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20世纪中国散文诗文体建设的历史回顾
一、散文诗是中外文化在特殊时代契合的产物世界散文诗16世纪就开始萌芽，在法国作家蒙田(1533-1592)、费奈隆(1651-1715)， 英国作家培根(1561-1626)、德莱蒙德(1585-1649)等人的笔下出现。波德莱尔在1860年 前后开始发表“小散文诗”(les petits poéms en prose)，标志着世界散文诗文体的 成熟，即世界散文诗已有150年的文体自觉历史。波德莱尔以后，散文诗很快成为一种 世界性的抒情文体，在法国、英国、美国、俄国、印度、黎巴嫩等国流行，世界性的散 文诗大师有屠格涅夫、泰戈尔、纪伯伦等。由于散文诗运动在19世纪末20世纪初的流行 ，导致了世界诗歌的自由化、散文化运动，法国、美国、英国都出现了打破作诗的格律 传统的“自由诗运动”，西方20世纪初的散文诗运动和自由诗革命，极大地刺激了中国 的新诗革命。散文诗文体从西方的引进，直接导致了中国的白话诗运动。“诗和韵文的 差异很小，介于二者之间的分界线几乎可以忽略不计。”正是这样的差异才使诗与散文 两种文体得以区别，也使散文诗文体得以产生。至少可以结论诗的文体通常更凝练，更 易于记忆，形式感更鲜明突出，能够对读者产生更迅速的文体感，产生更多的震动。散 文诗正是冲破了诗的“形式的专横”和散文的“形式的专横”的结果。法国蒙田、英国 的培根等散文大家开创的随笔散文Essay的外形式比诗的外形式自由，散文诗更多地冲 破了诗的外形式的专横。诗人波德莱尔和泰戈尔都感叹已有的诗的文体不足以完美地抒 发感情，尤其是感觉到诗的外形式的不足，试图寻求一种新的文体的外形式的优势来冲 破诗的外形式的专横。也有人认识到散文的内形式的专横，试图借助诗的内形式来掀起 散文文体革命。最早意识到这场文体革命的是诗人贝尔特朗，他首先使用散文诗这种新 奇秀丽的形式，描写更抽象的现代生活，当时波德莱尔正愁无法“做出个别的和意想不 到的玩意儿”，“写一篇充满诗意的、乐曲般的、没有节律没有韵脚的散文：几分柔和 ，几分坚硬，正谐和于心灵的激情，梦幻的波涛和良心的惊厥。”贝尔特朗的《夜郎加 斯巴》所采用的独特的散文诗抒情形式解救了陷入文体困惑中的波德莱尔。
中国是诗的国度，任何文体都被赋予了诗的色彩，中国诗歌也经历了由不定型―准定 型―定型―准定型诗体―不定型诗体转化的诗体演变过程。因此形同西方散文诗特点的 文体很早就存在。如郭沫若认为我国虽无“散文诗”之成文，但是屈原的《卜居》、《 渔夫》以及庄子《南华经》中的很多文字，都可以视为今天的散文诗。王国维也在《屈 子文学精神》一文中指出：“庄列书中之某分，即谓之散文诗，无不可也。”[1](P784 )中国古典文学中接近散文诗的文体有赋、词、散曲、小调以及历代小散文。所以滕固 结论说：“散文诗的起源，一面是诗体的解放，一面起源于很精悍的小品文。”[2]五 四时期激进的文学思潮和政治改革思想极大地催生了散文诗。陈独秀在《新青年》创刊 号《敬告青年》一文中，向宣传老八股教条的“奴隶之文章”宣战。《新青年》2卷1期 的“通信”栏内开始触及语言的改革和统一，《新青年》2卷2期(1916、10)、5期(1917 、1)和6期(1917、2)连续发表胡适的《寄陈独秀》讨论文学革新的通信。191月1日 ，胡适在《新青年》第2卷5期上发表《文学改良刍议》，提出文学改良的“八事”。19 17年2月，陈独秀发表《文学革命论》，提出文学革命的“三大主义”。钱玄同、刘半 农等人纷纷响应。钱玄同提出要用质朴的文章去铲除阶级制度里野蛮款式，刘半农提倡 诗体解放，主张“破坏旧韵，重造新韵”。周作人提倡“人的文学”、“平民的文学” ，打倒“非人的文学”。这些主张，为世界散文诗和中国古代文化相融合，嬗变为新的 中西文化的契合产物――中国现代散文诗的诞生和发展铺平了道路。五四运动，加剧了 中国古典诗歌和古代散文两种文体各自的文体革命，加速了外国散文诗和中国文化的融 合，加速了中国散文诗文体从自发到自觉发展的进程。
