是修行的目的，而是修行达到的一种境界，所以大乘佛教才主张往生西方。大乘佛教的根本目的是明心见性，并依之成佛。
《坛经》中关于西方极乐世界的一段话，完全合乎大乘佛教义理。
“迷人愿生东方西方者，所在处并皆一种”，不悟法性的人，以世俗心分辨愿生东方西方，以法性而言，东方西方皆法性外现，并无差异;“心但无不净，西方去此不远，心起不净之心，念佛往生难到……不断十恶之心，何佛即来迎请”。由上述中道理论可知，认世界现象为真实，是世俗思维心的执著;造恶业，则是强烈执著的结果。心清净是无执无念，悟得法性。起恶心，强烈执著，与阿弥陀佛愿相违，则难人阿弥陀佛愿中，即现业终时难现西方极乐境界;“唐见西方无疑”。现居唐国是法性外现，西方极乐世界亦是法性外现，故见唐国即见西方极乐世界。
尤其“直心”的说法，可谓道破西方极乐世界根本。“但行直心，到如弹指”;“能净是释迦，平直是弥勒(笔者按：应为平直是弥陀)。西方极乐的根本得益在于到西方者可以不退转而直成佛道。怎么才能实现不退转呢?据大乘义理，心迷执现象世界为真实，并对误认为真实的一切起心动念，行为造作，形成新业，为生到一个新境界奠定基础。这样不断迷执，因缘流转无穷。其中遇善缘，生善心，则生善境界(佛教称为善道)，遇恶缘，生恶心，便堕恶境界(佛教称为恶道)。有善有恶，心行常变。西方极乐世界无恶事、恶人，故无恶因缘，也便不生恶心，所以人西方极乐世界时的愿望可以不断增进，最终成佛。据大乘义理，这种不退转可以说是一种行直心的境界。即发愿成佛道现西方极乐境界后，直心不断，前累积的不善因缘就会逐渐消逝，最终心愿成真。故用“平直”表述弥陀完全合于大乘义理中弥陀的说法。
《坛经》中也有一些似乎与有关西方极乐经典不一致的语言，如：“西方人心不净有愆”，德异本更有：“东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国”之语;还如：“使君但行十善，何须更愿往生”等。据佛教经典，西方极乐世界是无善恶之分的。因此，“心不净”之说不当，更无“西方人造罪”之事;而善业只能营造福报，与往生成佛有根本的区别。这些说法甚至连古人也引起许多误会，如祩宏认为：“六祖不教人生西方见佛”，并“错把五天竺等为极乐”。进而引申出：“坛经，皆他人记录，故多讹误”。《坛经》的确有一些错别字，但经义完全合于大乘义理。
那么《坛经》中为什么会有与西方极乐经典不合的说法呢?笔者以为，这是禅宗特殊传道方法决定的。在禅宗那里，竖指伸拳，当头棒喝，都可成为启悟听者的手段，借听者对佛和经典的错解，还时常有一些“谤佛”言论。“僧问洞山，如何是佛?山云：麻三斤”。临济义玄在与人问答时则说出如下语言：“道流，莫将佛为究竟，我见犹如厕孔，菩萨罗汉尽是枷锁缚人底物”。临济当然未贬佛为厕孔，而是听者错把佛神化，认佛形象为佛，故出语惊之。佛形象与厕孔，同为法性外现。类似禅宗公案很多，不一一列举。了解了禅宗这种传法特点，《坛经》借人提起西方极乐世界，出惊人语，而后直入佛教根本，引导听者悟法性，这其中蕴含的传法方式是清晰可见的。
从《坛经》关于西方极乐世界一段话的行文看，惠能也显然是在借西方极乐世界引导听者悟法性。如其开始即提出“迷悟”的区别，“法无不一，迷悟有殊”，并指出，迷者所谓东方、西方，对悟者来说，“并皆一种”。中间更直述“唐见西方无疑”。但听者仍愕然，“莫知何是”。于是惠能又进一步解释：“世人自色身是城，眼、耳、鼻、舌、身即是城门……”。全篇着力讲的是法性，从法性解释西方，解释佛、菩萨等。尤其是“心即是地，性即是王”一句，可谓把大乘佛教中道义理的核心揭示无遗。心是地，喻本心为一切万法之本;性为王，喻心之性为众能之主。心有性，故能知能觉，从而现起世界万象。
系统考察《坛经》有关西方极乐世界这段对话，其借人提起西方极乐世界引导听者领悟大乘佛教根本，亦从此根本出发，解释了西方极乐世界。如能领会法性的真实义蕴，这一点是非常清楚的。
《坛经》“西方极乐世界”的解说
从《坛经》关于西方极乐世界一段话的行文看，惠能也显然是在借西方极乐世界引导听者悟法性。如其开始即提出“迷悟”的区别，“法无不一，迷悟有殊”，并指出，迷者所谓东方、西方，对悟者来说，“并皆一种”。
《坛经》中有一则惠能与人谈西方极乐世界的话：“使君礼拜，又问：弟子见僧俗常念阿弥大佛，愿生西方。愿和尚说得生彼否?大师言：……世尊在舍卫国说西方引化，经文分明，去此不远。只为下根说近，说远只为上智，人有两种，法无不一，迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛生彼，悟者自净其心。所以佛言，随其心净则佛土净。使君，东方人但净心无罪，西方人心不净有愆。迷人愿生东方、西方者，所在处并皆一种。心但无不净，西方去此不远;心起不净之心，念佛往生难到。除十恶，即行十万;无八邪，即过八千。但行直心，到如弹指。使君但行十善;何须更愿往生;不断十恶之心，何佛即来迎请。若悟无生顿法，见西方只在刹那，不悟顿教大乘，念佛往生路遥，如何得达?六祖言：惠能与使君移西方刹那间，目前便见，使君愿见否?使君礼拜，曰：若此得见，何须往生：愿和尚慈悲，为现西方，大善。大师言：唐见西方无疑，即散。大众鄂然，莫知何是。大师曰：“大众作意听，世人白色身是城，眼、耳、鼻、舌、身是门，外有五门，内有意门。心即是地，性即是王。性在王在，性去王无。性在，身心存;性去，身心坏。佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即众生;自性悟，众生即是佛。慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净是释迦，平直是弥勒，……自心地上觉性如来，放大智慧光明，照耀六门清净，照破六欲诸天，三毒若除，地狱一时消灭，内外明彻，不异西方。”据此，有人认为：惠能否定了西方极乐世界说，“实际上成为以宗教诱胁推广道德正心”。笔者认为，《坛经》未否定西方极乐世界说，而是从大乘佛教根本来表述西方极乐世界，并借以引导听者领悟大乘佛教的根本思想。
