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浅析马克思自由观的逻辑进路论文
正如英国学者伯尔基(R. N. Berki)所言，马克思的自由观不是在真空中产生的，也没有走进死胡同。马克思的自由观是人类追求自由进程中的一个环节，一个精彩绝伦、充满魅力而又极具科学性和现实性的环节。研究马克思的自由观，目光首先得聚焦于起点上。或者说，探讨马克思的自由观，必须将其置入当时理论内部以及现实生活的广阔背景之中，对其作具体的、历史的考察。这涉及到如何把握马克思自由观的核心和本质:究竟是社会变革还是实现人的自由?
一、广阔背景:自由主义传统
自由主义一直是资本主义世界占统治地位的意识形态，是一切主义的主义。我们可以把它看成一种传统，一种资本主义社会意识的传统。我们曾百分之百地拒绝过这个传统，把它看成是个人主义、利己主义的源头和资本主义剥削、压迫的渊数。不能否认自由主义以及新自由主义对社会主义的危害及其当下自身的困境，但站在马克思思想的起点上，可以发现，自由主义给马克思自由观乃至整个马克思主义提供了不可或缺的基础。但谈论这个话题是有风险的，因为自由主义被奉为资本主义的圭泉，甚至可以把自由主义和资本主义等同起来，而马克思主义是无产阶级的世界观，两者的本质及其价值取向根本不同。但一个毋庸置疑的客观事实是，早年的马克思恩格斯都是虔诚的自由主义者，其思想的核心内容无疑体现出自由主义传统。这不是说马克思自由观直接来自于或从属于自由主义，而是说自由主义确实是马克思自由观形成的重要资源，当然不是惟一的资源。伯尔基认为:“马克思主义确实发源于自由主义，它采纳并改编了自由主义的价值和总体看法，而且，如果没有自由主义这一广阔背景，马克思主义将是不可思议也不会存在”。这种理解的片面性显而易见，但它正视了一个基本事实:自由主义传统构成了马克思创立科学自由观的广阔背景。
二、理论源头:人本主义哲学
伯尔基认为，对自由主义的解释还有一个基本视角，即哲学的视角。而且这是一个更重要的视角。“占据最高位置的‘哲学’观念则设计人类心灵的解放、人类精神的独立和胜利、理智的超越与力量。这确实是一个不容忽视的`视角。
在伯尔基看来，马克思所说的人的自由或解放包括自然的、社会的和精神的三个维度或三个领域‘在此三个维度的任何一个里面，自由的最高目标和价值都关系到人类理性的实现。这三个维度在马克思哲学中实现了高度统一，或者说，马克思的自由观是通过哲学得到最初也是最终的全面而深刻阐释的。马克思哲学的出发点和最终归宿都是人的自由何以可能的问题。在某种意义上，马克思哲学的精神就是引领人走向自由的精神，这是一条尽管时隐时显却明确无误且一以贯之的主线。伯尔基中肯地指出，对马克思而言，精神的解放“是整个解放过程的关键，是另外两个维度及其宏伟巅峰的知识基础和前提。
三、根本路径:在实践基础上的摆脱与超越
马克思的自由观“受精”于自由主义传统，但又脱离和超越了这个传统:马克思的自由观“脱胎”于西方理性主义，但又摆脱和超越了这个主义。正如罗素所言，“唯物主义”是一个可以有许多意义的字眼，我们讲过马克思根本改变了它的含义:“自由”以及“人本主义”是两个可以有许多意义的字眼，但马克思根本改变了它的含义。当然，这个改变不是在书斋里进行的，而是立足于当时的社会现实以及“现实的人及其历史发展”，在实践的基础上完成的。在实践的基础上，马克思实现了对自由主义和抽象人本主义的摆脱和超越，完成了从唯心主义向唯物主义、从抽象的人本主义向实践的人本主义(历史唯物主义)的转变。
逻辑哲学的研究进路论文
一、哲学转向与分析哲学的兴起
二十世纪初，西方哲学发生了一次重大的哲学转向，即语言学转向，而分析哲学正是这次转向的先导者。
早在这次转向发生之前，西方哲学就已经经历了一次转向，那就是认识论转向。在古希腊和中世纪时期，哲学家们主要关心本体论问题，他们着力研究什么是最基本的存在。在他们看来，这个问题是一切问题的核心，解决了这个问题，其他的问题就可以迎刃而解了。以笛卡尔为代表的近代哲学家虽然没有放弃对本体论问题的研究，但是他们认为，要回答这个问题，首先要研究认识论问题，即研究人的认识的方式、范围、程度和可靠性。在近代哲学家看来，研究存在本身而不研究人的认识能力无异于缘木求鱼。哲学家们对认识论问题的看法各有不同，大致可以划分为经验论和唯理论两大派，从而也构建了一个又一个哲学体系，然而，他们不但没有形成统一的意见，反而再次陷入了类似经院哲学的无休止的争论中。黑格尔在《哲学史讲演录》中曾经批评对待哲学史的一种“肤浅”的看法，这种看法认为“它是一个死人的王国，这王国不仅充满着肉体死亡了的个人，而且充满着已经推翻了的和精神上死亡了的系统，在这里面，每一个杀死了另一个，并且埋葬了另一个。”但是，具有讽刺意味的是，黑格尔哲学的解体却强化了这种“肤浅”的看法，在人们看来，黑格尔连同他的哲学体系不过是在这个死人的王国里徒然增加了一具新的尸骸而已。
到了十九世纪，哲学经历了一次真正的危机。人们在哲学中看不到任何光明，很多人甚至对哲学有没有存在的必要也怀疑起来了。布伦塔诺对哲学发出了这样的哀叹:“几乎普遍认为，它是在把肉眼凡胎无法透视的玄秘意境作为它所选择的目标。……大多数人相信，哲学，严格地说来不能看作是科学，他们宁愿把它看作接近于占星术或者炼丹术。”在这种情况下，一些哲学家决心放弃传统哲学的本体论和认识论思路，为哲学寻找新的出路。哲学的出路在哪里?关于这个问题，大部分哲学家不约而同地做出了回答:按照科学的模式改造哲学，使哲学科学化。孔德的实证主义、布伦塔诺和胡塞尔的现象学都是使哲学科学化的尝试，他们之间的不同仅仅在于，科学的基本特征是什么以及如何使哲学科学化。分析哲学也是这种趋势的产物。分析哲学家们力图从语言分析着手改造哲学，使哲学科学化。分析哲学把语言作为研究对象，对各种语言形式，包括数学语言、自然科学语言、日常语言和形而上学语言进行逻辑分析，从而指出其有意义或无意义、真或假。分析哲学有广义和狭义之分，广义的分析哲学泛指认为哲学就是语言分析的各种哲学流派，包括逻辑原子主义、逻辑实证主义、逻辑实用主义、日常语言学派，狭义的分析哲学则仅指它的初始阶段，即弗雷格的符号逻辑、罗素和早期维特根斯坦的逻辑原子主义以及摩尔的日常语言哲学。这个哲学流派明确宣称把语言作为哲学研究对象，从而开始了西方哲学的语言学转向。
但是，分析哲学并不是西方近代传统的简单继续，它是一个全新的哲学流派，更为重要的是，由于其创始者弗雷格与罗素的缘故，分析哲学与数学，尤其是逻辑哲学存在着一种天然的密切联系。
二、分析哲学兴起的数学背景
分析哲学的出现是科学发展的产物，也是科学主义的表现形式，而数学则成了分析哲学家们改造哲学所效仿的对象，究其原因有以下两点。
第一，分析哲学的创始人弗雷格和罗素或者本身就是数学家，或者对数学十分精通。弗雷格1873年在哥廷根大学因数学方面的研究获得了哲学博士学位，他论文的题目是“论在几何平面上对想象图像的几何表述”。罗素自小就对数学有着特别的偏爱。在剑桥三一学院学习时，罗素拿到的是数学奖学金。弗雷格在晚年是这样描述他是如何从数学研究转向逻辑研究的。他说:“我开始是搞数学。在我看来，这门科学急需更好的基础。语言逻辑的不完善对这种研究是一个障碍。我在《概念文字》中寻求弥补。所以，我就从数学转向了逻辑。”罗素和弗雷格相似，他相信在数学中有真理，通过对数学的逻辑基础的研究，人们会建立起一种统一的、不存在争议的知识体系。他说:“数学是—我相信—永恒和确定真理的信仰的主要源泉，也是对超感性的理性世界之信仰的主要来源。几何学处理真正的圆，但任何可感的物体都不真正是圆的;无论我们多么仔细地使用圆规来作图，仍然会存在瑕疵和不规则之处。这表明了如下的观点，即所有完美的论证只是适用于与可感物体相反的理想物体;进而显而易见的结论就是，思想比感觉更高贵，并且思想的对象比感觉感知的对象更真实。
第二，从伽利略和笛卡尔时代开始，数学就被公认为是科学知识的样板。在人们看来，从初等数学到高等数学，从数学到几何学，它的每一个公理都具有绝对的明晰性，它的每一步运算都具有严格的逻辑性，而且数学理论是可实证的理论，数学理论的经验运用充分显示出它是一门精确的、经得起实践检验的科学。莱布尼兹曾经设想以数学为基础建立一种普遍的语言，借助这种语言，所有推理的错误都成为计算的错误，从而这种普遍语言能很快消除错误从而大大提升人的精神能力。新康德主义的马堡学派更是把数学提到了前所未有的高度。在柯亨看来，数学方法是自然科学的基本方法，自然科学不过是继续和发展了数学所发挥的方法论原则。数学方法不仅可以对量化的事物和事态进行精密的计算，还可以用来证明物理学家眼中的“物质”。这种“物质”，如原子、分子，并不是被感觉到的实在，而只是一种“假设”，这种假设只有用数学无穷小的推演才能证明。新康德主义者甚至断言，数学不是发现了一个世界，而是创造了一个世界。
因此，从以上这两个方面看，分析哲学从数学着手致力于使哲学科学化不是偶然的，而是有着充分的理由和深厚的传统。
三、从逻辑哲学看分析哲学的兴起
首先，分析哲学不是像新康德主义所做的那样，直接地把科学理论，特别是物理学理论归结为数学理论，而是致力于数学的基础—逻辑的研究。在分析哲学家看来，数学是一种语言，不过这种语言以数和形的形式显示着另一种语言，那就是逻辑。逻辑是数学的基础，数学是逻辑的运用。逻辑不仅是数学语言的基础，也是一切语言的基础。因为语言作为思维的表达，总是以服从逻辑为前提的。人们不能非逻辑地思想，从而不能非逻辑地言说。如果能够把隐藏在数学语言背后的逻辑揭示出来，那么原则上就可以把一切语言背后的逻辑形式揭示出来。弗雷格对此有着清楚的表达。他说:“我们可以把算数的、几何学的、化学的符号看作是莱布尼兹思想在个别领域的实现。这里建议的概念文字为这些符号增加了一种新的符号，而且这种新符号处于中心的位置，它与所有其他符号邻接。因此由此出发着手填补现存形式语言的空缺，把它们迄今分离的诸领域结合成一个单一的形式语言的领域，并且扩展到迄今缺少这样一种形式语言的领域是很有希望成功的。”弗雷格这里所说的概念文字就是一种形式化语言，即数理逻辑或者说符号逻辑。