严格意义上说，散文诗是一种外来文体。“散文诗”这一体裁名称的出现与外国散文 诗的译介相关。最早出现在19《新青年》第4卷第5期上。197月《中华小说界 》第2卷第7期登载了刘半农译的屠格涅夫的四首散文诗，总题为《杜瑾讷之名著》，包 括《乞食兄弟》、《地胡吞我之妻》、《可畏者愚夫》、《四嫠妇与菜汁》，这是外国 散文诗作品的最早译介。很多人在译介活动中受到散文诗潜移默化的影响，拿起笔来， 由译者变成作者，成为了中国最早的散文诗作家。如刘半农在《新青年》刊出了他的散 文诗处女作《卖萝卜的人》，并在作品前特加了说明性的小序：“这是刘半农作无韵诗 的初次试验。”这是他创作散文诗的最早起步。初期的白话诗与散文诗是混淆不清的。 1918年1月15日《新青年》第4卷第1期首次刊登了胡适、刘半农、沈尹默白话诗9首，其 中沈尹默的《鸽子》、《人力车夫》、《月夜》都形似散文诗。中国新诗的第一部年选 集《新诗年选》有署名“愚庵”的评语，认为这首诗大约作于1917年的冬天，在中国新 诗史上，算是第一首散文诗。《年选》附录的《一九一九年诗坛略记》也认为第一首散 文诗而具备新诗的美德的是沈尹默的《月夜》。严格地说，《月夜》仅仅是一首散文化 倾向十分严重的白话新诗，和同时期发表的第一批新诗作品相比没有多大差别。在胡适 的“作诗如作文”的口号鼓舞下，最初的白话诗大多散文化倾向突出，几乎所有的散文 诗作家都把散文诗视为诗，很多新诗人都把散文诗视为新诗发展的方向，冰心及稍后的 穆木天、徐志摩等很多新诗人都是通过写散文诗走上新诗坛的。《月夜》是沈尹默散文 诗的尝试之作，发表在《新青年》第5卷第2期(1918年8月15日)上的《三弦》，以其文 体的成熟标志着沈尹默散文诗创作进入完全文体自觉状态，也最能代表初期散文诗的较 为成熟的文体特性。
二、中国散文诗文体的艰难建设
“五四”以后，尽管激进的“白话诗运动”有些萧条，但是散文诗仍然流行，和小诗 成为当时最流行的两种抒情文体。由于当时文字竖排，诗文都没有明显的分行，无法以 文字横排后才能实行的诗文划分标准――分行是诗，不分行为文。在中国文人心目中诗 是最贵族、最高贵的文体，一切语言艺术都被诗化，作诗者比作文者高贵，因此一些完 全是散文的作品也被写成甚至自封为“散文诗”，目的是向诗靠拢以诗人自居。如俞平伯的《＜忆＞序》，本来是一篇散文，作者发表于1923年5月15日中国新诗社编的《诗》 第2卷第2号时，却要特别表明是“散文诗”，由此可见散文诗文体在当时多么受文人重 视，以及散文诗被误认为诗已是普遍现象。即使有人对把散文诗作为新诗的发展方向有 意见，也不否认散文诗是诗。如周作人在《小河》发表于《新青年》时作序说：“有人 问我这诗是什么体，连自己也回答不出。法国波特莱尔提倡起来的散文诗，略略相象， 不过他是用散文形式，现在却一行一行的分写了。”[3]周作人强调散文诗存在中间性 质，认为散文诗实在是诗与散文中间的桥。冰心是受泰戈尔的散文诗影响走上创作之
路 的，她很早就创作纯正的散文诗，如发表于198月28日《晨报》的《一只小鸟》等 。她也认为散文诗与诗有文体差别，如她1962年回忆早年的创作说：“我以为诗的重心 ，在内容不在形式。同时无韵而冗长的诗，若是不分行来说，又容易与诗的散文相混。 ”1983年，她还说：“我只敢翻译散文诗或小说，而不敢译诗。我总觉得诗是一种音乐 性很强的文学形式。”鲁迅等人只管翻译和创作散文诗，从不对散文诗作出文体判定。 他不仅在《苦闷的象征》一书的翻译中全文译过波特莱尔的散文诗，而且最早发表散文 诗的作品只比刘半农迟一年左右，一组七章的《自言自语》连载于198～9月间的《 国民公报・新文艺》上，引起众人摹仿，极大地刺激了散文诗的发展。鲁迅的散文诗创 作分为三个时期。“五四”初期鲁迅的一些新诗作品初具散文诗特色，是鲁迅散文诗的 自发时期。鲁迅自觉地创作散文诗是1919年夏天所写的《自言自语》一组七题、陆续刊 载于1919年8、9月的《国民公报》“新文艺栏”上，《自言自语》在形式上彻底摆脱了 诗的句法、文法和韵律，完全以散文行文，自由运用了心理独白、对话、象征、寓言、 记叙、议论等表达方式。这组作品前的小序中注有“未完”，一题数章，连续创作发表 ，完全是有意识有计划地写作系列散文诗，这在散文诗史上以及新文学史上还是第一次 ，极大地促进了散文诗的繁荣。《火的冰》颇能呈现出鲁迅此期散文诗的文体特色。《 火的冰》借火的变化和遭遇来象征先觉者的形象，直觉符号是火，想象符号是珊瑚，主 要情感符号是冰，语义符号和意象符号都有火、珊瑚和冰，由火想到珊瑚再联系到冰， 是直觉符号――想象符号――情感符号的过渡，象征先知先觉者的形象是火、珊瑚、冰 三个语义符号在意象符号的暗示下结合产生的，整个符号表现系统单纯、自然，整个情 感结构由由表及里，其中的极富性的跳跃合乎逻辑，每个单纯符号都呈现出丰富内蕴， 符号组织的音乐旋律和符号表现的情感旋律蕴藏其中。每一节的节首排列齐整，在语言 的排列组合上力求和谐、均衡、浑圆，具有形式上的排列美。句子的短小、节的精细、 段的精致，字、词、句一咏三叹的重复，如“火，火的冰”，“唉，火的冰”，都增添 了内在音乐旋律产生的音乐美。《自言自语》是更富有诗意和诗的写法的散文诗，大量 运用了诗的意象手法，写得含蓄简炼，可以称之为“散文化的诗”。随着时局的发展， 重视文艺社会功能的鲁迅的散文诗创作出现了由“散文化的诗”向“诗化的散文”的大 转向，写得更清楚明朗，抒情、议论等散文手法用得更多。《野草》是此间的代表作。 鲁迅认为有了小感触，就写短文，夸大点说，就是散文诗。《野草》在体裁和题材上都 突破了已有散文诗的文体界限。《野草》以前，只有1925年出版的焦菊隐的散文诗集《 夜哭》和1926年出版的高长虹的诗与散文诗《心的探险》，但是这两部散文诗集的 艺术性和思想性都赶不上《野草》，所以《野草》被公认为是中国第一部散文诗集。