西方极乐世界说是大乘佛教的一种观点，分析《坛经》之语，应先辨明大乘佛教中西方极乐世界的本义，为理解这一点，我们从大乘佛教的基本义理谈起。
大乘佛教的核心义理是中道。从义理角度而言，中道观可由空观和实相观初步分析。佛教以为，世间一切现象都是由因缘和合而生，因缘离散而灭，因此都是相对的存在。如阴阳二者，阴是阳的阴，阳是阴的阳，阴阳相对存在，相对真实。广而推之，“以法知有人，以人知有法，离法何有人，离人何有法”。世间一切现象与人相对存在，相对真实。既是相对的，一切理象和人的本来面目便非如一般人所认识的那样，因为人的思维心也在相对中，是因缘和合的产物。所以一切现象，包括人和其思维心在内，都是空、假的现象。
既然一切皆空皆假，应有真实，这真实便是前说中道、实相等。根据佛教的'认识方法，认识这真实应善于运用思维。前述人与一切世间现象形成阴阳，并在阴阳关系中形成了人的思维心，这种思维心通常局限于人与现象的关系中，即把客观现象及人与思惟心看成相对实在的独立体。佛教以为这样是不能真正认识佛法的，“诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅架”，“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”。笔者体会，佛教所说的真实，非阴非阳，而涵括阴阳，即阴阳是在真实中起“执著”而形成。大乘佛教经常用一些比喻来说明其所说真实是什么。如水与波浪，水可有波浪，水喻真实;彼浪有形状，波浪之形状喻人与一切世间现象。水遇缘可生波浪，无缘复归平静，但生波浪时与平静时都是水。还如人作梦，一切梦境都由心生，心遇不同外缘便产生不同梦境，但不论梦境如何都是心造。在梦中时，认梦境为真实，如人认世界现象为真实;醒来后，心无形象，梦境即心，心喻一切世界现象和人的本来面目，即真实。佛教中把“真实”称为“真心”、“真性”，可理解为一个灵明慧体。慧不变故称“真性”;其有慧性故可生一切万物。笔者曾提出对大乘佛教本体论的一个理解：慧体能知性自识时，自认为真实，是世界万象的本源。心不执著，一切现象皆由本心本性遇缘而起，本身即是本心本性，在这时，“涅架与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别”。这便是大乘佛教的实相观。事实上，实相观含有空观，因此也就是中道观。
中道观揭示了佛教对世界本源的认识，《楞严经》中进一步把大家共有的世界和每个人自身称为共业和异业。该经说：“性觉妙明，本觉明妙。性觉必明，妄为明觉。觉非所明，因明立所，所既妄立，生汝妄能，无同异中，炽然成异，异彼所异，因异立同……。由是引起尘劳烦恼，起为世界”。性觉即觉性，喻真心、真性，其本具“觉”和“明”的能力。能觉能明，觉和明时便自然有“波此”的感觉，即有了觉明的对象和觉明者自身。这种感知是“妄”，由妄生妄，至有“世界”的感知。在共业中，异业又不断变化，“异见成憎，同想成爱……情想离合，更相变异”，由此又造新业，甚至恶业，“以人食羊，羊死为人，人死为羊，如是乃至十生之类，死死生生，互来相瞰，恶业俱生”，现实世界由共业、异业相感而生，心造作决定特殊的自然和个人环境，即心造作决定生往一个什么样的世界中。
以上述义理观察西方极乐世界说，可以对这种说法有一个清楚的认识。据《无量寿庄严清净平等觉经》说，法藏比丘在修行时，为成佛道发四十八愿，若其成佛道，则“所居佛刹具足无量不可思议功德庄严”，如无地狱等恶道，到西方极乐世界者身心安乐，诸根寂净，不退转而直成佛道等等。后其成就佛道，因其志愿宏大，故“所修佛国，开廓广大，超胜独妙，建立常然，无衰无变”。法藏比丘心造作(即发大愿和依愿修行)而修成西方极乐“佛国”。依据中道观的义理，西方极乐世界并非一般人认识中的真实世界，其亦是空、假。也可以说西方极乐世界是法藏比丘能知性依愿力之幻化，或者说是法藏比丘成佛后本心的外现。
那么怎么进入西方极乐世界呢?其愿中说：“我作佛时。十方众生闻我名号，发菩提心，修诸功德，奉行六波罗蜜，坚固不退，复以善根回向，愿生我国，一心念我，昼夜不断，临寿终时，我与诸菩萨众迎现其前，经须臾间，即生我刹。”“我作佛时，十方众生闻我名号，至心信乐，所有善根心心回向，愿生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉”。总之，生极乐世界的方法是信、愿、行。信是相信，愿是愿生西方极乐世界，行是“修诸功德”和念佛。据前述中道观的义理，西方极乐世界既是法藏比丘能知性依愿力之幻化，依其愿信、愿行，便形成与阿弥陀佛的因缘，即心造西方极乐世界业，旧业终时(即去世时)新业显现西方，即是生西方极乐世界。