其次，分析哲学通过对数学的逻辑形式的研究创建了这种新的逻辑。弗雷格是最早致力于总结数学背后的逻辑形式的哲学家，他的《概念文字》的副标题是“一种模仿数学语言构造的纯思维的形式语言”。这项工作的成果就是建立了现代数理逻辑的雏形。弗雷格把数学的函数概念引入逻辑并发展了量词理论;他区别了对象语言(演算里的语言)和语法语言(讲述演算所使用的`语言);他从集合论的角度利用“遗传性”定义了数的序列;他还论证了一些演算规则，如分离规则等。这样，弗雷格就基本建立了一个完整的逻辑演算体系。王路在谈到弗雷格的贡献时指出，传统逻辑由于使用自然语言，把逻辑学、心理学和认识论的内容混杂在一起，使它的发展十分缓慢，“弗雷格的概念文字则为逻辑提供了一种可以精确描述包括复杂概念的命题形式和精确表述推理形式的形式语言，这是一种用关系符号补充数学形式语言而构造的逻辑的形式语言，它使逻辑从此走上形式化的道路”罗素在弗雷格的基础上对数理逻辑进行了进一步的修改和补充。他和怀特海合著的三大卷《数学原理》在用逻辑说明数学方面做出了重要贡献。罗素和怀特海认为，从先前的逻辑公理中不能直接推导出数学，他们在原来的逻辑公理中又增加了两个新公理，即无穷公理和选择公理(乘法公理)，这样就推导出康托尔集合论、一般算数和大部分数学。
第三，分析哲学家利用符号逻辑这一新工具进行对科学语言、日常语言和形而上学语言的分析，开展了一场规范语言的活动。弗雷格很早就看到无论在科学中还是在日常生活中，语言的不规范都是妨碍人们正确思维的重要因素。在“论概念文字的科学根据”一文中，他把日常语言比作人手，把逻辑语言比作机器手，他说人手虽然能做很多工作，但是它的工作质量却远不能和何机器手相比。机器手的部件是坚硬的，没有人手的灵活性，但正因为如此，它才能做出精度极高的产品。用符号语言代替日常语言同样是出于满足语言精确性的需要。他说:“旧常语言也不能满足我们的要求。我们需要一个符号系统，这个符号系统排除任何歧义，内容不能脱离这个系统和严格的逻辑形式。”
在规范语言方面典型的例子就是罗素的“摹状词理论”。罗素认为，日常语言中有许多句子以其表面上的语法形式掩盖了它真正的逻辑形式，带有摹状词的句子就是其中之一。他说摹状词和专名不同，专名有三个特点:(1)直接指称说话者亲知的对象；(2)能够保证所指称对象的存在；(3)是一个没有内部结构的简单符号，它直接指称一个个体，这个个体就是它的意义。摹状词恰好相反:(1)不直接指称说话者亲知的对象，只是描述对象的特征；(2)不能保证对象的存在；(3)是一个具有内部结构的复杂符号。罗素指出，摹状词其实只是一个不完全符号，为了揭示摹状词的真实意义，必须对摹状词进行分析，具体方法是通过定义法消除摹状词，把一个包含有摹状词的命题还原为一个没有摹状词出现的命题函项。譬如，“《威弗利》的作者存在”这句话可分析为:(1)至少有一个人写了《威弗利》；(2)至多有一个人写了《威弗利》；(3)恰恰有一个人写了《威弗利》。这样，摹状词“《威弗利》的作者”就被这三个短句消除了。它表明了原来句子中真实的逻辑形式，即初看起来似乎是一个单称语句，实际上是一个复杂的命题形式，一个由几个简单命题构成的合取命题。
第四，根据新创立的符号逻辑，分析哲学家主张对传统哲学进行改造。他们宣称传统哲学是形而上学，它的命题都是无意义的伪命题，必须彻底改造传统哲学并建立一种新的哲学。罗素认为，这种新哲学或者既是逻辑的又是经验的，或者像维特根斯坦指出的，干脆就不把它称之为哲学，而称之为一种活动，它的任务就是进行语言分析。下面本文以罗素逻辑哲学思想为例对此进行分析。
一方面，强调哲学的逻辑性。
罗素符号逻辑是从一些最简单的公理出发，根据逻辑规则推导出来的命题系统。按照这个原则，罗素建立了他的逻辑原子主义哲学。他说:“我称自己的学说为逻辑原子主义的理由是因为我想在分析中取得的作为分析中的最终剩余物的原子并非物质原子而是逻辑原子。某些这样的原子就是我称为‘殊相’的东西(如很小的颜色片、声音、瞬间的事物)，而还有一些原子是谓词或者关系等。其要旨在于我想取得的那种原子不是物理分析的原子，而是逻辑分析的原子。”罗素认为世界是由许多事实组成的。他所说的事实不是事物，而是某物具有某种属性或某物与他物具有某种关系。在罗素看来，说某物就是某物并不能构成一个命题，只有说某物具有某种属性或某物与他物具有某种关系才能构成一个命题。显然，罗素是从逻辑的需要出发来界定事实的。罗素指出，事实可以分解为最基本的原子事实。原子事实是构成世界的原始材料，也是分析方法所能达到的最基本的复合实体。罗素还指出，事实就是事实，它无所谓真和假。真和假不存在于事实中，而存在于表达事实的命题中。如果一个命题和它所陈述的事实相符它便是真的，否则就是假的。命题是对事实的断定，所以存在真假问题。
罗素认为，和原子事实相对应的命题就是原子命题。原子命题是最基本的命题单位，它的特点包括:(1)一个原子命题不能从另一个原子命题中推出；(2)一个原子命题只有一个动词。原子命题的职能就是陈述原子事实。罗素指出，世界是由一个一个的原子事实组成的，这些事实之间的关系是外在的。不过尽管事实之间的关系是外在的，人们毕竟还是可以陈述这些关系，譬如，“如果天下雨，那么我就带上我的伞”。这里，人们用逻辑连词“如果……那么”把两个原子命题连接起来，用以陈述两个原子事实的关系。罗素把两个或两个以上的原子命题由联合而成形成的综合命题称为分子命题。分子命题的特点是必须有“并且”、“如果……那么”、“非”等逻辑连词。他指出，分子命题是原子命题的真值函项，即分子命题的真和假，取决于原子命题的真和假。罗素认为，原子命题的真假需要和原子事实相参照，但分子命题的真假则不必直接参照原子事实，只要通过逻辑演算就可以确定。为此，他制定了一个确定分子命题真假的真值表。例如，如果以P,Q分别作为一个原子命题，那么合取命题中只有当P, Q皆真时才方为真;析取命题中只有P, Q当皆假时才方为假;蕴含命题只有在P真、Q假时才为假，其余皆为真;等值命题只有在P, Q皆真、皆假时才方为真，其余皆为假，等等。
在罗素看来，从理论上说，一切知识都可以在原子命题和它们的真值函项的复合体中得到陈述。他说:“如果我们已知一切原子事实，而且已知除我们所知者外别无其他原子事实，那末我们在理论上应当能够借助逻辑而把其他一切真理推出来。”
另一方面，强调哲学的经验性(实证性)。
罗素后来又提出了“中性一元论”用以补充和完善他的逻辑原子主义体系。所谓“中性一元论”，就是认为任何事实都是经验的事实，都可以还原为经验。罗素说:“物理学一直在使物质的物质性减弱，而心理学则一直在使精神的精神性减弱。因此物理学和心理学一直在从两端彼此靠拢，使得威廉·詹姆士对‘意识’的批判中所暗示的‘中性一元论’之说更有可能成立了。精神与物质的区别是从宗教转到哲学中来的，尽管在过去一段长时间内这种区别似乎还有确实的理由。”
从詹姆士式的经验主义出发，罗素把最简单的经验要素称为“事素”(他也称为“感觉与料”)。他认为无论是物理学的还是心理学的研究都是对这些中性的“事素”解释，二者只不过是用不同的语词陈述着同样的经验事实，因此二者并没有根本的区别。
因此，从以上介绍中我们看到，罗素是按照科学的模式来改造哲学的。在他看来科学有两个特点，一个是它的逻辑性，一个是它的经验性(实证性)，哲学只有符合这两条原则，才能成为真正的知识。他说:“以上我谈的是现代分析经验主义的梗概;这种经验主义与洛克、贝克莱和休谟的经验主义的不同在于它结合数学，并且发展了一种有力的逻辑技术。从而对某些问题便能得出明确的答案，这种答案与其说有哲学的性质，不如说有科学的性质。现代分析经验主义和体系缔造者们的各派哲学比起来，有利条件是能够一次一个地处理问题，而不必一举就创造关于全宇宙的一整套理论。在这点上，它的方法和科学的方法相似。我毫不怀疑，只要可能有哲学知识，哲学知识非靠这样的方法来探求不可;我也毫不怀疑，解这种方法，许多古来的问题是完全可以解决的。”
综上所述，西方哲学在二十世纪初所经历的的语言学转向肇始于分析哲学，而分析哲学的兴起则带有明显的科学主义主导的色彩，从其兴起的历史演进，我们又可以看出，分析哲学的兴起与数学，特别是逻辑哲学有着密不可分的联系，逻辑哲学不仅是分析哲学兴起的内在技术支撑，同时也是分析哲学兴起的主导动因。
马克思的自由观辨
多年来，理论界对马克思自由观的理解一直存在着误区。最突出的表现是，有相当多的论者都正面引用马克思那段流传很广的关于自由的著名论述：“自由就是从事一切对别人没有害处的活动的权利。每个人所能进行的对别人没有害处的活动的界限是由法律规定的，正像地界是由界标确定的一样。”认为这是马克思的观点，并以此作为自己立论的依据。按照这种理解，任何法律等社会关系都是自由的保障，要想获得自由，就只能在现存的.社会行为规范限定的范围内行动。这是把现存的社会行为规范无条件的合理化神圣化了，是在为现存的世界盲目唱颂歌，其后果只能是封闭自由的发展之路。其实，这与马克思的自由观不但相去甚远，而且完全大相径庭。
作 者：王起奎 作者单位：大连海军政治学院,辽宁,大连,116001 刊 名：东岳论丛 PKU CSSCI英文刊名：DONGYUE TRIBUNE 年，卷(期)： 21(1) 分类号：B0 关键词：自由 自由观 法律马克思的自由观及其当代意义
马克思的哲学中,艺术活动始终是人类自由生存的典范状态.在其早期思想中,由于视生产劳动本质上是一种类似于艺术的活动,马克思认为消除了异化的生产实践便是人的'自由的实现.而在其晚年思想中,由于认识到物质生产领域始终是一个必然性王国,自由王国便被置于这一必然王国的彼岸,自由的实现也便只能存在于艺术活动之中,但这一自由王国的繁荣又依赖于必然王国借助生产率的提高所提供的自由时间的增长.马克思的这一自由观对于当代人类的自我理解仍有重要的意义.