东方艺术都将哲理成为最高境界，中国艺术也一向强调立意高远境界自出。由于20世 纪中国处在革命、战争、改革此起彼伏的**时代，艺术总是与政治时代贴得太近，不 得不承担过多的改革社会、启蒙大众、宣传革命的社会功能，如高度的严肃性成为百年 新诗最重要的特点。散文诗也具有高度的严肃性，作者太重视作品的思想性，甚至不惜 打破散文诗的文体规范。鲁迅的《野草》便是一例。从文体分类的严格意义说，被称为 中国第一部散文诗集的《野草》中的作品也并不全是散文诗，有的只能归入散文或杂文 。出现这种体裁混乱情况的其他原因是当时中国散文诗的文体正处在草创时期，并没有 建立起能够界定什么是纯正散文诗的文体规范，又受到打破“无韵则非诗”的新诗革命 激进思潮的影响，才出现了散文诗创作的实用化、散文化和自由化倾向。《野草》在发 表之初就引起轰动，连载《野草》的《语丝》的发行由1千几百份迅速上升到8千多份。 在《野草》以后60余年的散文诗创作中，受鲁迅散文诗影响的散文诗人极多，几乎每一 代有影响的人都受过《野草》的影响。如30年代的巴金、丽尼，40年代的郭风、柯蓝， 50年代的丽砂、刘北汜，80年代的刘再复、李耕、莫洛、王中才、王宗仁、那家伦、刘 湛秋等。文体独创性是《野草》的优点，也给中国散文诗的创作，特别是散文诗的文体 建设带来负面影响，加剧了中国散文诗文体的“散文化”和“自由化”，使中国散文诗 由最初的偏向于诗的极端走向偏重于散文的另一个极端。由于鲁迅在20世纪被长期视为 “文化伟人”的特殊地位，使这种负面影响对散文诗创作及研究产生了巨大的作用。20 王文德尖锐地指出：“鲁迅先生把二、三千字的散文也试作为散文诗的尝试，又成 为后人的定论，这是一个历史的可悲的误会，而不幸《野草》定为散文诗集这一模糊不 清的定界之后，又经过了《鲁迅文集》的出版，又一直误导了50年，使大家一直误以为 散文诗可以包括几千字的抒情散文，更误认为几百字的小散文也都成了散文诗。”郭沫 若的《我的散文诗》一组四题发表在1920年12月20日的《时事新报》副刊《学灯》上。 郭沫若一向追求自由的诗体。认为古人用他们的言辞表达的情怀，已成为古诗，今人用 我们的言辞表示我们的生趣，便是新诗，他自认为是最厌恶形式的人，素来也不十分讲 究它。所著的一些东西，只不过尽他一时的冲动，随便地乱跳乱舞罢了。他人已成的形 式是不可因袭的东西。他人已成的形式只是自己的镣铐。形式方面他主张绝端的自由， 绝端的自主。郭沫若仔细研究过中国古典文学中散文诗的历史，考证出“散文诗”一词 在中国文学中的起源，对散文诗文体十分重视，但是郭沫若是把散文诗当诗，特别是把 散文诗的无韵律格式作为新诗打破格律限制的重要依据。他相信有裸体的诗，即不借重 音乐的韵语，而直抒情绪中观念之推移，这便是散文诗。他还对散文诗的创作提出了一 些建设性意见，如它“以玲珑、清新、简介为原则，当尽力使用暗示。”[4](P224)这 些方法都是诗歌创作必用的方法。稍后的瞿秋白、徐玉诺、徐雉、汪静之、郑振铎、滕 固等人纷纷试作与刘半农、鲁迅、郭沫若文体相近的散文诗。徐玉诺是20年代初中期散 文诗创作成就较大的作家。1922年8月商务印书馆出版了他的诗集(散文诗集)《将来之 花园》。《将来之花园》里有短小精致的散文诗，如《命运》、《记忆》、《不可捉摸 的遗像》等；也有意境讲究，叙事性较强、篇幅较长的散文诗，如《紫罗兰与蜜蜂》、 《花园里面的岗警》、《梦》等。徐玉诺的散文诗在当时享有盛誉，1922年叶绍钧用“ 圣陶”为名发表了《玉诺的诗》，给予徐玉诺高度评价，称赞他的散文诗擅长景物描绘 ，具有“奇妙的表现力，维美的思想，绘画一般的技术和吸引人心的句调。”[5]20年 代中期出版的散文诗专集或合集有许地山的《空山灵雨》，焦菊隐的《他乡》，于赓虞 的《魔鬼的舞蹈》、《孤灵》，冰心的《往事》，高长虹的《光与热》，韦丛芜的《我 和我的魂》等。许地山的散文诗受到佛教的影响，具有消极浪漫主义息影山林、遁入空 门的倾向，移情于山水自然之中，不直接发泄低沉可怕的情绪。他和王统照早期的散文 诗风格较一致，文字致密，富于哲理意味和宗教情趣。朱自清和冰心的散文诗都以文笔 优美获得盛誉。由于散文诗的创作越来越由“散文化的