显然，依据大乘教理，往生西方极乐世界并不是修行的目的，而是修行达到的一种境界，所以大乘佛教才主张往生西方。大乘佛教的根本目的是明心见性，并依之成佛。
《坛经》中关于西方极乐世界的一段话，完全合乎大乘佛教义理。
“迷人愿生东方西方者，所在处并皆一种”，不悟法性的人，以世俗心分辨愿生东方西方，以法性而言，东方西方皆法性外现，并无差异;“心但无不净，西方去此不远，心起不净之心，念佛往生难到……不断十恶之心，何佛即来迎请”。由上述中道理论可知，认世界现象为真实，是世俗思维心的执著;造恶业，则是强烈执著的结果。心清净是无执无念，悟得法性。起恶心，强烈执著，与阿弥陀佛愿相违，则难人阿弥陀佛愿中，即现业终时难现西方极乐境界;“唐见西方无疑”。现居唐国是法性外现，西方极乐世界亦是法性外现，故见唐国即见西方极乐世界。
尤其“直心”的说法，可谓道破西方极乐世界根本。“但行直心，到如弹指”;“能净是释迦，平直是弥勒(笔者按：应为平直是弥陀)。西方极乐的根本得益在于到西方者可以不退转而直成佛道。怎么才能实现不退转呢?据大乘义理，心迷执现象世界为真实，并对误认为真实的一切起心动念，行为造作，形成新业，为生到一个新境界奠定基础。这样不断迷执，因缘流转无穷。其中遇善缘，生善心，则生善境界(佛教称为善道)，遇恶缘，生恶心，便堕恶境界(佛教称为恶道)。有善有恶，心行常变。西方极乐世界无恶事、恶人，故无恶因缘，也便不生恶心，所以人西方极乐世界时的愿望可以不断增进，最终成佛。据大乘义理，这种不退转可以说是一种行直心的境界。即发愿成佛道现西方极乐境界后，直心不断，前累积的不善因缘就会逐渐消逝，最终心愿成真。故用“平直”表述弥陀完全合于大乘义理中弥陀的说法。
《坛经》中也有一些似乎与有关西方极乐经典不一致的语言，如：“西方人心不净有愆”，德异本更有：“东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国”之语;还如：“使君但行十善，何须更愿往生”等。据佛教经典，西方极乐世界是无善恶之分的。因此，“心不净”之说不当，更无“西方人造罪”之事;而善业只能营造福报，与往生成佛有根本的区别。这些说法甚至连古人也引起许多误会，如祩宏认为：“六祖不教人生西方见佛”，并“错把五天竺等为极乐”。进而引申出：“坛经，皆他人记录，故多讹误”。《坛经》的确有一些错别字，但经义完全合于大乘义理。
那么《坛经》中为什么会有与西方极乐经典不合的说法呢?笔者以为，这是禅宗特殊传道方法决定的。在禅宗那里，竖指伸拳，当头棒喝，都可成为启悟听者的手段，借听者对佛和经典的错解，还时常有一些“谤佛”言论。“僧问洞山，如何是佛?山云：麻三斤”。临济义玄在与人问答时则说出如下语言：“道流，莫将佛为究竟，我见犹如厕孔，菩萨罗汉尽是枷锁缚人底物”。临济当然未贬佛为厕孔，而是听者错把佛神化，认佛形象为佛，故出语惊之。佛形象与厕孔，同为法性外现。类似禅宗公案很多，不一一列举。了解了禅宗这种传法特点，《坛经》借人提起西方极乐世界，出惊人语，而后直入佛教根本，引导听者悟法性，这其中蕴含的传法方式是清晰可见的。
从《坛经》关于西方极乐世界一段话的行文看，惠能也显然是在借西方极乐世界引导听者悟法性。如其开始即提出“迷悟”的区别，“法无不一，迷悟有殊”，并指出，迷者所谓东方、西方，对悟者来说，“并皆一种”。中间更直述“唐见西方无疑”。但听者仍愕然，“莫知何是”。于是惠能又进一步解释：“世人自色身是城，眼、耳、鼻、舌、身即是城门……”。全篇着力讲的是法性，从法性解释西方，解释佛、菩萨等。尤其是“心即是地，性即是王”一句，可谓把大乘佛教中道义理的核心揭示无遗。心是地，喻本心为一切万法之本;性为王，喻心之性为众能之主。心有性，故能知能觉，从而现起世界万象。
系统考察《坛经》有关西方极乐世界这段对话，其借人提起西方极乐世界引导听者领悟大乘佛教根本，亦从此根本出发，解释了西方极乐世界。如能领会法性的真实义蕴，这一点是非常清楚的。
《金刚经》与西方极乐世界
各位都晓得《阿弥陀经》中有这么一句“不可以少善根福德因缘得生彼国”,就是说善根、福德、因缘是往生西方极乐世界的三个重要条件。现在让我们来看看,《金刚经》的正信希有分第六,佛告须菩提说:“如来灭后,后五百岁,有持戒修福者,于此章句,能生信心, 以此为实,当知是人,不于一佛二佛三四五佛而种善根,已于无量千万佛所种诸善根”,在座的诸位,如果念过《金刚经》,或者受持《金刚经》,并且对其中的一小段,甚至一句两句经文,心生法喜,那么我要先恭喜各位了,因为各位已经不是在一佛二佛三四五佛种诸善根,而是在无量千万佛所种了善根,这个善根已符合了《阿弥陀经》中的“不可以少善根、福德、因缘得生彼国”之中的第一个条件。
现在,我们再来看佛以布施的福德和受持《金刚经》的福德作一比较,佛对须菩提说:假使有人以满三千大千世界的七宝(金银珍宝)来作布施,这个人的福德多不多呀?须菩提说:很多,世尊。佛说:倘若有人读诵《金刚经》,受持《金刚经》,乃至四句偈(梵文是以偈为单位,四句偈就是一小段之意),或为他人解说,这样的福德,比前面那个人拿了填满三千大千世界的七宝来布施还要大。各位,如果您读过《金刚经》,或者向他人解释《金刚经》,甚至是经中的一小段,您的福德已经很大很多,您已符合了《阿弥陀经》中“善根、福德、因缘”中的第二个条件。