作 者：王南 作者单位：南开大学哲学系,天津,300071 刊 名：现代哲学 PKU CSSCI英文刊名：MODERN PHILOSOPHY 年，卷(期)： “”(2) 分类号：B025.9 关键词：自由观 实践观 生产实践 艺术活动中西自由观比较的论文
道德自律是自由人的最高精神境界，这是以儒学为代表的东方文化所蕴涵的一个重要的价值判断。人之所以能够最终达致这一境界，是因为人的天性不仅自由，而且善良。性善论是儒家全部学说的 理论 基石。在儒家看来，“仁”源乎人的生命的内在要求，而非人为构造出来再强加于人的某种外部规范；亲情是人最天然最本真的感情，只要用它来推己及人、由人及物，理想的大同世界就能够实现。人性原本善良，只是因为受到了污世流俗的习染才逐渐丢失了自己的真性情。儒家的救世，就是要通过教化众生来重塑自我，回归真我。孟子曰：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我故有之也；弗思耳矣”（《孟子·告子上》，第六章）。他还说：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之，有放心而不知求。学问之道无他，救其放心而已矣”（《孟子·告子上》，第十一章）。这就是说，仁义礼智是人心所固有的本性，如今人失却了自己的本性而全然不觉，这是很可悲的。求学的唯一目的就在于找回人的本真之我。儒家十分强调自我修养必须发乎本心，人格完善是人的自觉追求，这完全是超功利的，既不是为了求得大众的赞赏，更不是为了追名逐利。因此，儒士修身的第一要义就是：正心诚意，毋自欺。《礼记》中有这么一段话明确表征了儒家的这一立场：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然弃其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此为诚于中，形于外。故君子必慎其独也”（《礼记·大学篇》）。儒家倡导人格的凛然尊严和浩然气节，哪怕处在 政治 权势的重压之下也绝不卖身求荣；即便贫困潦倒，生活无着，也要保全自己的名节。这种特行独立的人格气象足以令那些择利者、求荣者、卖身者汗颜。孔子曰：“不义而富且贵，于我如浮云：（《论语·子罕》）。一个牢牢保持住自己的本心和道德理性，而不为功名利禄所惑、不为一己得失所虑的人，就是一个超越了各种束缚的、拥有最高自由的人。
儒学的理想人格上如此的高尚，它的道德理念是如此的完善，不由人不心向往之。然而，我们恰恰认为，儒学最大的缺憾就在于对人性作了过于乐观的估价。因此，它怎么也走不出这样的逻辑怪圈：如果每一个人都天性善良，那么后天的恶习从何而来？倘若人心如青天白日，又何来乌云蔽日？乌云蔽日既是事实，又怎么能指望将其彻底驱散？其实，人是极端矛盾的动物，他永远不能挣脱生命的有限性，因而生存焦虑会一生一世伴随着他；可正是这种焦虑使他渴望超越，去触及那深不可恻的无限和永恒。人之为人，就是因为他有血有肉，有七情六欲，无论他行善还是作恶，这种情欲都是他行为的最大驱动力（如果不是唯一动力的话）。有情欲就会生恶念，就会私欲膨胀，就想损人利己。然而人又是一个理性动物，处在 社会 教化之中，他也厌恶自己的俗不可耐，向往那至纯至善的完美境界。人既逃脱不了尘世的诸多诱惑，又消除不了自己对完美界域的憧憬，这本身就是人类无奈的宿命。的确，因为人有善的愿望，我们并不否定儒家道德教化的引导作用，也乐于承认在儒家理想人格感召下， 中国 历史 上确有少数高洁卓越之士以其孤往直前的道德大勇和独立挺拔的人格魅力为世人作出了表率。然而，少数圣贤的生命成长历程并不具有普遍的范型意义。就绝大部分普通人而言，世俗世界的诱惑太多太大，实在难以抵御。因此人世间邪恶和伪善的行为远远多于高尚道德的行为，甚至圣贤的垂范对普通人也起不到多大作用。在这种情况下，儒学基于性善论的德治礼教的空疏无力就尽显出来。这就是说，儒家相信人天性善良，相信道德教化对于人心的向上和社会的安定具有主要的甚至根本的作用，因此，它对于社会的恶行缺少防范的考虑，更缺少防范的措施。有人反驳说，儒学对人的恶念和恶行也不乏冷峻的 分析 ，它同样主张用 法律 等制度性措施对人的行为进行遏制和惩治。然而在这一方面，孔子对自己的学说亦有过明确的定位，他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。这就是说，用政法来诱导人民，用刑罚来整顿人民，他们只是暂时的免于罪过，却没有廉耻之心；如果用道德来诱导人民，用礼教来规范人民，那么他们就不但有廉耻之心，而且口服心服。可见在孔子眼中，德治才是最根本的手段。尤其重要的是，道德教化是要靠人来实行的，教化别人的人必是修正“正果”的人，他们的人品德行具有先验的确定性。因此，德治从来都和人治相关联。中国这个儒教社会并不是没有法律制度，然而它却从未形成过法律至上和依法治国的理念，君主和权臣总是凌驾于法律之上，所谓刑罚不过是用来对付草民百姓的。
儒学的这一重大缺陷，使其学理与现实之间出现了无法填补的沟壑。儒家认为，孝悌是人之本。忠君爱臣，父慈子孝，这就是构建理想社会的基本原则。可是在中国历史上，宫廷斗争之频繁，手段之残忍，又是许多民族、许多文化都不可比拟的。儒家极力推崇“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”的人格气节，但实际上，几千年的中国历史，人们所看到的，却是荒淫之君、暴戾之臣比比皆是。最为可恨的是，君主和臣属们一个个私下里贪得无厌，但表面上却一个比一个道貌岸然。这种厚颜无耻、虚伪做作，堪称世界之最！但凡还有一点良知的儒生，面对这种状况，除了遁迹山泽，或归隐禅林以保全自己的气节外，至多是以死相谏；他们决然拿不出一个可以付诸操作的手段去制止或防范此类恶行的滋生和蔓延。这就足以证明儒家道德理想主义的虚妄和用之于现实生活中的苍白无力。
西方人对自由的酷爱不比中国人差，只是在他们看来，必须在法治（即他律）的保障之下，人的自由才会真正实现。与儒家文化不同，近代西方文明是以性恶论为根基的，即认定人的天性是不完美的、有缺陷的，因而人是靠不住的。必须拯救人的灵魂或采取措施来避免人的恶念和恶行所可能造成的灾难。其实，性恶论源自基督教。奥古斯丁发现，并不是生活穷困窘迫等社会环境因素催逼人去作恶；相反，人的天性中就有一种乐于冒险或作恶的倾向。因此，如果儒教的超越感是一种内在的超越的话，那么基督教的超越感则必须借助于外在权威方能获得。基督教认为，人的肉体生命是有限的，同时人是生来渺小、卑微和有“原罪”的，他自己根本不可能超越这些与生俱来的缺陷，正如人不能自己扯着自己的头发离开地面一样；只有凭借上帝的外在力量，才能把我们引向光明和永恒，引向那个至善至美的天国。上帝和彼岸世界的观念是超越精神的最终源头。在我们看来，基督教的超越感与儒教相比，有两个优势：第一，它可以避免我们在前面论及的那个儒教的“性善论”必须面对的逻辑怪圈；第二，自政教分离以后，基督教不再干预世俗事务，于是，基督教的超越感更能保持其纯洁性。同时，既然尘世中的邪恶难以杜绝，那么世间就应该有世间的法则，把生活道德化和审美化就是荒谬的。然而恰好在这两个方面，儒教做的都远不能尽如人意。霍布斯指出：人天生就具有一种自利、自保的倾向，但人与人之间的利益又是相互冲突的。因此人类最初的“ 自然 状态”是一种“一切人对一切人的战争”状态，这又不符合人的自我保全的要求。于是为了生存，人们便相互订立契约，把自己的无限权利让渡出来。这样，国家就出现了。此后，英国功利主义 哲学 家边沁和密尔等人沿着这一思路提出了法律至上的理念。他们说，既然追名逐利是人的天性，而追名逐利既会刺激社会生产、增加人的幸福，又可能导致人的私欲膨胀、恶行遍布；那么社会的职能就在于找到一种制约性手段来匡范人的行为，以便满足最大多数人的最大利益，这一手段就是法律。要使国家的法律真正起到稳定社会和维护和平的作用，法律就必须处于至高无上的地位，任何人都不能凌驾于法律之上。法国思想家孟德斯鸠在建构其三权分立的思想时，正是基于对不完美的人性的透彻分析之上的。他说“一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古不易的一条经验。有权力的人使用权力，一直到遇到界限的地方才会休止”（孟德斯鸠：《论法的精神》，见《西方哲学原著选读》下卷，商务印书馆1982年版，第44页）。为了防止有权者、压制民主，必须使国家的各种权力相互分离、彼此制约。这还是说：人性是有缺陷的，人是不可信和不可靠的，只有法律制度才真正靠得住。孟德斯鸠用一句画龙点睛式的结语表达了大多数西方哲学家在这方面的共识，这就是：“在各种名词中间，歧义丛生、以各种方式打动人心的，无过于自由一词。……自由就是做一切法律许可的事情的权利；如果一个公民能够做法律禁止的事，那就不再有自由，因为别人也同样可以有这种权利”（孟德斯鸠：《论法的精神》，见《西方哲学原著选读》下卷，第43-44页）。
我们认为，西方人这种对人性的冷峻透视是十分明智的，虽然它远不像儒学人性论那样高洁纯净，但它却具有明显的可操作性。在对待自由的 问题 上，西方人的思维理路常常偏重于这样一个方向，即在实现自由的途中，人类应当排除哪些阻力和障碍，避免怎样的可悲后果。近年来，英美自由主义和欧陆自由主义之间的差异愈益受到学界的'关注。人们指出，前者主张一种消极的自由，即认为自由是“免于……的自由”，而后者则主张积极的自由，即“去做……的自由”。前者表明了自己反对任何形式的暴政的鲜明立场，表明了对个人的自由被剥夺的种种可能的高度警觉；后者则给人造成了这样一种印象，即自由似乎是一种无限制的行动。法国大革命是对卢梭自由思想的践履，这场革命高扬着“自由、平等、博爱”的旗帜，高呼着“不自由毋宁死”的战斗口号，然而其后果却是许多无辜者的生命遭到最残暴的践踏。卢梭有一句名言叫“逼着你自由”，他的这句话在大革命中为“多数人的暴政”提供了 理论 依据和口实。法国大革命的血腥揭示了这样一个真理：无论多么可怕的暴行，都可以假自由之名来进行；即便是民众的行为，在不受任何约束的情况下，也会导致空前的灾难。其实，在“多数人的暴政”与专制独裁之间，距离只有一步之遥。密尔曾警醒世人：民主 政治 的最大危险是多数人实行暴政。既然民主制的核心理念是所有人的权力都必须受到同等的尊重，那么少数人的意愿和利益就应当受到保护。总之，只有把制度创建得尽可能完备，把可以设想到的每一个漏洞都设法补上，才能为个人的自由留下广阔的空间。