诗”向“诗化的散文”，即由“ 诗”堕落为“散文”，越来越多的人对散文诗是不是诗，自由诗是否应该走散文诗的道 路产生了怀疑，因而出现了1922年前后的散文诗大讨论。在改革旧汉诗从语言和格律形 体两方面入手，即用白话代替文言，用散文取代韵文，即作诗如作文，打破“无韵则非 诗”旧习的时代潮流影响下，这次散文诗大讨论尽管有人将新诗与散文诗作了一些区别 ，更多却仍然是为散文诗是诗辩护。如西谛(郑振铎)的《论散文诗》认为“散文诗现在 的根基，已经是很稳固的了。在一世纪以前，说散文诗不是诗，也许还有人赞成。但是 立在现在而说这句话，不惟是‘无徵’，而且是太不合理。因为许多散文诗家的作品已 经把无韵则非诗的信条打得粉碎了。……中国近来做散文诗的人也极多，虽然近来的新 诗(白话诗)不都是散文诗。”[6]并且引用了密尔顿的结论：古代的诗歌大部分是韵文 ，近代的诗歌大部分是散文，认为虽然我们固不坚持说，诗非用散文做不可，然而实际 上，诗的确已有由“韵”趋“散”的形势了。王平陵认为：“所以韵文诗而进为散文诗 ，是诗体的解放，也就是诗学的进化，在中国墟墓似的文学界上，正是很可喜悦的一回 事。”[7]滕固认为：“散文诗是诗中的一体，有独立的艺术的存在，也无可疑。”[2]
30年代散文诗不如20年代形式多样、风格众多，从整体上比较，优秀散文诗人诗作的 数量都少于20年代。30年代的一些散文诗大家如刘半农、鲁迅、周作人、郑振铎、徐玉 诺、朱自清、谢冰心等都不写或很少写散文诗，许地山、韦丛芜、高长虹等20年代比较 活跃的散文诗人的作品都日渐剧减。散文诗界不再有20年代的文体大论争，散文诗文体 开始由散文化的诗向诗化的散文发展，甚至分化为纯正的散文诗和非纯正的散文诗，前 者使散文诗文体更加完善，后者根据文体的自觉性原则和随着作家的主观愿望，分别向 叙事文体、议论文体和抒情文体转化，最后逐步被叙事文体，如(散文)、议论文体(如 杂文)、抒情文体(如诗)合并。如鲁迅致力于写杂文，周作人写小品文，朱自清、茅盾 等人写抒情散文，穆木天、徐志摩等人完全写诗。王统照是这个时期比较有影响的散文 诗作家，代表作是《听潮梦话》。另一位较有影响的散文诗作家是丽尼，代表作是散文 诗集《黄昏之献》。丽尼爱用第一人称的笔调来诉说心中的愁苦，形成了一种低徊哀怨 的风格。坚持散文诗创作的`还有陆蠡、李广田等人。陆蠡的散文诗集《海星》(1933)中 有许多清新优美的短章，如《桥》、《钟》、《窗帘》、《红豆》、《榕树》和《荷丝 》，他的散文诗情调柔美，技巧娴熟，意境优美，玲珑透明。李广田长于叙事性散文诗 ，文笔朴素细腻，感情纯真，尽管李广田是诗人，他的散文诗却偏重于散文，如《画廊 集》中的《寂寞》、《秋天》、《无名树》、《白日》，《雀蓑记》的《绿》、《影子 》、《雾》等，都是其代表作。这个时期还涌出了何其芳、方敬、南星、鹤西等新人。
抗战时期散文诗和所有的文学体裁一样，成为宣传抗战的工具。在30年代末的上海“ 孤岛”，40年代的西南后方，40年代后期的国统区，都掀起过散文诗创作热潮。代表作 家有田一文、严杰人、林英强、S.M、彭燕郊等人。郭沫若、茅盾、王统照、李广田、 缪崇群写出一些新作品，巴金、唐tāo@①、芦焚、郭风、丽砂、莫洛、叶金、唐s hí@②、周为等人也写了较多散文诗。这个时期的作品大都借用民族传统寓言和外来 文化象征的表现方式，大量寓意象征，如郭沫若的《银杏》、巴金的《龙・虎・狗》、 《日出》、刘北汜的《曙前》、田一文的《跫音》、莫洛的《生命树》、陈敬容的《星 雨集》、郭风的《报春花》等。这个时期散文诗的功利性太强，有的完全被抒情散文同 化，散文诗开始在抒情散文的夹缝和诗的夹缝中生长。50年代也出现了散文诗创作热潮 ，形成了郭风为代表的偏重于诗的散文诗和以柯蓝为代表的偏重于散文的散文诗两大风 格。郭风所代表的散文化风格可以追溯到现代的周作人和外国的屠格涅夫，柯蓝所代表 的诗化风格可以追溯到现代的鲁迅和外国的波德莱尔。六、七十年代，由于政治原因， 写散文诗被视为小资产阶级情调，散文诗几乎销声匿迹，只以“花边文学”出现在一些 报纸副刊上，文体建设处于倒退局面，只有极少数人致力于散文诗的创作，如女诗人王 尔碑就以其清丽柔美的散文诗闻名于70年代，被称为“流云诗人”。
新时期中国散文诗的空前繁荣得利于社会和艺术都逐渐获得了越来越多的自由。如果2 0世纪80年代没有“实践是检验真理的唯一标准”的确立，就没有百花齐放、百家争鸣 的文艺方针的真正贯彻执行，就不能对散文诗的文体价值进行重新评价。如果不结束闭 关锁国等庸人政策，就不可能有以屠格涅夫、波德莱尔、泰戈尔、纪伯伦为代表的外国 散文诗的大量译介和《散文诗报》推出的“海外华文散文诗专号”，就不可能有《散文 诗报》、《散文诗作家报》、中国散文诗学会的问世，也不可能有正式冠其名为“探索 散文诗”、“改革散文诗”、“长篇叙事体散文诗”等文体流派的出现。尽管屠格涅夫 、波德莱尔、泰戈尔等域外散文诗作家的作品早在五四时期就开始译介，而散文诗的大 规模译介和接受活动却发生在80年代。