接着我们来看往生西方极乐的第三个条件“因缘”。这个因缘就是各位常挂嘴边的“阿弥陀佛”。就是说要往生西方极乐世界,一定要和阿弥陀佛结缘,持名念佛,各位天天念阿弥陀佛的洪名,可以说已经和阿弥陀佛结了缘。
各位都知道西方极乐世界有九品九生,有上中下三品,每一品再分上中下三生(如上品上生、上品中生、上品下生。中品上生,中品中生、中品下生……等),还有不到下品下生的边地疑城。因此,各位若单单说要发愿往生西方净土,或者是往生西方极乐世界,这是很笼统的说法。发愿往生西方极乐世界,如果只往生西方极乐世界的下品下生,或边地疑城,这些都要经过很久的时间(数千万劫)才能花开见佛,才能听闻佛法,还远不如留在娑婆世界,继续修持较易成佛。所以各位若发愿往生西方,愿要发得大,要往生上品上生,并且以此为目标,这就在持名念佛之外,还要在日常生活中,和阿弥陀佛的悲心相应,受持《金刚经》,是一个容易做到而收效极宏的法门。
《金刚经》的经文开首时,有这么一段:“尔时世尊食时,著衣持钵,入舍卫大城乞食。于其城中,次第乞已,还至本处,饭食讫,收衣钵,洗足已,敷座而坐。”这段经文说,佛每天都是如此生活,外出乞食时,换上整齐洁净衣服,持著钵,赤著脚从给孤独园走到舍卫城(来回约十二英哩),挨家乞食,回来之后和弟子们一起吃饭,饭后还要洗净双脚。这时佛陀已是七十岁以上的人了,佛陀身边有这么多的弟子,有这么多的护法,如果佛陀稍稍摆个师父的架子,他身边的弟子一定很乐意供养他。可是佛陀没有这么做,这是佛陀慈悲,要让众生有机会种福田, 并且以身作则,将真理介绍给世人。如果各位念过《金刚经》,并且深深地体会出佛陀的慈悲,这个慈悲心和阿弥陀佛四十八大愿的慈悲是一样的,那么您就符合了往生西方极乐世界的第三个条件“因缘”。再者《金刚经》中的经文“所有一切众生之类,我皆令入无余涅槃而灭度之。”这是何等伟大的悲心啊!倘若能时时照著这种愿力做人,您就和阿弥陀佛结了很深的缘,您又怎会不上品往生彼国呢?
因此,我说居和如之往生西方极乐,和她十八年来受持《金刚经》有密切的关系。所以,我希望各位在念佛号之余,也能抽出一些时间来念《金刚经》,甚至是其中的一小段,初时念,不懂没关系,日子久了自然能体会其中的意义,进而和阿弥陀佛的悲心相应。
各位,我们既然来到娑婆世界,有生就会有死,对死我们不要害怕。死的只是我们的躯体而已,我们的神识并不会死的。就像我三月三十日离开纽约那天早上,纽约地区下大雪,庄严寺成了一片雪白世界,我坐上飞机睡了一觉,醒来便到了加州,出了飞机迎接我的是蔚蓝的晴空,各位想想,这和我们从娑婆世界到西方极乐世界又有什么两样呢?所以在别人的眼中这个人已经死了,但是在自己的观念中,并没有死,而是在刹那之间,这个世界换成另外一个世界的影像而已。西方极乐世界虽然相距十万亿国土,事实上就在您自己的心中。只要您的心念一转,西方极乐国土就在您眼前。
各位,我个人五十多年来,学了各式各样的法门,很惭愧都没有什么成就,不过我的一点经验可以贡献给各位的是,佛法八万四千法门,不管您修密也好,修净土也好,学禅也好,看个人的根基和因缘而定,只要您保持一个悲心,悲心就是您的本性。如何把您的悲心增大才是最重要的,如此,您会逐渐地感受到,这个世界就是清净的庄严世界,就是极乐世界,也许有一天,当您睁开眼睛的时候,阿弥陀佛的极乐世界就在您的眼前。所以我衷诚的恭祝各位,迟迟早早,总有一天,当您睁开眼睛的时候,就看到庄严美丽的西方极乐世界,看到阿弥陀佛、观世音菩萨及清净大海众菩萨。谢谢各位。
拓展阅读：演员陈坤与《金刚经》
最近连续两次邂逅陈坤。本月12日乘一早的航班飞香港，去酒店的路上，听同行的人说，在行李提取处看见陈坤了。于是，给坤儿发短信，果然我们坐的同一架飞机抵港。他是来为电影《花花刑警》试装的。
17日晚，工体茉莉酒吧露台，在好友赵琳的生日会上，见到陈坤，拥抱、寒暄。他黑色衬衣，黑色领带，打扮得很有型。他说本来要去香港拍戏，临时有了变化，能来参加赵琳的生日会，很高兴。他和赵琳的友情建立于《别了，温哥华》。
与陈坤的这次对话，已经过去一段时间了，一直没发在博客上，是因为那天跟他聊的话题很深，甚至有一点抽象。不是几段话能写出来的花絮。
采访前，我没有准备采访提纲。与坤儿认识很早，目睹了他成名的过程，也比较了解他的性格。虽然每年见面不多，但一直关注他。为他的成绩高兴，为他的沉寂着急。所以，即使是两年见一次面，我们依然如老朋友。
我记得过去的采访中，他说过的话;他也记得曾经对我说的话。 也许是因为这种默契，我希望在这次采访中最大限度地让陈坤去表达。
那天，与陈坤约在一个名为“向日葵”的餐吧，午后的阳光很温暖，一束光晕透过玻璃窗笼罩在陈坤的脸上，他很灿烂笑的时候，脸仿佛向日葵。
陈坤的电话响，是他的好朋友沈畅打来的，他们在交流前几天放生的感受。
说到放生的话题，陈坤深邃的眼眸很纯净。
我知道，陈坤这些年一直在学佛。对话由此展开，请大家一定要耐下心来听。没有八卦、没有趣闻，也许大家会觉得枯燥，但却是一次心灵的自省。
“在固定的环境生活惯了的动物突然被放到自然环境中很可能缺乏了生存的能力。我们放生并不是想着让它们生活得多么好，而是给它们一个再生的机会。如果之后被大自然淘汰，那是它们自身的问题。”
陈坤说，这是他放生的目的，每隔一段时间，他都会跟朋友们相约着去放生。
“‘放生’于你是一种形式，还是图一种心灵的解脱?”