西方人并不像儒生那样，把追逐名利一味地看成是恶。他们认为，追名逐利固然会破坏 社会 的和谐稳定，但同时也会成为推进社会文明的动力。康德曾说，人就像树木一样，只有在茂密的森林里各自为争取阳光而竞相生长，才会长得高大挺拔。如果孤单单地生长在一块空旷的土地上，没有竞争，即便阳光充足、土地肥沃，也只能长得低矮弯曲。人类社会亦复如此，也必须凭借竞争才能赢得整体的活力和生机。康德还指出，人的自私本能推动着他去克服自己的怠惰倾向。正是人的这种虚荣心、权力欲和贪婪心激发了他的进取精神和全部才智，从而在客观上促使社会向前 发展 。这是由野蛮到文明的第一步。如若人没有这种不可爱的、非社会性的、自私的本性，人类的全部潜能将在一种和睦、安逸和悠闲自得的生活之中逐渐被埋没殆尽。人希望自己的才干能够得到更好的展现，希望自我的价值能得到实现，这本身无所谓善恶，是无可非议的。当然，人在追逐这些功利时会产生一种排他性，即我必须比他人地位更高、生活更富有、才能更卓越。在一个没有法度和强制性规范的社会里，人为了实现上述目的，势必要不择手段、把自己的幸福建立在别人的痛苦之上，这就是人们所说的“恶”。解决这一社会性问题的办法可以有两种：一是通过道德教化，让人压抑自己的欲望，做一个谦谦君子，懂得忍耐和礼让。正如我们在前面指出的那样，这种办法实际上行不通——如果贪婪心和权力欲是人与生俱来的秉性，那么要想彻底根除它们就怎么也不可能。相反，如果首肯这种人类本能的某种正当性和合理性，并在一个适度的范围内保持人与人之间的差别，并利用这种差别来激励竞争，反而会促发每一个人的进步。因此，第二种办法就是通过法制他律，从外部来强制性地匡范人的行为。这就是说，社会为人的追名逐利划定一个界限，在此界限内，人们尽可以在公平的起点和公正的规则之下一争高低、优胜劣汰；同时，社会又对人的越界妄念和恶行保持警惕，一旦有人挺而走险，剥夺他人同样神圣不可侵犯的追求幸福的权利， 法律 将予以毫不容情的惩罚。这种办法不需要培养一批道德警察，去时时窥视人的内心、去谴责人的欲望，它甚至在一定程度上鼓励人们追逐自己的利益，因为它知道，人的欲望是 经济 繁荣和社会进步的最强大的内驱力。毋庸讳言，我们是赞同第二种办法的。儒学虽然强调经世致用，利生厚民，然而这一伦理型文化把人的道德良知抬到至高无上的位置，对人的功利心抱以极端的蔑视。因此它根本不具有刺激经济发展的功能。
当然，儒家看重人的心灵的自由，因而它对 现代 人的异化病症能够起到一种诊疗的作用。它认为，倘若一个人无论处在治世或乱世、高贵或卑微、富裕或穷困的境地中，都能保持自己内心的安宁，守护住自己的精神家园，这个人就获得了大自由；他不再受世俗的诱惑，不再被功名利禄等物质欲望所牵累，于是，他的心灵便不再受任何外物的左右和限制，他不再痛苦、恐惧、焦虑和烦躁，他拥有了一种悟透生命终极意义的大智慧。
争权夺利是现代人的基本存在方式，也是西方功利主义文化大行其道的产物。荣华富贵，功名利禄是现代人的追求的基本价值目标，人们以为自己只要拥有了这一切，就能够获得幸福。为了追逐这些身外之物，人必须不择手段，使尽浑身解数，击败竞争对手，并时时提防被对手所击败；为了追逐这些身外之物，人必须殚精竭虑，辛勤劳作，不敢有片刻的安宁和闲适，甚至不敢奢望拥有属于自己的时间和空间。更可怕的是，人的贪婪是无止境的，一个欲望被满足之后，人还来不及欢悦，又会有新的欲望接踵而来，于是人生成了一条漫无尽头的追名逐利之途，人将在这条路途上耗尽一生，哪里有什么自由！即便自己竭尽全力，取得了成功，有了显赫的地位、富裕的生活和可以光宗耀祖的权柄，此时的人却往往没有幸福感和自由心，有的只是一种鹤立鸡群的不安全感和孤独感。此外，一个人的生命是有限的，他为了追逐物欲已经倾尽其心力和才智，因此，他的精神世界当然会由于疏于耕耘而变得荒芜和贫瘠。无庸讳言，这的确是西方发达国家业已面临的病症，它表征了 工业 文明在这些国家已经出现了极端化的倾向。从这个角度看，新儒学对工业文明负效应的批判是发人深省的。
马克思新实践观与唯物史观的逻辑建构
马克思通过对黑格尔思辨哲学思维方式和费尔巴哈直观唯物主义的.批判,确立了实践的思维方法,用实践论的哲学思维方式代替了近代理性主义的思维方式,以现实的人为自己哲学的立脚点,最终创立了科学的唯物史观.
作 者：王晓林 作者单位：中国人民大学,马克思主义学院,北京,100872 刊 名：河南科技大学学报（社会科学版） 英文刊名：JOURNAL OF HENAN UNIVERSITY OF SCIENCE & TECHNOLOGY 年，卷(期)： 22(4) 分类号：B023 关键词：思维方式 实践 唯物史观马克思实践哲学的批判逻辑演进论文
马克思实践哲学的批判逻辑演进论文【1】
〔摘要〕 马克思实践哲学的形成经历了一个鲜明动态的演变历程，始终贯穿着清晰的批判逻辑。
马克思博士论文对德国思辨哲学的批判，是一种纯粹的理论批判，是实践哲学之初显;《莱茵报》与《德法年鉴》时期对现实政治的批判，是实践哲学的唯物主义立场转向;而对政治经济学的批判，标志着唯物史观的形成，最终实现了马克思实践哲学的革命性变革。
以批判逻辑为视角审视马克思实践哲学的形成历程，不仅在理论上能够立体地展现实践哲学的动态成型之路，而且在实践上启示我们秉承与坚持马克思彻底的批判精神，实现推陈出新、革故鼎新。
〔关键词〕 马克思实践哲学，理论批判，政治经济学，唯物史观
马克思实践哲学的形成经历了一个鲜明动态的演变历程，始终贯穿着清晰的批判逻辑，即从对黑格尔及青年黑格尔派脱离尘世现实的哲学批判，到对黑格尔法哲学与犹太人问题的现实政治的批判，直至对经济事实的政治经济学批判。
一方面，它清晰表征着马克思对实践的理解从抽象到具体、由思辨走向现实、从形式深入本质的转变过程，立体地呈现出马克思实践哲学之动态演进历程，有利于从整体上理解与把握马克思实践哲学及其发展;另一方面，在实践上也启示我们在新的时代背景下，应秉承马克思哲学固有的批判精神，在批判中实现推陈出新、革故鼎新。
一、纯粹的理论批判：马克思实践哲学之初显
从思想发展的历史脉络看，马克思创立实践哲学的最初动机萌生在其博士论文对当时德国盛行的思辨哲学与现实世界关系的独特思考之中，具有明显的批判意蕴。
早在写博士论文期间，马克思就提出了对实践的最初理解。
在《论德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》博士论文中，马克思第一次使用了实践的概念，认为“哲学的实践本身是理论的。正是批判根据本质来衡量个别的存在，根据观念来衡量特殊的现实。” 〔1 〕 (P75 )这一时期，马克思将实践看作纯粹的理论批判活动，视为批判的武器，而非武器的批判，是一种理论实践。
理论实践是马克思批判当时德国盛行的黑格尔绝对精神和青年黑格尔派的自我意识与现实世界相割裂的直接结论，是其在行驶批判哲学功能的过程中，对实践提出的初步看法。
马克思对哲学的兴趣建立在其对人的现实生活及命运的自觉关注基础之上。
正是为摆脱现存的异化关系追寻人的自由发展之道，大学时期的马克思才毅然决定从法律转身走向哲学。
在马克思看来，哲学与现实有着天然密切的关联，他们相互作用，哲学本身就具有改变世界的功能。
然而，面对不合理的生活世界，黑格尔哲学中的绝对精神和青年黑格尔派的自我意识并没有起到冲锋陷阵的作用，没有让马克思从中看到哲学关照现实的任何迹象与希望。
黑格尔哲学以无所不能的绝对精神统摄一切，将普鲁士王朝看成绝对精神发展的顶峰，为残酷的现实制度涂脂抹粉。
青年黑格尔派的自我意识与古希腊伊壁鸠鲁自由只在于摆脱尘世现实并保持内心绝对宁静的观点如出一辙，他们将自身禁锢于自我意识之内，并超越、凌驾于现实之上，抽掉了个体自我意识与当时德国现实之间的任何联系，只是简单地由黑格尔的客观唯心主义撤回至费希特的主观唯心主义，哲学依然被抛之于德国现实之真实图景外。
在支离破碎的世界面前，无论是黑格尔还是青年黑格尔派，他们都未能从“阿门塞斯王国” 〔2 〕 (P135 )中走出来，投身于尘世的“茜林丝的怀抱” 〔2 〕 (P135 )。
而在马克思看来，哲学并非幽静孤寂、孤芳自赏，而是以“工人的双手建筑铁路的精神” 〔1 〕 (P220 )深入粗糙的尘世，并与之互为关联、相互作用。
面对陷入危机的现实世界，哲学那“本来是内在之光的东西，变成转向外部的吞噬一切的火”， 〔1 〕 (P75 )这“火”定将烧毁一切不合理的东西，净化非理性的现实世界和重建合乎必然的自由王国，使世界成为哲学的直接实现。
此时，对哲学的看法寄予了马克思企图把哲学变成改变世界力量的渴望，即一种能够变成实践力量的理论精神，一种理性的批判力量。
同时，在马克思看来，“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化，哲学的实现同时也就是它的丧失，哲学在其外部所反对的东西就是它自己内在的缺陷”。
哲学本身也将在批判现实、改造世界的过程中，彻底抛弃与世俗世界不相融合的思辨形态，与外在世界相影相随并成为一个统一的、有机的整体而不再与之相对立，达到哲学的世界化。
哲学的世界化和世界的哲学化是马克思对哲学应转变成实践力量并与现实世界发生关联的功能思考，是其“对理论和实践关系的一种思辨表述”。
通过对黑格尔绝对精神与青年黑格尔派自我意识割裂现实世界的哲学批判，马克思提出了哲学的实践本身是理论的观点。