1981年10月15日，巴金在给亚丁译的《巴黎的忧 郁》作序时说：“波德莱尔这个小集子就要出版了，我很高兴。相信它会为我们中国文 坛增添一些有意义的新东西。希望我们今后更多地介绍国外有价值的文学作品，不断开 阔我们的视野。”政治经济上的改革开放不仅带来了外国散文诗的大量译介，还促进了 大陆散文诗创作与海外的交流与接轨。如《散文诗报》第39期开办了“海外散文诗专号 ”，收录了香港、澳门、台湾、菲律宾、新加坡、法国、美国、英国、加拿大、泰国、 西德等11个国家和地区的43位华文散文诗作家的作品。80年代的散文诗正是政治大解冻 的产物，使文学观念作为一种受客观影响的社会存在，逐渐向现代化、开放化、多样化 发展，不再单纯强调文学是社会生活的反映和文学的政治宣传教化功能，加强了对文学 的审美功能的理解和对审美主体的研究，承认文学的各个门类的社会功能的差异性、创 作个性、文体自觉性、读者欣赏兴趣等艺术特质，特别是文学的主体性得到高度的重视 ，1986年还被称为“文学主体年”。散文诗在80年代中后期和90年代初风行神州，出现 了散文诗创作热和研究热，涌现出刘再复等优秀散文诗作家和王光明等散文诗理论家， 散文诗的题材也得到极大的拓展，改变了散文诗在六七十年代小花小草的面貌，完全摆 脱了“花边文学”的命运，不但有重视个体生命的散文诗，还出现了抒写改革重大题材 的散文诗，即当时的散文诗作家既有生命意识，也有使命意识。散文诗的体裁也出现了 大拓展，出现了报告体散文诗、纪实体散文诗、政治体散文诗、旅游散文诗、体育散文 诗、探索散文诗等名目繁多的散文诗。散文诗的创作人数也是前所未有的，出现了两大 全国性的散文诗作家和研究者的组织――中国散文诗学会和中国散文诗研究会。
三、中国散文诗具有文体的稳定性和模糊性
中国散文诗百年的发展史实际上是新诗与散文抗衡、文体由自发进入自觉、追求文体 独立的竞争史。中国散文诗的自发到自觉的发展过程中，更多地接受了中国文学传统的 影响，抒情文体以新诗一统天下的思想和中国古典诗歌注重文学的
社会价值、教化和言 志功能的传统造成了散文诗文体从三、四十年代到90年代的不稳定。尽管中国散文诗的 发展呈波浪状时起时伏、时兴时衰，但是，中国散文诗十分明显地具有世界散文诗发展 过程中的从自发向自觉发展的文体特征，散文诗的文体独立性逐渐呈现出来。但是在公 共话语中，中国散文诗的文体独立性却少有承认。在百年历史中，中国有关散文诗文体 归宿的大讨论此起彼伏，其中以20世纪20年代初西谛、王平陵、滕固等人和80年代初期 郭风、柯蓝、刘再复、王光明等人参加的两次“散文诗讨论”最有影响。绝大多数人认 为散文诗的本质是诗，也有人认为它属于散文，只有极少数人认为它是一种独立的文体 。一生都致力于散文诗创作的郭风就认为，散文诗有的是对于诗的形式上束缚的反动， 有的是对于诗的僵化的反动，它在表面上向散文方向发展，而实质上是摆脱一切羁绊， 使诗的素质更加强化而形成的一种文体。尽管散文诗长期被认为是新诗的一种诗体，否 认散文诗是诗的观点在新诗百年史中也一直存在，如朱光潜认为散文诗是有诗意的小散 文；丁芒认为：“散文诗应该属于散文范畴，因为它是散文的形式，名之曰诗，是指内 容要求在不长的篇幅里注入比一般散文浓郁得多的诗意，如此而已。绝不意味着它是分 行的诗。”正是因为散文诗文体归宿的混乱，造成了散文诗，特别是20世纪中国散文诗 创作和研究的混乱。因此，总结出散文诗特有的文体特征，确定其与诗、散文都大异小 同的文体价值，总结并制定出散文诗创作及研究的最基本的“游戏规则”，已经成了当 今散文诗理论界及创作界的当务之急。其中最重要的是要正确地对文体归类进行科学的 研究。尽管本人在《散文诗：从自发到自觉的文体――论散文诗的文体起源和文体价值 》中作出结论：“散文诗的世界不是现实真实世界的摹本，而是散文诗的艺术世界本身 ，完整的、独立自主的艺术世界。要完整地把握散文诗，必须进入散文诗自己的世界， 服从它的规律和暂时抛弃我们在另一个世界，如诗或散文的世界习以为常的文体规律和 审美经验。散文诗的世界是想象力建构的现实世界，不具备现实世界的充分现实性，散 文诗是独特的艺术，亦不具备和诗、散文等相关艺术相同的规律。”而中国散文诗学会 会长柯蓝也认为散文诗是一种独立文体：“散文诗是散文和诗的渗透、交叉。正确的说 法，是二者的融化自成一体。这是就散文诗的特性而言，它含有新诗和散文的共同优势 ，是二者渗透的边缘学科。但，如果强调散文诗作为独立的文体，从这一角度就要看到 当今科技发达，社会还有另一特色，即分工越来越精密，科目也越分越细。故散文诗有 第二属性，它不是散文和新诗的结合，而是从散文和新诗中分裂、蜕化出来的。这样来 看问题，就不会用散文和新诗的老套去要求它，而要求它沿着自己的道路去独立发展。 ”但是直到现在，散文诗的文体独立性还没有得到广泛的承认，如同王文德在《 中国散文诗》上所言：“经过十年之后，中国散文诗迅猛发展，于是大家才开始抛弃中 国古代无散文诗只有类似的散文诗，同时也抛弃了把几千字上万字的散文列入中国散文 诗文体的误导。但这种误导却顽固地不肯退出舞台。现在它又要卷土重来，把小散文( 抒情散文)硬拉进中国散文诗文类之中。”