“在我来说，‘放生’就像‘打坐’一样。也许，有人可以刹那之间放下屠刀立地成佛，一下子就解脱了。也有如我这样智慧不高的人需要渐渐领悟，怎么领悟?是要一些形式慢慢去感受。”午后的餐厅里只有我们这一桌客人，陈坤的声音很轻，但我听得很真切。
“在《金刚经》里面说，‘形式’可以说叫‘形式’，也可以不叫‘形式’，只是名字这样叫而已。‘打坐’可以叫‘打坐’，也可以不叫‘打坐’，只是名字叫“打坐’。不是说‘八万四千法门’，每个人都有自己理解生活、让自己净化的方式，就像喝东西，苦甜自知。不管是修行的方式还是理解的方式，佛教都是针对自己的心，内在的自省。所以，你用你自己的方式去做，不用在意外界对你的评价。当你越来越坚持一个崇高的理想，拥有一个很好的心境的时候，你就在用自己的方式坚强。这样每个人才是真正有个性的，这种个性就有一种自然的魅力。一千个人学佛可能会流露一千个状态，不用在意，目的都是得到平静和解脱。”
陈坤每天早晨都读《金刚经》，每次都读完，但每次读的感受都不同。这已成为他的一种习惯。“我很享受这个过程，它可以让我很安静。每个人读它都会有不同的认识，就像同样是一棵树，每个人对它的感知是不一样的。如果让我们每个人都来解读这课树，语言的能力是很苍白的，感知能力是超过语言能力的。” “我看《金刚经》也许看不懂某一部分，但是我不需要懂。我30岁看不懂没关系，每天都读，迟早有一天我会领悟，用我自己领悟的方式去解决生活中的难题。我是在追求这个形式，这个形式让我很舒服。它很可能是陈坤必需的'，并不是做给别人看的。”
“宗教对于很多初次接触的人来说是一种逃避。但这只是最初的形式。逐渐的，你会慢慢变得崇高，因为人越想崇高的东西，自我约束力就会越强，就会知道哪些些事情该做，哪些事情不该做，逐渐变成你成长中的一种智慧。这时会发现宗教并非只能远观，不能触摸，它是可以交流的。宗教给你领路，帮你找到正确方向，最后得到解脱和自在，然后回馈到自己的生活中，用自己的方式解决生活中的矛盾。我个人认为，真正超脱的人内心是很自在的。”
如果我不打断，陈坤会依然故我地说，他的表达能力在艺人中是出类拔萃的。他很感性，感性的人通常又是脆弱的。我曾想，他学佛是否在找寻一种精神寄托?
“不是。寄托是第一个层面的，是一种需求，有需求才有寄托。而现在，佛对我来说是呼吸，已经成为我的血液，我希望我的血液在未来流得更干净，呼吸的空气越来越清凉，自自在在地演戏，自自在在地享受生活。我们很少自省，因为我们老是在外面找，所以外在对我们有很大的影响。有一天我们在里面找我们需要什么的时候，你会发现外在并没有你想象的那么大的需求，所以你就会变得很自在。”
“真正可以做到‘不以物喜，不以己悲’?”
“我经常看一些隐士，他们的生活境界让我感觉很雅致。但话题永远是辩证的，难道只有到那样清静的地方才能找到自在吗?有句话就说‘大隐隐于市，小隐隐于山林’。其实，外在的起落，压迫，也是让我们修行的一个课题。就像我享受别人称赞我帅的时候，我一定要面对有一天我不帅的痛苦。如果那一天我很痛苦，我也很高兴，说明我还有感知力。不要拒绝烦恼和痛苦，有多深的失恋就有多美好的爱恋。你和一个人相爱，分手的时候有多痛苦你就知道你爱他有多深。”
陈坤舒展下自己的身体，换了一个更舒服的坐姿，继续说：“修佛并不是什么都不怕，这是很愚昧的，只是希望自己的智慧会增长。我很高兴当我能够面对自己自然存在的时候，我可以畅所欲言，这个时候我是真诚的。”
在陈坤看来，修佛的人未必是苦行僧。“我对生活质量的要求很高，我希望家里每一个角落看起来都很有意境;我希望每一次谈话的过程都是让我愉悦的;我希望我演的每一个角色都用心感受到了，并且真实表达出来……
几年前跟陈坤聊天时，他曾对自己住大房子买豪华车很惶恐。 “现在心安理得了吗?”