必须承认，此时马克思对实践的理解是抽象思辨的，尚未涉及客观现实的物质力量，强调的只是哲学是批判的武器而非武器的批判。
但必须承认，马克思此时已经开始重视哲学与世俗世界的关联，明确了哲学应当面向现实、面向世界，并将现实世界从非哲学的状态中救赎出来，达至世界的哲学化和哲学的世界化。
马克思在开展思辨哲学与现实关系批判的进程中显露出的理论实践，实质上为哲学的出路――通向现实――指明了根本方向即实践。
尽管此时马克思所理解的只是理论意义上的批判实践，但实践根本方向的确立，奠定了德国哲学尔后新哲学重建与发展的总体趋向，也指引着马克思日后开展哲学探讨再也不是进行思辨和晦涩的纯学理探讨，而是一步步地关注社会，走向历史的深处。
二、现实政治批判：马克思唯物主义立场之转向
柏林大学毕业后，马克思抱着使“自由的理论精神成为实践力量”的信念投入《莱茵报》和《德法年鉴》的工作之中。
这一时期，马克思切身接触了以物质利益与国家和法的关系为主要内容的大量政治问题，对现实政治制度与理念产生了诸多怀疑与困惑，开始由对哲学“关照”尘世的批判直接转向对现实政治的批判。
在对现实政治批判的过程中，原有哲学中单纯理论批判的不足与局限暴露无遗，实践的物质属性逐渐凸显，马克思注重社会革命和政治斗争的“革命实践”的转向越来越明显。
此时马克思对现实政治的批判集中在《黑格尔法哲学批判》、《<黑格尔法哲学批判>导言》和《论犹太人问题》等著作中。
在现实国家和法的关系的直接碰撞中，马克思察觉到黑格尔的理性国家观与德国不自由的现实政治之间的深刻矛盾，他怀疑黑格尔理性国家理念的现实性与合法性。
尤其是《莱茵报》被普鲁士政府粗暴地查封后，马克思更加对黑格尔的国家观产生质疑，并开始着手系统研究黑格尔的法哲学和国家学说。
其中，厘清国家与市民社会之间的关系，是马克思钻研黑格尔法哲学和国家学说时首先需要解决的困惑，也是展开对现实政治批判的首要方面。
在研究中马克思发现，国家根本不像黑格尔所描述的是家庭和市民社会的“外在必然”与“内在目的”，相反，“家庭和市民社会都是国家的前提，它们才是真正活动着的。” 〔4 〕 (P10 )市民社会和家庭在独立的发展过程中先于国家产生，是“国家之光”燃起的基础，“政治国家没有家庭的自然基础和市民社会的人为基础就不可能存在。” 〔4 〕 (P12 )而黑格尔的思辨将一切“本末倒置”，把绝对理念看成“无限的现实精神”，将来自市民社会普遍经验的市民精神视为“假象”或“现象”。
马克思毫不客气将此归结为“逻辑的”、“泛神论”的唯心主义错误。
市民社会决定国家这一思想转变具有重要意义，它表明马克思戳穿了黑格尔的思辨唯心主义错误，已意识到不是精神活动决定物质活动，而是恰恰相反。
因此，要改变现实国家存在的反理性不自由的政治问题，不能沉迷于黑格尔“泛神论”式的抽象辩解，不能仅仅依靠单纯的理论批判，而应该深入市民社会，借助“武器的批判”的力量。
显然，《黑格尔法哲学批判》是马克思实践哲学演进历程中一个不可或缺的阶梯。
不同于黑格尔，马克思主张立足市民社会，而不是精神领域来解决现实的国家政治问题，认识到单纯理论批判的不足与局限，已经开始由哲学的理论批判立场转向现实生活的唯物主义立场来思考实践的问题。
1842年普鲁士政府颁布的一项犹太人的法令引发了关于犹太人解放问题的广泛且热烈的讨论，马克思也对这一讨论给予了高度关注，并就犹太人的解放问题着重分析探讨了政治解放与人类解放及其关系，构成了马克思对现实政治批判的另一个重要方面。
马克思明确指出，政治解放确实是一大进步，但它并不是彻底的、没有矛盾的人类解放，它虽然摧毁了一切等级、公会、行帮和特权，消灭了封建专制制度，具有历史的进步性，但其所造就的并不是完整的人，而是在市民社会生活和国家政治生活中同时异化的人。
异化的人过着双重的生活，即天国的生活和尘世的生活，在尘世生活中，人是没有真实性的现象;而在“天国的生活”中，人是想象中主权的虚拟分子，充满了非实在的普遍性。
〔5 〕因此，马克思发出告诫，不要对政治解放产生错觉，将其置于至高地位，其本身还不是人类解放。
马克思认为，只有在向“德国制度开火”，推翻市民社会，彻底废除私有制之后，政治解放才能转变为人类解放。
而要实现这一转变的首要前提就在于“形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级” 〔7 〕 (P16 )，即无产阶级。
在现实政治批判中对政治解放与人类解放之间关系的正确阐发，表明这一时期的马克思对实践的理解与领悟更加深入和深刻，标志着马克思实践哲学向前迈进了一大步：他不再将实践当作纯粹理性的批判以及简单抽象的哲学的世界化和世界的哲学化，而是将其视为改造世界的外部物质力量及革命实践活动。
正是在这一意义上，马克思提出了“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁” 〔1 〕 (P11 )的名句;与此同时，马克思初步奠定了实践哲学的主题――超越政治解放的人类解放，并指出这一解放的“心脏”是无产阶级，从而赋予了无产阶级以实现全人类解放的领导地位，找到了扛起人类最终解放实践活动重任的主体力量。
马克思在《莱茵报》与《德法年鉴》期间对现实的批判，是他最终同黑格尔哲学分道扬镳的契机，是其柏林大学毕业后切身关注现实问题的必然转变，是对思辨的哲学批判的逻辑后承。
这一“逻辑后承”在实践哲学上也有鲜明的显现：武器的批判代替批判的武器，物质力量开始扬帆起航，实践的主题――人类解放被奠定，无产阶级主体地位逐步彰显。
摆脱唯心主义禁锢转向唯物主义立场，区分物质实践与理论批判，强调物质实践活动和无产阶级力量在历史上的作用是这一时期革命实践区别于理论实践的重要内容及显著特征。
三、政治经济学批判：马克思唯物史观的最终形成
通过对现实政治的批判，马克思意识到：“法的关系正像国家的形式一样，……它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，……而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。” 〔6 〕 (P591 )因此，1844年《德法年鉴》停刊迁居法国巴黎后，马克思开始由针对“副本”的政治现实的批判转变为针对“原本”的政治经济学批判。
理论探索从政治领域向经济学领域的推进，是马克思实践哲学形成历程中的决定性环节。
在这一关键节点上，马克思对实践的理解由抽象转为具体，从形式深入本质，形成了“物质生产实践”的观点，构建了实践哲学的核心内容，实现了实践哲学演进过程中的革命性变革。
从“副本”批判转向“原本”批判的初步成果，就是明确将自由自觉的活动规定为实践的基本内容。
《1844年经济学哲学手稿》中，马克思吸取了西方国民经济学的劳动价值学说，赞同劳动是创造财富与价值的日常生产活动，并在此基础上对这个一般意义上的“劳动”概念作了全新的哲学阐释：“劳动这种生命活动、这种生产生活本身对人来说不过是满足一种需要即维持肉体生存需要的一种手段。” 〔1 〕 (P162 )这种来自于经济学同时又升华为哲学的劳动概念，完全不同于黑格尔所唯一知道并承认的抽象精神的劳动，而是人们现实的、自由自觉的物质活动，是人的类本质力量的确证。
经济学的初步批判逻辑，指引马克思在生命活动的意义上把劳动概念从黑格尔的精神活动中解放出来，将劳动和实践等同起来，从感性的物质劳动的意义上将自由自觉的活动规定为实践的基本内容，抓住了实践最本质的东西，使实践变为具有真实生活内容的实证概念。
马克思政治经济学批判的另一切入点就是从当前的经济事实出发，批判与阐发国民经济学未能说明的异化劳动和私有财产的本质及其扬弃的根本途径。
通过对资本主义客观经济事实以及工人劳动状况的批判性分析，马克思果断地揭露了私有财产的本质：私有财产概念“从外化劳动这一概念，即从外化的人、异化劳动、异化的生命、异化的人这一概念得出来的” 〔1 〕 (P166 )。
在马克思看来，私有财产的根源在于异化劳动，实质是人的本质在历史性实践活动中的丧失与覆没。
因此，对异化劳动以及私有财产的积极扬弃必定是在其覆没之地――人的实践活动中重新真正全面占有人的本质，是在无产阶级革命中“向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归”， 〔1 〕 (P185 )即实现共产主义。
对私有财产本质揭发的过程，也是马克思紧紧抓住人类特有的实践活动――生产劳动，并对其在资本主义条件下的具体异化形式与历史作用进行深入挖掘之过程，它意味着马克思已经开始将生产实践劳动作为解剖资本主义“市民社会”的切入口，开始从物质生产活动出发说明资本主义社会的奥秘。
而且，通过对扬弃私有财产根本途径的强调，马克思再一次呼应和高举实现了共产主义、通向人类解放的实践主题。
《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思对实践的阐释构成了全书的中心线索与核心思想：将实践视为新唯物主义区别于旧唯物主义的根本标志;基于实践，正确回答了主客体及其相互关系问题，科学地解释真理的检验标准问题;得出了社会生活在本质上是实践的科学结论;准确回答了人与环境、人与教育的关系问题;驳斥了费尔巴哈抽象的宗教观与人性论，革命性地提出了“人的本质是一切社会关系的总和”的科学论断;宣告了新哲学的使命在于改造世界等。
《关于费尔巴哈的提纲》的宝贵不仅在于科学阐明的诸多实践新观点，也在于其是历史唯物主义的起源，具有历史唯物主义诞生地的重大意义。
事实上，唯物史观作为马克思学说的伟大发现，是建立在政治经济学批判基础之上的，政治经济学批判对唯物史观的形成具有特殊的决定意义。