无可讳言，尽管已有的散文诗作品和历史可以呈现出它是一种独立的文体，散文诗的 文体模糊性仍是客观存在的，对这种具有百多年历史的文体的本体结构进行准确的文体 学描述也是困难的。其实这种困难并不只是在散文诗文体研究中存在，即使是已有多年 历史及创作颇具规模的文体，也很少有人能够给出清晰的文体界定。如在有数千年历史 的“诗”文体中，也很难回答“什么是诗”、“诗与散文截然不同的差别是什么”这类 看似简单的问题。如诗人惠特曼所说：“没有哪一个定义能把诗歌这一名称容纳进去， 任何规则和惯例也不会是绝对可行的，只会有许多的例外出现不顾定义，推翻定义。” “文体创造”是作家诗人的天性，尽管他们具有文体自觉性，但是他们的文体独创性常 常使文体发生变异。在语言艺术中，诗人最具有创作自由。这种创作自由不仅是写作内 容的政治革命自由，也包括文体创新自由。现代诗人更具有文体创造意识，“先锋”一 词常常流行，既写诗又写散文诗的惠特曼就是一位反教条的先锋诗人。因此现代诗歌的 文体变化越来越迅速，体裁混淆成为时代特色。现代散文诗的作者常常是诗人，更加剧 了散文诗文体的不稳定性。由于20世纪中国散文诗常常“寄生”于新诗中，长期被视为 新诗的一种诗体，这种特殊生态更决定了中国散文诗文体的模糊性。因此散文诗的文体 归类研究应该在以下原则下进行：一是散文诗的文体归类研究应该克服已有的体裁学理 论在划分和术语上造成的混乱，以历史――批评的模式进行。二是散文诗向其他文体的 偏离是合理的偏离，它始终是一种独立的文体。三是散文诗文体与其他语言艺术的文体 一样，文体的稳定性都是相对的。特别是作为一种新兴文体，又处在20世纪整个艺术世 界文体大变革和汉语诗歌出现大革命的特殊时代，散文诗的文体恒定性更是相对的，应 该承认散文诗文体的模糊性。对散文诗的正确态度是既不要像近来有些人鼓吹的那么神 圣，把它视为大众生活的必须品，也不要像有些人那样刻意贬低它，认为它只是文学爱 好者使用的低级文体，这才有利于这种具有中国特色的特殊抒情文体的健康发展。
收稿日期：-09-23
【参考文献】
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字库未存字注释：
@①原字左弓右上屮右下又
@②原字左氵右是
20世纪中国哲学的回顾与展望
20世纪中国哲学的回顾与展望发布时间： -3-12 作者：蒙培元
摘要：20世纪是中国社会发生转型的重要时期。本文对百年来中国哲学的演变历程与时代特征、以及相关的重要人物和文化思潮，在长期考察、爬梳的基础上，进行宏观把握与论证。同时，从“文化自觉”的立场出发，窥测了中国哲学在世界多元文化冲突与交融大背景下的未来走向和发展途径。
关键词：中国哲学；科玄论战；文化与生命哲学；新理性主义；道德形上学；当代新儒家
20世纪是中国社会发生转型的重要时期，也是中国哲学发生转变的新时期。一百年来，中国哲学是在中西文化冲突的背景下发展的，中西、古今之争成为这个世纪中国哲学最重要的课题。其中既有“转型”与“重建”的问题，又有“继承”与“发展”的问题，错综复杂，万象纷呈。在世纪交替之际，我们进行一次简略的回顾。
一、经学的终结与启蒙哲学的产生
中国传统哲学是以经学的形式发展的（冯友兰、冯契、张岱年都有此说），其特点是经典注释。即将进入20世纪的时候（清代末年），情况发生了变化。
首先是康有为等人重新举起“今文经学”的旗帜，以“托古改制”的名义为变法维新进行论证。康有为的《孔子改制考》作为“今文经学”的代表，是为社会改革提供理论依据的重要著作，与传统经学有重要区别。他根据《公羊春秋》提出新的“三世说”，表达了历史进化的观点。康有为还著有《大同书》，沿用《礼记》中的“大同”之说，赋予新内容，表现了新的乌托邦理想。
紧接着，章太炎又提倡“古文经学”，为辛亥革命进行论证，并与康有为展开争论。章太炎主编《民报》，发表文章，特别是出版《簋书》等著作，反对神化孔子，将孔子还原成一位历史人物，这是他的“古文经学”的重要内容。康有为和章太炎都接受了一些西方自然科学中的进化思想，特别是章太炎，已明显地接受了达尔文的“进化论”，但二人得出不同的结论，前者主张渐进的改良，而后者主张激烈的革命（主要是种族革命）。这场争论在当时极有代表性。但从学术的层面而言，章、康二人的古今之争，实际上揭开了20世纪中国哲学的序幕，虽以今、古文经学的形式出现，但实际内容却发生了根本变化。延续两千多年的经学时代从此宣告结束了。