“你还记得这些?太好了。”陈坤的欣慰不加掩饰。
“不是心安理得，是坦然面对。因为我不能让这种压力压迫我，我还有更多的梦想要实现。当你明白这些，那些东西拿走和留下都没有多大问题。有人也会问我，有些奖你想拿吗?谁不想拿?如果只把这个理解成虚荣那就太浅薄了。某种意义上讲，拿奖对一个演员是一个很大的助力，大家都希望通过一些奖项得到肯定，所以我会努力拿一些奖，就这么简单……原来我也会逃避，但是现在我一点也不逃避我自己的愿望。我希望更多人能看到这篇采访，会理解到我的梦想，跟我产生共鸣。”
“我无法去完成别人所想象的既定的原则，我只想做陈坤。在这样一个时代，我们不能缺少一个用心去感受梦想的机会。为什么很多大老板愿意背着包去爬山?他寻找的是内心的释放。我们将来面对的问题就是，当物质有一天满足了我们的时候，我们最终的梦想是什么!我觉得现代的年轻人最需要的就是一种方向感。”
陈坤的视线投向远方，很坚定。
稍顷，他把目光收回来，看着我们，笑，像是给自己一种激励。
金刚经往生西方极乐世界的条件
各位都晓得《阿弥陀经》中有这么一句“不可以少善根福德因缘得生彼国”，就是说善根、福德、因缘是往生西方极乐世界的三个重要条件。
现在让我们来看看，《金刚经》的正信希有分第六，佛告须菩提说：“如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实，当知是人，不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根”，在座的诸位，如果念过《金刚经》，或者受持《金刚经》，并且对其中的一小段，甚至一句两句经文，心生法喜，那么我要先恭喜各位了，因为各位已经不是在一佛二佛三四五佛种诸善根，而是在无量千万佛所种了善根，这个善根已符合了《阿弥陀经》中的“不可以少善根福德因缘得生彼国”之中的第一个条件。
现在，我们再来看佛以布施的福德和受持《金刚经》的福德作一比较。
佛对须菩提说：假使有人以满三千大千世界的七宝(金银珍宝)来作布施，这个人的福德多不多呀?须菩提说：很多，世尊。佛说：倘若有人读诵《金刚经》，受持《金刚经》，乃至四句偈(梵文是以偈为单位，四句偈就是一小段之意)，或为他人解说，这样的福德，比前面那个人拿了填满三千大千世界的七宝来布施还要大。各位，如果您读过《金刚经》，或者向他人解释《金刚经》，甚至是经中的一小段，您的福德已经很大很多，您已符合了《阿弥陀经》中“善根福德因缘”中的第二个条件。
接着我们来看往生西方极乐的第三个条件“因缘”。
这个因缘就是各位常挂嘴边的“阿弥陀佛”。就是说要往生西方极乐世界，一定要和阿弥陀佛结缘，持名念佛，各位天天念阿弥陀佛的洪名，可以说已经和阿弥陀佛结了缘。
各位都知道西方极乐世界有九品九生，有上中下三品，每一品再分上中下三生(如上品上生、上品中生、上品下生;中品上生，中品中生、中品下生……)，还有不到下品下生的边地疑城。因此，各位若单单说要发愿往生西方净土，或者是往生西方极乐世界，这是很笼统的说法。发愿往生西方极乐世界，如果只往生西方极乐世界的下品下生，或边地疑城，这些都要经过很久的时间(数千万劫)才能花开见佛，才能听闻佛法，还远不如留在娑婆世界，继续修持较易成佛。所以各位若发愿往生西方，愿要发得大，要往生上品上生，并且以此为目标，这就在持名念佛之外，还要在日常生活中，和阿弥陀佛的悲心相应，受持《金刚经》，是一个容易做到而收效极宏的法门。
《金刚经》的经文开首时，有这么一段：“尔时世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中，次第乞已，还至本处，饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。” 这段经文说，佛每天都是如此生活，外出乞食时，换上整齐洁净衣服，持着钵，赤着脚从给孤独园走到舍卫城(来回约十二英里)，挨家乞食，回来之后和弟子们一起吃饭，饭后还要洗净双脚。这时佛陀已是七十岁以上的人了，佛陀身边有这么多的弟子，有这么多的护法，如果佛陀稍稍摆个师父的架子，他身边的弟子一定很乐意供养他。可是佛陀没有这么做，这是佛陀慈悲，要让众生有机会种福田，并且以身作则，将真理介绍给世人。
如果各位念过《金刚经》，并且深深地体会出佛陀的慈悲，这个慈悲心和阿弥陀佛四十八大愿的慈悲是一样的，那么您就符合了往生西方极乐世界的第三个条件“因缘”。再者《金刚经》中的经文“所有一切众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之”，这是何等伟大的悲心啊!倘若能时时照着这种愿力做人，您就和阿弥陀佛结了很深的缘，您又怎会不上品往生彼国呢?
因此，我说居和如之往生西方极乐，和她十八年来受持《金刚经》有密切的关系。所以，我希望各位在念佛号之余，也能抽出一些时间来念《金刚经》，甚至是其中的'一小段，初时念，不懂没关系，日子久了自然能体会其中的意义，进而和阿弥陀佛的悲心相应。
各位，我们既然来到娑婆世界，有生就会有死，对死我们不要害怕。死的只是我们的躯体而已，我们的神识并不会死的。就像我三月三十日离开纽约那天早上，纽约地区下大雪，庄严寺成了一片雪白世界，我坐上飞机睡了一觉，醒来便到了加州，出了飞机迎接我的是蔚蓝的晴空，各位想想，这和我们从娑婆世界到西方极乐世界又有什么两样呢?所以在别人的眼中这个人已经死了，但是在自己的观念中，并没有死，而是在刹那之间，这个世界换成另外一个世界的影像而已。西方极乐世界虽然相距十万亿国土，事实上就在您自己的心中。只要您的心念一转，西方极乐国土就在您眼前。