《1844年经济学哲学手稿》通过对异化劳动与私有财产的研究，初步阐释了私有制实质这一重要的历史唯物主义原理;《神圣家族》经济学批判形成的人同人的社会关系，是对市民社会生活本质的正确认识，向唯物史观的形成迈进了一大步;而对大量经济学著作与“最顽强经济事实”有着进一步全面、深入地研究的《德意志意识形态》则形成了生产力与生产关系及其相互关系等科学认识，第一次系统阐释了唯物史观的基本原理，成为标志着唯物史观形成的巨著。
《德意志意识形态》中，马克思从剖析现实的物质生产出发，对《神圣家族》中物质生产的第一次提出和生产关系的粗糙表达进行了深入剖析与详细阐发，形成了生产力与生产关系及其相互关系的科学认识，第一次经典地表述了唯物史观的基本理论。
至此，实践哲学进一步贯彻于历史观中，实现了物质生产实践的革命性变革。
马克思指出，物质生产是人类生存与一切历史的第一个和首要前提，物质生产实践在历史与社会的发展中起着基础性的作用。
马克思还进一步对物质生产的内在矛盾进行了揭示，形成了对生产力与生产关系及其相互关系的科学认识，发现了人类社会发展的基本矛盾与规律。
生产“无论是通过劳动而生产自己的生命，还是通过生育而生产他人的生命，就立即表现为双重关系。一方面是自然关系，另一方面是社会关系。” 〔1 〕 (P532 )自然关系是人们对自然界改造的自然过程，表现为一定的生产方式即生产力，社会关系是人们在生产和交换中发生的物质关系以及形成的社会组织，表现为一定的生活方式即生产关系。
人与自然的关系决定人与人之间的关系，生产力不断发展，人们的交往形式也随之发生变化。
在此基础上，马克思开始从物质生产出发来说明社会历史各种现象及其发展。
至此，马克思将物质生产实践作为整个人类社会生存和发展的基础，并基于此对各种社会历史现象及发展进行科学解释与说明的“物质生产实践”已形成，实践哲学的核心内容已建构，最终完成了实践哲学上的革命性变革。
参考文献：
文学场的逻辑：布迪厄的文学观论文
要讨论当代西方思想家，对于治文学的人来说可能有着更便利的条件。因为当代西方许多哲人，在提出一个个自成一格的话语系统的同时，总是不约而同地倾向于把文学或艺术当成自己的殖民地。伊格尔顿不无讥讽地说：“当哲学家变成实证哲学家的工具时，美学就可以用来拯救思想了。哲学强有力的主题被某种具体、纯粹、斤斤计较的理论所排遣，现在正变得无家可归，四处漂泊，它们寻求着一片蔽身的瓦顶，终至在艺术的话语中找到了安身立命之所。” 这当然是事情的一方面。但从策略的角度来看，至少对于我们即将要讨论的布迪厄来说，文学艺术之所以容易成为思想家所关注的宠儿，可能还因为作为精神现象，文学艺术具有更普遍的可通约性。一种理论，倘若能在对文学艺术的分析中站得住脚，在其他领域中也许就显得是不言而喻的了。更何况文学艺术在人类社会中又有类乎广告效应那么强大的影响力。
尽管主要身份是社会学家的布迪厄在原则上反对建立一种普遍性元话语， 然而，他的确在事实上创造了一整套话语系统，并将它令人咋舌地运用在农民、失业、教育、法律、科学、阶级、政治、宗教、体育、语言、住房、婚姻、知识分子、国家制度等极为广阔的领域里，而他特别留意的对象之一，似乎是文学艺术。他不仅在许多著作中屡屡提及文学艺术，而且还专门写了几部专著如《区隔：趣味判断的社会批判》、《艺术之恋：欧洲艺术博物馆及其观众》、《艺术的法则：文学场的发生和结构》、《文化生产场：论艺术和文学》等等。要绍介布迪厄的文学理论，我们可能会有一种浩浩茫茫不知从何处说起的`慨叹，因为布氏几乎没有遗漏文学社会学的任何一个重要领域，但是，正如上述书名所暗示的那样，文学场显然是布迪厄文学理论的一个关键词。正是通过文学场的概念，布迪厄的文学理论才得以清楚的表述。所以，不妨让我们从文学场开始说起。
一、为什么是文学场？
布迪厄自认独擅胜场，并得到了一些学者赞同的学术闪光点之一是，他超越了主观主义与客观主义、唯心主义与唯物主义、经验研究和理论研究、内部阅读与外部阅读、存在主义与结构主义等之间的二元对立。 具体到文学研究领域，布迪厄认为，主观主义或本质主义的文学分析方法，诸如浪漫主义者基于卡理斯玛意识形态，将作者视为独创者；新批评派之类的形式主义者沉迷于文本的形式之中，将陌生化等形式因素视为文学性的一般特质；实证主义者相信经验数据的科学性，把赖以统计的分类范畴当成文学事实的自在范畴；萨特在传记材料中寻求作者的个人特性，并将它与文学作品中所呈现的特性混为一谈；弗洛伊德或荣格借助于俄狄浦斯情结或集体无意识来解释文学的本质；而福科则拒绝在话语场之外发现文学发生的解释原则；……凡此种种，都不同程度地把文学观念、文学实践和文学作品当作理所当然的现实加以接受，而完全忽视了这种现实在人的头脑中赖以构成的社会条件和历史条件。另一方面，一些马克思主义者，例如卢卡契或者以发生学结构主义者自命的戈德曼，则完全无视文学自身相对独立的形式特性，无视作家作为能动者在文学生产中对于文学意义的塑造，而将作者简化为某个社会集团的无意识代理人，将文学的发生发展简化为政治经济力量的直接作用。
布迪厄超越二元对立的理论工具是场域、资本和习性(habitus，或译惯习)诸概念。 就
[1] [2] [3]
马克思对黑格尔国家观的批判论文
一、批判市民社会与国家关系的“主谓颠倒”
马克思在《批判》中对“市民社会”概念并没有给出明确的定义，他更多地是依据黑格尔的说法来理解市民社会的。在黑格尔看来，市民社会的根本“精神特质”是私人的利己主义，它以特殊利益和私人需要为基本原则。马克思基本上也是在这层意义上使用“市民社会”的。但是，我们也不能片面地认为，马克思在《批判》中完全照搬了黑格尔的市民社会概念和基本内涵，实际上，马克思并没有完全停留在黑格尔的层次上，比如他在手稿的后部分就逐步意识到从长子继承制和地产等私有财产的角度来界定市民社会概念和基本内容，超越了黑格尔的“需要体系”的理解水平。在“国家”的理解上，马克思也主要继承了黑格尔的观点，但也有所突破，如从现实的人、私有财产、等级要素等方面来理解政治国家和国家制度。马克思批判了黑格尔法哲学以及思辨唯心主义，得出了“市民社会决定国家”观点，具体内容如下：
(一)批评黑格尔在市民社会与国家关系问题上的目的论倾向
黑格尔认为：“对家庭和市民社会这两个领域来说，国家一方面是外在必然性和它们的最高权力，它们的法规和利益都从属于这种权力的本性，并依存于这种权力;但是，另一方面，国家又是它们的内在目的。”可以看出，黑格尔将国家看作是家庭和市民社会的“外在必然性”和“内在目的”。马克思指出，这两者是“二律背反”的：“外在必然性”表明国家和市民社会在本质上是对立的，市民社会以特殊东西而非普遍东西为自身本质的，即以特殊利益和私人需求为本质，它根本上不是以国家为内在目的。所以说，国家是市民社会的内在目的，因此国家高于市民社会的观点是不能成立的。其实，黑格尔头脑中装的是一种目的论的思维方式，一种泛神论的神秘主义，因为在黑格尔这里，“观念变成了主体，而家庭和市民社会对国家的现实的关系被理解为观念的内在想像活动。
家庭和市民社会都是国家的前提，它们才是真正活动着的;而在思辨的思维中这一切却是颠倒的。”
二、对王权的批判
在国家权力归属问题上，马克思与黑格尔针锋相对。黑格尔认为主权在君，王权是国家的核心，马克思用“人民主权”论批判“君主主权”论。作为一个总体，王权包括三个环节：国家制度和法律的普遍性、作为特殊对普遍的关系的协商、作为自我规定的最好决断环节。黑格尔认为，绝对自我规定的最后决断环节是最重要的，它是其他一切东西的`归宿，也是其他一切东西的现实性的开端。王权在根本上被视为单一个体的意志。个人的意志就是王权。总而言之，任意就是王权，王权就是任意。马克思对黑格尔“王权就是任意”观点的揭露与批判，大致有下面几个角度：
(一)王权集中于单一个体即君主
黑格尔说道：“主权最初只是这种思想性的普遍思想，它只是作为自我确信的主观性，作为意志所具有的一种抽象的、也就是没有根据的、能左右最后决断的自我规定而存在。这就是国家中的个人因素本身，而国家本身也只有通过这种个人因素才能成为一个单一的东西。可是主观性只有作为主体才真正存在，人格只是作为人才存在，而在已经发展到实在合理性这个阶段的国家制度中，概念的三个环节中的每一个都具有其自为地现实的独特的形式。因此，整体的这一绝对决定性的环节就不是一般的个体性，而是一个个人，即君主。”从这段话中，我们可以得知，黑格尔认为国家主权必然集中于单一个体才能现实的存在，主权的个体性因素就是君主。黑格尔把君主规定为人格化的主权，表达了“主权在君”的专制主义思想。“国家人格只有作为一个人，作为君主才是现实的。”
马克思揭露出，黑格尔硬把国家主权和普遍意志说成单一个体即君主意志。“主权在君”思想意味着，君主是国家的人格，是人格化的主权，其他所有人都被排除在国家主权和国家意志之外，导致的结果是：“朕即国家”。黑格尔在坚持主权在君思想的同时，还批评人民主权思想。他认为人民主权思想是混乱的、粗陋的。总之，主权在君的观点直接证明了王权就是任意的论断：“君主是国家中个人意志的、无根据的自我规定的环节，是任意的环节。”
三、对立法权的批判
马克思指出，立法权是国家制度的重要构成部分，狭隘的立法权思想是黑格尔思辨国家学说的一个组成部分。马克思在《批判》的后半部分，对黑格尔的立法权思想进行了揭示和批判
(一)揭露黑格尔的立法权与国家制度的“二律背反”
对于立法权与国家制度的关系，历来有两种观点：一是立法权高于国家制度。立法权是组织普遍东西的权力，是规定国家制度的权力。立法权应该存在于或已经存在于国家制度之前或之外。二是立法权从属于国家制度。国家制度是以国家自身理念为目的和原则的，只要它依据自身概念本性规定自己的活动，它就是合乎理性的，所以国家制度不以他者为原则，不受他者规定的权力而活动。相反，立法权是以国家制度为前提的，它是按照国家制度确立起来的权力，国家制度通过各种法律来规定立法权的方向和边界。“立法权只有在国家制度的范围内才是立法权，如果国家制度在立法权之外，那么，它就处于法律之外了。”显然，一般看来，立法权与国家制度之间关系是矛盾的、“二律背反”的。黑格尔如何解决立法权与国家制度的“二律背反”呢?