当时，西学东渐已不可阻挡，成为时代洪流。中西之争，首先不是学术之争，而是中国命运之争。凡早期接受西方学说的思想家们，都是为了解决中国的前途问题。革命实践家孙中山，首先吸收西方的政治学说，提倡“共和”，并付诸实践。他提出“知难行易说”，一反传统哲学中的“知易行难说”，并不是讨论纯粹的哲学问题，而是为革命实践提供舆论支持。他又在《孙文学说》中提出“精神文明”建设的问题，其中却吸收了传统哲学的某些内容。
在西学东渐的过程中，严复是第一个比较系统地翻译和介绍西学的启蒙思想家。但他的目的也很明确，就是使中国富强。他翻译赫胥黎的《天演论》，宣传“物竞天择”，意在倡民力，即民族自强；翻译斯宾塞的《群学肄言》和约翰・穆勒的《群己权界论》，主张划定群与己、社会与个人的权力界限，意在倡民权与民德，即个人自由、平等的权利。他翻译《穆勒名学》与耶芳斯的《名学浅说》，大力介绍西方的逻辑学，高度评价培根建立知识学的归纳逻辑，意在开民智，即开启科学的思维方法，为科学知识提供理论工具。他很重视《名学》之翻译，自称“此书一出，其力能使中国旧理什九尽废，而人心得所用力之端。”〖1〗这显然是针对中国哲学缺乏逻辑思维而言的。更重要的是，他并不是一般地翻译介绍西方学说，而是用加按语的方式，在各书中阐述了批判旧学、提倡新学的立场，尤其批判了洋务派的“中体西用”的主张。严复所做的工作，确实为中国学术界带来了一股新鲜空气，不愧是中国近代第一位启蒙思想家。
深受美国实用主义影响的胡适，出版《中国哲学史大纲》（上册），第一个打破了经学方法，采用西方哲学的方法写中国哲学史，使人耳目为之一新。他提出“大胆假设，小心求证”的科学方法，注重材料的考证，将中国哲学史看作是哲学家的哲学思想及其发展的历史而不是对经典进行解释的历史。他的中国哲学史不再是从三皇五帝讲起，而是从老子、孔子讲起，孔子也不再是圣人，而是一位哲学家，而且在老子之后，胡适还通过对中国哲学中一些人物如墨子、李觏等人及其思想的研究，宣传实用主义和功利主义，开了用西方哲学解释中国哲学以及中西哲学相结合的先河。胡适的《中国哲学史》并未写完，而且并不成功，但他提出新的研究中国哲学的方法，却具有开创性意义。他把科学实验的方法运用到哲学史和历史的研究，力图使其变成科学的研究，这些努力对于转变传统的经学方法起了决定性作用，并影响到以后的学术发展。
从戊戌变法、辛亥革命到“五四”运动，新思潮不断涌现，知识界从总体来说尚未来得及消化，更无暇思考中国哲学的重建问题，但是已经进入酝酿阶段。特别是“五四”运动，以“重估一切价值”的姿态，提出“打倒孔家店”的口号，将中西之争推向高峰，也为重新思考哲学问题打开了思想大门。以陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅、吴虞等人为代表的一批知识分子，提出科学、民主与自由、人权的口号，猛烈批判旧纲常旧名教，认为中西文化如同水火之不能相容，只有打倒孔子偶像，才能建立新文化。在他们看来，新文化就等于西方文化。陈独秀在《新青年》上提出的“德”、“赛”二先生，胡适发动的文学革命，鲁迅对“吃人”礼教的揭露，吴虞“只手打倒孔家店”的勇气……所有这些，在中国现代文化史上产生了不可磨灭的影响。但是，“五四”运动并没有按照文化学术本身的方向发展，而是转向现实问题的争论与解决。“五四”这一历史现象的出现，本身就是出于现实问题的需要。正如胡适所说，现在中国“百事不如人”，根源在传统文化，要同西方平起平坐，只有推倒旧文化。也正如陈独秀所说，由社会问题之解决进到政治问题，由政治问题之解决进到精神文化问题，是解决中国问题的必至之势，并认为这是“最后之觉悟”。
“五四”运动的历史功绩毫无疑问是应当肯定的，科学、民主无疑是中国最缺乏而又迫切需要的，但在对待中西文化问题上不能不说犯了“非此即彼”的绝对主义错误，陈独秀说，“矫枉”必须“过正”。然而，在文化断裂的状态下，能否实现其理性目标，却是一个非常严肃的问题。其实，就大多数知识分子而言，并不都是否定一切传统文化的。平心而论，他们不同程度地进行过“历史”的分析，不如陈独秀就公开声明他“不反对孔子本人”，李大钊也主张“东西文明调和”，胡适回来也不主张“全盘西化”，而是改为“充分世界化”，这显然是自我反思的结果。
二、“科玄论战”中的哲学问题及其影响
“五四”以后，在中国思想界发生了一场具有哲学意义的论战，即“科玄论战”（又称“科学与人生观”的论战）。这场论战可说是“五四”文化运动的继续，也是对“五四”的第一次反思性回应。它的社会影响虽不及“五四”影响之大，因为它只限于少数知识分子参加，而且时间很短；然而，这场论战所涉及的
问题，即科学与人文、知识与价值的关系问题，这正是现代哲学所要解决的重要课程。