各位，我个人五十多年来，学了各式各样的法门，很惭愧都没有什么成就，不过我可以贡献给各位的一点经验是，佛法八万四千法门，不管您修密也好，修净土也好，学禅也好，看个人的根基和因缘而定，只要您保持一个悲心，悲心就是您的本性。如何把您的悲心增大才是最重要的，如此，您会逐渐地感受到，这个世界就是清净的庄严世界，就是极乐世界，也许有一天，当您睁开眼睛的时候，阿弥陀佛的极乐世界就在您的眼前。
拓展阅读：《金刚经》的十大威力
(一)最胜威力。最上第一希有之法，所在之处皆应敬故，如彼金刚胜诸宝物，故《涅盘经》云：“如诸宝中金刚最胜，随彼宝膜，成彼宝故。”
(二)难见威力。经义果报，皆不思义，乐小法者，不能受故，如彼金刚非余能见，故《正理经》云：“帝释頂宝，名曰金刚，非余能見，光赫夺故。”
(三)除灾威力。下品持经，为人轻贱，先世罪业，尚消灭故，如彼金刚能消灾毒，如《真谛记》云：“有六种宝，皆名金刚，青碧二色，除灾毒故。”
(四)称求威力。有目能见，普利众生，能严净土，得菩提故，如彼金刚满人所愿，如六宝中其余四色，黃赤白空，随须游空，出水火故。
(五)坚实威力。能摧我人众生寿者，法非法相非彼破故，如彼金刚非彼物所坏，故《涅盘经》云：“金刚擬处，物无不破，而是金剛无折损故。”
(六)利用威力。通达无我，得成于忍，以佛眼等，悉知见故，如彼金刚，穿通诸物，故《梁摄论》云：“譬如金刚其体锋利，悉能穿割一切物故。”
(七)无间威力。不住行施，生无住心，相即非相，无所得故，如彼金刚非物不杂，故《对法论》云：“譬如金刚体无间隙，非沙石等所相杂故。”
(八)一味威力。皆以无为而有差別，诸法如义，皆佛法故，如彼金刚其体纯一，故《对法论》云：“譬如金刚其体一类，纯一无杂，不变异故。”
(九)能引威力。诸佛及法，从此出生，成不思义无边福故，如彼金刚能引诸宝，故《梁摄论》云：「金刚能招一切宝物，有金刚处宝自集故。」
(十)遍满威力。福广如空，利益一切，离一切相，度一切故，如彼金刚遍满一切，故《对法论》云：「譬如金刚遍一切处，金刚轮等，遍世界故。」
由此观之，《金刚经》有如是“十威力”，只要受持读诵此经，不但可以开慧(明心见性)，而且又可以积福(积功累德)，难怪禅宗五祖弘仁大师以《金刚经》代替初祖達达摩大师之《楞伽经》，传之于后，並由六祖慧能大师加以发扬光大，並因之而“明心见性”之禅师倍增，其来有自。如果我们要明心见性，又要积功累德，福慧双修，早日圆满，非受持读诵此经並为人演说，自利利他不可。
企业文化解说--西方现代经济学的观点
企业文化的兴起使企业管理理论的发展进入了一个新的境界，其理论与实践给当代企业管理以深刻的影响。西方现代经济学的发展，更加明确了企业文化在企业中的地位和作用。本文试用西方现代经济学的研究成果，从一个全新的视角对其来加以解说，以期我们对企业文化建设有新的理解和启迪。在新古典经济学中，企业是作为资本、人力及其生产要素有增值的投入产出的具体转换空间来看待的。作为一个生产函数，企业仅是一种纯粹的投入产出的技术关系。在这里丝毫也谈不上企业文化的位置，因为根本看不到企业文化在企业中所发挥的作用。
（一）
经济学家科斯（R. Coase）从交易费用的概念出发，引发了对企业认识上一次革命。在其伟大的论文《企业的性质》中，第一次“成功地把企业和交易费用相联系”来说明“企业在一个专业化的交换经济中出现的根本原因”。对他及后来的追随者来说，企业可看作是一种人与人的交易关系。企业替代市场，仅仅是因为它能节约交易费用。“企业的显著特征就是作为价格机制的替代物”，市场交易存在交易费用，诸如价格发现、谈判、签约、履约监督等产生的费用，因此通过市场组织生产，有时会存在巨大的交易成本。在科斯看来，通过一个组织（企业），让某个权威（企业家）支配生产要素，能够以较之市场交易更低的成本实现同样的交易，企业就代替市场机制的价格功能组织生产，企业就产生了。
虽然科斯没有谈到企业文化问题，但其中蕴涵的哲理是不言而喻的：在制度市场中必然产生不同制度之间的竞争，而且其规则是“适者生存”，即以最少交易费用完成一定量交易的制度安排将被选中。也就是说，企业作为一种制度存在，必须最大减少其内部的交易费用（管理成本），而且这也决定者企业的竞争优势。企业文化作为一种经济资源，通过塑造（shape）具有共同理想信念、明确的价值指向、高尚道德境界的企业工作群体，可以换得产权界定、监督、遵从的费用的减少，即管理成本的降低。日本企业的成功，无不充分说明了这一点。日本企业“内协外争、亲和一致”的“家”意识和氛围，即是生动的体现。可以试想，在一个人心涣散、任人唯亲、“窝里斗”的环境中，那种管理成本将是高昂以致于最后企业毁灭。聪明的企业家在指挥生产、配置生产要素、降低管理成本中，必然要把自己的经营理念、价值观念（一定的文化）、行为方式等整合到员工中去，利用文化来加以管理，结成“共同体”。同时企业家的“权威”作用这使我们可以理解企业家在塑造企业文化中具有主导地位。当然也不能说具有绝对的权力，因为员工把自己交给企业家支配，是因为他们觉得这种交换能带来预期收益，当实际收益少于替换收益时，“跳槽”是正常且道德的。并且，这种收益应包括物质精神（尤其是精神）等方面，因为企业家在建设企业文化中，必须营造良好的人文环境，实行人本、民主参与管理。
（二）
阿尔钦（A. Alchain）、德姆塞茨（H. Demsetz）从另一个角度使我们认识企业文化在企业中的地位。在其《生产、信息费用与经济组织》一文中，提出了“团队生产”（team production）的理论。他们认为，企业实质上是一种团队生产方式。
团队生产的意义在于多项投入在一起合作生产得出的产出要大于各项投入在分别生产的产出之和，即实现1+1? 2的功能。他们指出，如通过团队生产所获得的产出大于各队员分别生产的产出和加上组织和约束团队成员的成本，就会使用团队生产。然而，在团队生产中，参与合作的队员的边际产出并不是可以直接和分别地观察到的。因为，一个团队向市场提供的是整个团队的产品，而不是每个成员的边际产品，而人的机会主义倾向便会诱致偷懒行为：团队成员缺乏努力工作的积极性。