他的想法集中体现在下面这段话中：“立法权所涉及的是法律本身(因为法律需要进一步规定)，以及那些按其内容来说完全具有普遍性的国内事务。立法权本身是国家制度的一部分，国家制度是立法权的前提，因此，它本身不由立法权直接规定的，但是它通过法律的不断完善、通过普遍行政事务所固有的前进运动的性质，得到进一步的发展。”黑格尔这段话有两层含义：第一，国家是理念的自我运动，理念的实现就是国家制度，有了国家制度才有立法权。所以国家制度是先于或外在于立法权的，它本身不由立法权规定，相反，它是立法权的前提。第二，国家制度不是凝固的，而是不断发展的，通过立法权、法律以及行政事务等手段可以逐步完善和发展国家制度。马克思指出，黑格尔并没有解决这一矛盾，而是把它变成另一个“二律背反”：“把立法权的作用即它的按照国家制度确定的作用置于同它的按照国家制度确定的使命相矛盾的境地。”
黑格尔的错误不仅在于没能解决立法权与国家制度之间的矛盾，更为重要的是：他站在为普鲁士专制主义辩护立场上，主张立法权从属于国家制度的观点。实际上，在黑格尔看来，立法权只是王权的附庸，他害怕人民通过立法权来制约王权，甚至是改变国家制度，他只是赋予立法权“完善”既定国家制度的权力，根本上是不可能改变国家制度性质的，也就是普鲁士的君主制国家的性质。马克思认为，能否解决立法权与国家制度之间的矛盾关系，就在于：是否使人民提升为政治国家(国家制度和法律)的原则。马克思指出，人民是立法主体，也是国家制度的根本原则。一方面，人民是立法主体，人民有权根据自己的意志制定国家制度。立法权代表人民意志，国家应在人民意志的指导下建立自己的国家制度，建立符合人民利益的新的政治制度。另一方面，国家制度也处在不断变化发展中。
人民立法权决定了国家制度，但国家制度又是不断变化发展的，不论它如何变化发展，只要它顺从人民意志，符合人民利益，就是合理的。国家制度一旦不合理，人民有权立足于自身意志、现实利益及时调整或改变国家制度。总之，在马克思看来，立法权是人民意志自由的最高表达方式，人民有权制定国家制度，且能根据时代发展和自身意志需求随时改变国家制度。
有关逻辑哲学论中自我观思索论文
自我是维特根斯坦前后期哲学一以贯之的主题。《逻辑哲学论》之核心论题，乃是世界和语言之关系。自我问题在《逻辑哲学论》中的重要性表现在，若要真正理解世界和语言，则须臾不可离开对自我的理解。从某种意义上来说，对自我的理解就是对世界和语言的理解。自我、语言和世界是《逻辑哲学论》整个结构赖以建立的三个基点。不过反过来说，欲恰当理解自我，也丝毫离不开对世界和语言之关系的理解，这里似乎存在着某种循环。在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦的自我理论涉及唯我论、先验主体、以及实体自我诸论题，本文将逐次考察它们。
一、唯我论：“世界是我的世界”
维特根斯坦此书虽名以《逻辑哲学论》，然却始以“世界”一词：世界就是所发生的一切东西。[1]①而按照维氏自己所明白宣示，全书所言，以一“说”字立其基。逻辑规定世界和语言。而所说者为何？唯有语言。谁在说？我在说。这些文字表明，“说”字所涉者，为自我、语言和世界。故而理解此书之自我观念，实离不开理解世界和语言。在语言和世界之间，维氏特拎出“说”字，以之为《逻辑哲学论》提纲挈领之关键。此话怎讲？试看原文。在《〈逻辑哲学论〉序》中，维特根斯坦写道：这本书的整个意义可以概括如下：凡是能够说的事情，都能够说清楚，而凡是不能说的事情，就应该沉默。因此，这本书将为思维划定一条界线，或者不如说不是为思维，而是为思想的表述划定一条界线；要划定思维的界线，我必须能从这个界限的两方面来思考（因此我们必须能够思考不能思考的事情）。因此，这种界线只能在语言中划分，而在界线那一方面的事情，就简直是无意思的。[1]（P20）]所以我们可以毫不夸张地将此书要旨概括为一“说”字。维特根斯坦区分了两个领域，一为可以思维，可以说，可以用语言来描述的领域，一为不能说，从而不能思维的领域。前者为世界，后者则一般被称为神秘之域。这种对二重区分的强调，在全书简短的篇幅中随处可见。语言哲学家的特征昭昭无隐，讨论的是传统的哲学问题，着手之处乃为语言。
可说与不可说之二重区分直接涉及自我。在世界和神秘之域幽明交接的舞台上，自我登场了。维特根斯坦说，自我是世界的一种界限（5、632）。自我乃是两个领域的真正分水岭。在自我的这边，是世界；在自我的那边，乃是不可说的神秘之域。为什么自我是世界的一种界限？或者说，自我作为界限这一观念之意义何在？维特根斯坦从语言着手来论证。维氏认为，命题乃是用来描述事态或事实的，是描述“事实是如此这般的”。而语言又是什么呢？“命题的总和就是语言。”思想和语言是同一的。因为在维特根斯坦看来，“思想是有意义的命题”，“被应用的、可思考的命题记号就是思想。”同时，维特根斯坦又坚持着世界可知的观念，世界是事实的总和，而所有是（或不是）实际情况的东西都可以经由命题来表达，世界可以经由语言描画出来。由于世界必然可以被语言表达，而语言又恰正是对世界的描画，所以，语言的界限就是世界的界限。他甚至还说，“真实思想的总和就是世界的形象。”（3、01）由于思想和语言的同一性，我们可以说，语言就是世界的形象，是和世界逻辑同构的形象。正是在此处，自我被引入。且看《逻辑哲学论》中的这两个命题：（1）我的语言的界限意味着我的世界的界限。（5、6）（2）世界是我的世界这个事实，表现于此：语言（我所理解的唯一的语言）的界限，意味着我的世界的界限。（5、62）两个命题的特别困难之处在于，维特根斯坦在没有施行任何预先解释的情况下，在“语言”和“世界”两个词语前面加上了定语“我的”。而且，在维特根斯坦看来，“我的语言”和“我的世界”并不只是语言和世界的一部分而已，谈“我的语言”实际上谈的就是“语言”，谈“我的世界”实际上谈的就是“世界”。正缘于此，维特根斯坦在此处所表达的思想一般被学者称为“唯我论”，他自己也明白宣称，“实际上唯我论所指的东西是完全正确的”（5、62）。理解这两个命题之关键在于要认识到，维特根斯坦实际上是把“我”理解为语言主体。
语言和自我的关系并非像海德格尔所认为的那样是语言在说我，而是我在说语言，这是一种常识性的对于语言和自我关系的理解。此时的维特根斯坦尚未考虑到语言的公共性，语言还只是被理解为我的语言，而这种公共性实际上会使语言相对于自我而具有先在性和笼罩性。语言是我的语言，而语言又是世界的逻辑同构的形象，我们是用语言来描述世界的，而同时世界又能被语言所完全描述和表达（因为如果世界中有不能被语言所描画和表达的东西，按照维特根斯坦的界定，这不能被描画和表达的东西就不属于世界。这里存在着一个循环论证的圆圈），故从语言的角度来说，世界就不过是我的语言所描画出的形象而已，“世界是我的世界”。这是维特根斯坦推导出上引5、6和5、62两个命题的逻辑理路，这也正是维特根斯坦唯我论的涵义之所在。按照维特根斯坦论证世界和自我关系的理路前行，至少存在着两个危险，它们涉及到我们能否恰当理解维特根斯坦之唯我论：一方面，我们在阐释世界和自我的先后关系时有可能会陷入一种颠倒，而导致语言在先，世界在后的理解；另一方面，我们有可能会产生这样的想法，即所谓的世界只不过是语言，只不过是我的语言而已，世界化为语言，语言消弭了世界。要避免和化解这两个危险，我们就须切记，世界相对于语言来说乃是在先的、第一位的，因为语言只是世界的图像，只是对世界进行描画和表达的命题的总和。维特根斯坦对他的唯我论作了一个非常重要的限定：世界是离我的意志而独立的（6、373）。另外，维特根斯坦的唯我论与自我和语言的关系、我的语言和世界的关系直接相关，与他欲图对世界进行划界的努力直接相关，它和传统唯我论的涵义是截然不同的。唯我论的涵义必须和他在序言中表达的“这本书的整个意义”相结合，才能够被正确理解。维氏之唯我论，必须先从其“划界”观念来考量。“划界”产生了世界和神秘两个领域，而划界之标准乃是可说与不可说。可说者为世界，我是“说”的主体，正是首先在这个意义上，世界是我的世界。
故而维特根斯坦会说：“世界是我的世界这个事实，表现于此：语言（我所理解的唯一的语言）的界限，意味着我的世界的界限。”（5、62）正因为有此划界，当我们说维特根斯坦主张唯我论时我们必须十分小心才是。唯我论视一切为自我之表象或自我之创造，然这绝非维氏之主张。因为，除了世界之独立性外，世界也并非唯一存在，我的世界并非全部，或者说，并非只有我的世界。不可言说之神秘在世界之外，静默不语。
二、形而上学主体：“世界的界限”
作为世界界限的自我，又被维特根斯坦称为哲学上的自我和形而上学主体。维特根斯坦借此划分了可言说者与不可言说者，区分了世界和神秘之域，但何为不可言说者（神秘之域）？不可言说者（神秘之域）包括哪些东西？我们对不可言说者（神秘之域）能够说些什么？研究者们见仁见智，在这些问题上并未形成统一意见。在此有必要先对“不可言说者”和“神秘之域”稍致解释。学者一般认为神秘之域和不可言说者存在区别，认为神秘之域只是不可言说者之一部分，是和形而上学主体有关的那部分。然而，单单立足于《逻辑哲学论》，这种解释并无决定性论据，我愿将两者所指称视为同一。那么，“不可言说者”或神秘之域到底涉及哪些内容？倪梁康先生认为，这个领域就是形而上学主体之域。[2]（P606—611）此一主张显然过于狭窄。我们知道，自我是世界的界限，而唯我论是相对于世界而言的.，故世界外的神秘之域并不能简单地被仅仅理解为形而上学主体之域。韩林合先生主张，除了内在于世界或事实之中的逻辑形式和逻辑性质外，在事实世界之外还存在着超事实而不可言说之域，此乃与形而上学主体相关的神秘体验之域。[3]（P650以下）韩林合的观点更全面些，但仍有可补充的余地，并且，将神秘之域视为神秘体验之域，值得商榷。陈嘉映先生认为，不可言说者则包括逻辑形式、哲学问题、伦理学和美学、以及神秘东西（包括生命的意义、形而上学主体和世界的存在等）。[4]（P149—151）这对韩林合的观点有较大的补充，不过我认为不可说的东西还不限于以上所列，试看以下命题：我们不能思考非逻辑的东西，因为否则我们就必须非逻辑地思考。（3、03）我只能命名客体。记号代表着它们。我只能谈到它们，我不能论断它们。一个命题只能说一件事物是如何，而不能说它是什么。（3、221）世界的意义必定是在世界之外。（6、41）世界是怎样的，这对于更高者来说是完全漠不相关的。
上帝是不在世界上显现的。（6、432）从上引命题来看，不可言说者至少还包括：非逻辑之物，事物是什么，世界的意义，以及上帝。有必要指出，许多学者（比如韩林合先生）将世界和人生的意义，以及上帝等问题放在形而上学主体之内来考虑，不过在我看来，若只诉诸《逻辑哲学论》本文，这种做法属于过度诠释。因为维特根斯坦在该书中并未挑明世界和人生的意义可由形而上学主体来保证。不管怎样，在《逻辑哲学论》中形而上学主体无疑属于不可说之列。按照作者的教导，对于不可说者，我们只能保持沉默。然而由于自我在划界活动中的重要性，以及了解自我对于我们自己的重要性，维特根斯坦背叛了自己，并未对先验主体保持沉默，正如罗素所评论的那样，“使人发生犹豫的是这样的事实，即维特根斯坦先生还是说出了一大堆不能说出的东西，因此使持有怀疑论的读者认为有可能有某种通过语言系统或其他某种太平门的退路。”[1]（P16）这种做法并不费解，因为不管是谁，一旦主张存在着不可言说之物，则对此不可言说者必定会有所言说。否则，若严格遵守不可言说之规则，我们根本就不能提出这种主张来，甚至连表达式“不可言说之物”都是非法的。那么对于不可言说之形而上学主体，维特根斯坦都说了些什么呢？他如何言说形而上学主体呢？我将维特根斯坦谈论形而上学主体所使用的方法，称为“否定”和“逼显”。