怎样减少并抑制这种机会主义倾向？他们认为通过对生产率加强计量和监督，使投入每个人的报酬与其边际生产率相配，从而有效地减少偷懒行为，然而这里面成本可能高昂。因此他们科学地阐明了以合作性生产为基础形成的“团队精神”与忠诚的重要性。这才是企业家实行团队生产，达到高于队员单独生产的产出的优势而诞生的根本保证，从而由生产的制度结构层面科学地揭示出了团队意识、团队文化、以及企业共同价值赖以生成的内在机制。他们指出：“公司和商业企业都试图灌输一种忠诚精神……它促进了雇员潜在的生产与闲暇的替代率更加接近，并能使每个队员实现一个文明的境况”，“当然，要创造一种经济的团队的忠诚精神是很困难的，它可能要鼓吹道德行为准则”。在他们看来，团队精神对于团队生产是必不可少的，而且也必须有意识去培养，有意识地用道德手段去灌输。
可见，企业文化作为企业在生产经营中的一种“团队精神”，是企业赖以成长的`丰厚土壤。他能有效制约生产中的偷懒问题等道德风险，实现“团队生产”、“联合劳动”的高效率。
由于不完全信息的客观存在，企业文化还能发挥“信号”的功能。如向市场传递信息。优秀的企业文化能使在市场中选择的消费者增进信赖，从而得到“货币选票”。同时，一定的企业文化也展示了企业的管理方式、用人策略，在当今以人力资源为核心的市场竞争中，能够吸引企业所需要的高智慧个体加入，提高人力资源的竞争力。
（三）
在诺思（D. North）的框架中，文化作为制度的一个层面尤为受到重视。在他看出，文化作为秩序的伦理基础，是一种“意识形态”，他更是从经济发展史的高度，指出，“意识形态是人力资本”、“个人意识形态的信念强，说明他的意识形态资本大。”
组织内部的文化，是一种巨大的“组织资本”，它除了通过知识、观念和意识形态对企业家决策产生影响，更对人们发生相互关系提供一个框架（它可以通过向人们提供一个日常生活结构来减少其不确定性），文化作为一组“通过教育和模仿而传承下来的行为习惯”，对于各种制度安排的成本产生影响。企业作为节约交易费用的诞生物，其单位组织成本（管理成本）的大小即反映了企业的边界与实力，用法律、制度规范来监督契约的执行必显得成本高昂。因此企业文化作为一种心理约束，必定可以作为正规约束的替代。
一定的文化作为一种“意识形态”，在诺思等人看来，不仅是减少经济秩序交易费用的重要制度基础，更重要的而且它对经济主体创新和进取精神的推动，具有和产权界定匹敌的巨大作用，他可以提供选择性经济动力激励等方面的产出，是有效率的经济组织的基础。近代资本主义的兴起与日本的崛起，无不证明了这一点。而这也是《新教伦理与资本主义精神》的主旨。
企业文化可在企业内形成一定的思维框架和评价参照系，也可谓“心灵结构”（mental structure），成为一种集体无意识机制，促进和制约管理活动的发展，而且保证企业发展的连贯性。如不会因为公司总裁的变迁而引起公司行为的起落。当然，也应注意到，企业文化可能显现出高度的“路径依赖”（path dependence），使之在演进中受到自身的障碍，因此企业的领导者应该有意识地塑造奋发有为的企业文化，并能不断再造，适时创新。
同时，为达到企业资源的有效配置，也需要企业文化。作为“文化载体”的个体，人的不同行为可以导致不同的资源配置效率。企业文化在企业中可形成“道德共同体”或某种“道德
认同”，这种体系相信和赋予每个人一组选择和行动的“权利”，包括对资源的权利和对人际关系作出调整的权利，在企业内部实现资源的有效配置。
（四）
大卫・克莱珀斯（David Kreps）在其《企业文化和经济理论》一文中更是用博弈论来解说企业文化。企业作为一个由多个人组成的群体，其行为实际就是人与人的博弈过程。人的行为取决于他自己的效用函数和约束条件，一般认为效用函数的变化很小，因此个人所面对的约束条件如环境就决定了他的行为。
克莱珀斯从博弈论有名的“囚徒悖论”（prisoner’s dilemma）开始，在静态的博弈过程中，由于理性经济人的机会主义倾向，必须是一个“纳什均衡解”（即两个囚犯都承认错误）。然而在克莱珀斯看来，在一定的条件下，两个囚犯完全可能都拒绝承认错误，实现共同合作，达到帕累托最优解。
克莱珀斯使用了博弈论很少研究的“焦点”假说：当参与人之间没有正式的信息交流时，他们存在与其中的“环境”，往往可以提供某种暗示，使他们自发地选择与各自条件对称的策略（“焦点”）而实现均衡。即当人们看到许多可能的均衡时，他们可以达成某种暗中的共识，选择同一个均衡解中（指派给每个人）的策略。这样的“环境”， 克莱珀斯称之为“Corporate Culture”（企业文化），他认为其对企业的经营来说是非常重要的。在大量情况下，由于不完全信息的影响，企业作为人们合作的“场所”无法把所有可能发生的事件明确地写在契约中（因为无法估量该事件发生所带给每个人的损益）。为了使增进福利的帕累托最优解更容易出现，企业需要形成某种“文化”即“决策”环境，使企业的人们可以在不确定性的情况下更容易地找到“决策”的“焦点”，也就是企业文化可以形成一种默契和一种微妙的暗示。也可以反过来认为，“焦点”的存在减少了人们选择行为中的不确定性和机会主义倾向。这里的“焦点”很显然使容易我们想到“麦肯锡7S”中所指的核心“共享的价值观”（Shared value），这也是企业文化的核心。
总之，现代西方经济学（特别是现代企业理论）的发展，使经济学更接近现实，它打开了新古典经济学中“企业”这个“黑匣子”，使我们可以认识到企业文化在企业中的应有地位和作用。现代经济学研究可谓方兴未艾，还在深化，有待于企业文化研究的学者和工作者不断地从中吸取养份。这对于目前举步维坚的国有企业改革中进行创新企业文化建设无疑有相当的思考价值
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