首先，形而上学主体就是命题“我的语言的界限意味着我的世界的界限”中的“我”，从“否定”方面来看：主体不属于世界，而是世界的一种界限。（5、632）在维特根斯坦看来，作为世界界限的形而上学主体（我）并不在世界之中，不属于世界，否则我们就可以清清楚楚地用语言来描画它。既是世界之界限，又不再世界之中，形而上学主体因此是一个无延展的极点。它不在时空之中，我们没有办法在世界之中指出形而上学主体。维特根斯坦在5、6331用眼睛与视野之关系设喻来揭示形而上学主体之如此境况。正如眼睛并非如虚心点落于圆圈所代表的视野之内，形而上学主体也不在世界之内，世界是形而上学主体之“视野”。若形而上学主体与世界之关系如图所示，形而上学主体就居于世界之中，而成为世界内之一经验事实，不再成为世界之界限。这个图例是用否定的方式显示形而上学主体。
世界的边界本身并不属于世界。另外，我们还可以用“逼显的方式”来追踪形而上学主体。“逼显的方式”是我们通过谈论可说之物来意味和衬托出不可说之物，维特根斯坦明确地主张了这种方法：它（指哲学，笔者注。）将用明显地可以讲述的东西来意味不可讲述的东西。（4、115）因此，形而上学主体可以通过能被讲述的东西得到意味，从而得以逼显出来。在《逻辑哲学论》中，可以讲述的东西指的就是世界，所以，作为世界边界的先验主体通过世界得到意味。这种方式乃是间接的，曲线的，因为我们不能够像指出一个具体的物件（如桌子）那样指出先验自我来。这种逼显和意味主体的方式，维特根斯坦本人又称之为“孤立主体的方法”：没有思维着和设想着的主体。如果我写一本书“我所发现的世界”。在这本书中也应该报导我的身体，并说明哪些肢体服从我的意志，哪些不服从等等。这正是孤立主体的一种方法，或者不如说表明在某种重要意义上没有主体的方法：这就是说在这本书中不能单独地谈到它。（5、631）所谓“没有思维着和设想着的主体”，是指主体无法在世界中被我们直指出来。在“我所发现的世界”这样一本书中，我们无法直接地谈论“我”，而只能通过被发现的世界来使主体得到意味。即使在报道我的身体时，我也没有直接地、单独地谈论我。我们只能谈论世界，然而由于世界是我的世界，因此形而上学主体能够谈论世界而得到意味。然而，否定的方式也罢，逼显的方式也罢，形而上学主体依然晦暗不明，似乎仍旧笼罩在一团浓重的雾气之中。搏之在东，忽而在西。有时觉得已然握之在手，等到伸开手掌，却又从指间滑走。我们人人皆有一种经验，某刻忽觉身上某处奇痒无比，然待我们直向此处搔去，痒又溜之大吉，转换阵地。痛苦的是我们接下来搔来搔去，结果全如初次一样，总搔不着痒处。试图指出形而上学自我的我们就如同处于搔不着痒处的痛苦境地之中，对近在眼前的东西无法把握。此又如站立着的狗，团团打转，渴望咬住自己的尾巴。除了否定、逼显和孤立方法所获得的东西之外，我们还能对形而上学主体再说些什么？我们须记得，维特根斯坦是从语言和世界的关系角度提出自我问题的。虽然维特根斯坦一直批判近代认识论，然而我们仍可认为，自我又是作为语言主体而出现的[5]（P79），而语言主体实为认识主体。整个世界呈现为认识主体之视域，主体乃视域之界限和界限，它没有延展，所以它看不见自己。主体不能掉转头来直视自身，不存在可以看见自己全像的镜子。意识活动总是有某个我们看不见的极点，即使我们对意识活动进行反思，依然存在着某个我们看不见的极点。速度再快，我们也捕捉不住极点，因为它总是隐身于认识活动的背后。捕捉住极点的可能性，比我们只转动自己的头颅就能看到自己后脑勺的可能性还要小。
当代许多哲学家都敏锐地察觉到了谈论自我时必然会遇到的这种困境。赖尔描述了儿童对自我所感到的迷惑：……那个儿童越试图抓住‘我’所代表的东西，就越做不到这一点。他只能抓住它的上衣后摆，它本身却总是冷酷无情地先走一步。它就像一个人的头部投影，不会等着让他自己扑住。但它却从不走在前面很远的地方；的确，有时它似乎根本没有走在追逐者的前面。”[6]（P202—203）其实，认真思考自我就必定会产生这种迷惑，而不限于儿童，赖尔称此困境为自我之“系统的难以捉摸”。对此困境最形象巧妙而又深刻的设喻来自实用主义鼻祖皮尔士。皮尔士创造了一个绘制地图的例子，来阐释我们要完全表象自我时会产生的悖论。设若我们打算绘制一幅国家地图，这幅地图必须具有那个国家自身的微观类似物。在地图和国家之间必须具有一种一一对应的关系。不过，这幅地图现在却成了那个国家的真正组成部分，它必须在适当的位置有其自己的像点。现在这个新的像点自身又成了那个国家的一部分，所以必须被表象。这个过程形成无限倒退，最后的地图无法完成。[7]（P161）我们对形而上学主体进行表象，犹如这样来绘制地图，乃是一项无法完成的任务。因此，形而上学自我概念有两层根本涵义。首先，形而上学主体是世界之边界；其次，边界所区分者乃是可言说者与不可言说者，形而上学主体是认识主体。形而上学主体论和唯我论乃属同一问题，是同一硬币之两面。总体上看来，形而上学主体似乎处于一个奇怪的位置上，作为世界的边界，它肯定不能和世界完全脱离，但是由于我们不可能对之进行描述和表达，它又不在世界之中。故而，形而上学主体尚未完全沉入不可表达之渊底，这大概就是维特根斯坦又忍不住对它说了这么多的原因吧！
三、实体自我：“无稽之谈”
在《逻辑哲学论》中，除了作为世界界限的自我或形而上学主体外，维氏还论及心理学意义上的自我或心灵。形而上学主体，维特根斯坦又称之为“哲学上的自我”，此为哲学中自我理论之合法论题，“‘自我’出现于哲学中是由于‘世界是我的世界’”，“哲学上的自我不是人，人体或心理学上所说的人的灵魂……”。（5、641）心理学意义上的灵魂指的是“心理学自我”或思维功能主体，它是思维背后的实体自我。传统哲学中心理学自我观念将自我视为无广延、单纯不可分而又能思维之存在。哲学自我也是无广延之极点，不过实体自我乃是世界内之存在，而非世界之边界，所以与哲学自我有着本质差异。维特根斯坦的立场是否定这种自我观念，因此他说：“……灵魂———主体等等———如象现代肤浅的心理学所理解的，———乃是无稽之谈。”（5、5421）那么，维特根斯坦是如何否定传统的实体自我观念的呢？什么表明这种自我观为“无稽之谈”？随后的文字透露了其致思途径，他通过揭示所谓的“实体自我”实质上是复合存在来否定它，因为“复合的灵魂就不再是灵魂了。”（5、5421）而“灵魂或实体自我”之复合性一方面表现在，所谓的“灵魂”和自我实际上只是一束思想，思想背后并无起支撑作用之隐秘实体；另一方面表现在，每一思想本身也是高度复杂的。具体来说，维特根斯坦通过分析“心理学的某种命题形式”着手其论证，该论证出现于命题5、541和5、542中。“心理学的某种命题”指的是“A认为P”、“A相信P”、“A怀疑P”等形式的命题，维特根斯坦的目的是要分析A的性质，因为我们一般将A视为主体或实体自我。他在批判罗素和摩尔的基础之上展开自己的观点。罗素和摩尔将心理学命题视为客体和命题处于某种关系之中，但维氏不赞同这种观点，他认为：但是很清楚的是“A相信p”，“A思考p”，“A说p”，是“‘p’说p”的形式：而这里我们所处理的并不是事实和客体的同格，而是依据其客体的同格的诸事实的同格。（5、542）维特根斯坦认为，A所代表的并非客体。客体是单纯实体，是无法进一步分析的终极实在。而A是世界中之事实，又因命题也是事实，故心理命题表达的乃是事实间关系。正如艾耶尔[8]（P45）、Hacker[9]（P82—87）和韩林合[3]（P193—194）等学者所指出，A代表的事实是心理中所产生的思想，这个思想表达事实p。所以维特根斯坦认为以上命题之本质形式是“‘p’说p”。经此分析，“我”就消失了，取而代之者是思想“p”。
没有贯穿复现于所有思想活动中的同一实体，剩下的只有思想本身。而且，每一思想作为事实也是复合的，它由各种要素构成。思想和命题两者之构成成分有对应关系，但维氏并未纠缠于此，他认为考察思想结构乃心理学所当劳心的课题。这样，单纯的实体自我就崩溃了，“复合的灵魂就不再是灵魂了”。维特根斯坦就是通过这种方式否定传统自我观的。在近代经验主义后期，实体自我观念渐渐被动摇而最终为休谟所解构。维特根斯坦对于实体自我之消解，实休谟式自我观之再现和发展。②休谟的彻底怀疑主义将自我视为“一束知觉”。自我一般被视为是恒定不变的存在，但休谟认为我们所拥有的只是来回穿梭悠然逝去的印象与知觉。他说，当体会或反观自我时，我们“总是碰到这个或那个特殊的知觉”，我们永远不可能直接抓住一个没有任何知觉的赤裸自我。[10]（P282）所以休谟认为，人类心灵的同一性或实体自我观念，实乃“虚构的同一性”，它产生于“想象在相似对象上的相似作用。”[10]（P289）对于休谟来说，“自我”只是一束知觉，而对维特根斯坦来说则是一束思想。不过严格说来，休谟并未全然否定实体自我，他只是声称，自我观念是理由并不充分的假定。维特根斯坦将自我主体视为“无稽之谈”，显然比休谟的怀疑更为激进和彻底。
如此休谟式的自我观念分析，有悖于我们的直觉和常识，不符合我们对自我的基本体验。就算常识在哲学面前没有什么特权，此种论证也确乎经不起简单的分析与推敲。试看以下命题：
A、我相信天下乌鸦一般黑。
B、我相信鳄鱼的眼泪是真诚的。
C、我相信我老婆是爱我的。
在每一个命题中都含有“我”字和短语“我相信”，它们应当指谓某种共同的东西。当考虑到我们能够同时拥有三个信念时，我们就会更加确信“我”指谓同一存在。并且，像“（某个）思想相信某事”这样的表达式是莫名所以、极端荒诞的。维特根斯坦的解决方案也无法处理“我不相信鳄鱼的眼泪是真诚的”这样的命题。按照维特根斯坦的分析，共同的东西消弭不见了。然而恰恰是被他消解掉的东西，对于这些命题而言具有本质上的重要性。所以，维特根斯坦的自我消解是不成功的。这或许是早期维特根斯坦思维方式的一个必然结果？这时的维特根斯坦，是用一套简单的解释框架来面对复杂而丰富的世界，世界被削足适履地塞进了这个框架之中，后来他肯定意识到了这个缺陷，所以用“不要想，而要看”的箴言，告诫自己，也告诫别人。最后我们还应当注意到，维特根斯坦关于实体自我或灵魂的观念似乎并不完全一致和融贯，因为他有时也承认其存在合理性。不过在我们所考察的这本书中，否定实体自我是压倒性的立场。更重要的是维特根斯坦认为，哲学所关切的应当是形而上学主体，而实体自我即便存在，也只是心理学的研究对象。
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