其世界文化背景是，第一次世界大战以后，在西方引起了某种恐惧感，进而对西方的科学文化产生了以为，像斯宾格勒这样的学者甚至提出“西方的没落”这样的口号。这反映出对人文精神的某种呼唤。其中国的文化背景则是，“五四”以来对科学的普遍欢迎与接受，以及由此而来的对传统哲学文化的反思。梁启超等人曾到欧洲考察，感受到欧洲人的`情绪，写了《欧游心影录》一书，提出“欧洲文化破产”的口号，再加上“笔锋常带感情”（胡适语）的文字感染力，在思想界产生了广泛影响。当张君劢在清华作题为“人生观”的演讲〖2〗并发表后，科学家丁文江立即发表《玄学与科学》的批判文章，这场论战就从这里开始了。张君劢成了“玄学鬼”，而丁文江成了“科学派”的代表。当时，胡适、陈独秀、梁启超、吴稚晖、张东荪、林宰平、王星拱、唐钺、范寿康、朱经农、任叔永、孙伏园、章演存、陆志韦、菊农（瞿世英）等一批学者都参加了论战。
这场论战表面看来是科学与人生观的关系问题，但何为科学，何为人生观，各人有各人的看法，更不要说二者有何关系了。张君劢提出，人生观是主观的、直觉的综合的、自由意志的、单一性的；而科学则相反，是客观的、理论的、分析的、因果的、对象的。因此，科学不能解决人生观问题。科学派则认为，科学是普遍的，无所不在的，能解决所有问题，当然包括人生观问题。于是，他们提倡一种“科学的人生观”。但是，所谓“人生观”是一个极其复杂的问题，既有科学的问题，又有价值的问题，因此，问题就涉及到科学认识与人生价值，进而涉及到一般认识与价值的关系问题，也就是说，在涉及到价值观的问题上，科学有没有界限以及何为界限的问题。这样一来，问题就变成科学究竟能不能究竟价值观的问题。当时所理解的科学主要是以因果论为中心的近代科学，而价值论则主要指自由意志学说（张君劢）和情感学说（梁启超等人）。
论战是混乱的。张君劢对人生观与科学的区分，当然不完全正确，人生观与科学并不是完全对立的，因为“人生观”理应包涵科学认识的问题；但又不能等同于科学认识，它还有价值诉求的问题。在这方面，张君劢无疑提出了值得人们思考的一个真正问题。科学派捍卫科学的权威，推崇科学的作用，这是完全可以理解的，但究竟什么是“科学的人生观”？他们自己也没有说清楚。科学派批判玄学说，欧洲大战固然是欧洲文化的破产，但科学并不负责任，科学是“双刃剑”，既可以对人类有利，亦可以对人类有害。这显然是有说服力的。但是，科学本身正因为是“双刃剑”，所有并不能解决所有文化问题，科学需要价值的指导。
总之，这场论战很短，没有也不可能取得什么结果。他们之中有人说，这是“胡闹一阵”（吴稚晖）。但是，这场论战的意义决不能忽视。这场论战所提出的问题，是一个时代性的问题，也是普遍性的问题，它反映了中国哲学所面临的时代课程，也反映了西方理性主义与人文主义的争论问题。以后中国哲学的发展，在很大程度上都与这些问题有关，甚至可以说是围绕这些问题展开的。
经过“五四”与“科玄论战”之后，学者们开始进行进一步反思，试图回答共同的时代课题，建立各自的哲学体系，一些哲学著作也陆续问世了。这预示着中国哲学将进入一个新阶段。
现代的中国哲学家，再不必引经据典，进行注释，而是面对西方哲学的挑战，重建中国哲学。他们根据其对西方哲学的了解，或从批评与比较的角度，或从引入的角度，或从相互理解相互解释的角度，提出他们的学说。由此便有所谓“西化”与“本位”之说，“激进”与“保守”之说。方法问题也显得特别重要，但无论哪一种哲学，都改变了传统注经的形式，代之以独立创造与发挥，并且不同程度地吸收了西方哲学的某些观点与方法。在现代西方哲学家看来，新哲学的产生首先是新方法的产生，新的哲学就意味着新的方法，因此都很重视方法问题。新的中国哲学的重建，也有这个问题，既然传统的注经方法已经不行了，那就不能不考虑新的方法。但情况不尽相同，有的运用中西比较的方法讲中国哲学。其共同点是，在中西冲突中寻求、探索中国哲学的出路。一方面，要找到中国哲学本身的“生长点”；另一方面，又不能离开西方哲学的“照面”，因为西方文化包括哲学所造成的强势已经很难改变了。但尽管这样，中国的哲学家们并没有丧失信心，而是进行了卓有成效的工作，取得了一批重要成果。
三、文化与生命哲学
首先从批评的立场重建中国哲学的是梁漱溟，其哲学形态是文化哲学，其主要方法是中西比较法，同时也吸收了柏格森的生命哲学的某些方法。在“科玄论战”之前，梁漱溟就著有《东西文化及其哲学》一书，提出中国文化是“玄学的”，西方文化是“科学的”。他从人的“意欲”出发，说明文化的特征，将文化界定为“生活样式”。意和欲本来是中国传统哲学中的重要概念，既有联系又有区别。而且“意”字既有意念的意思，又有意志的意思，“欲”则既有“从心所欲”之欲，又有“物欲”之欲，这些都视其具体语境中的意义而定。梁漱溟所说的“意欲”，既继承了中国哲学的某些意义，又吸收了柏格森生命哲学中的欲望这一意义，因而更具有感性特征。由此出发，他提出中、西、印文化“三路向”说，认为西方顺着“意欲”一直向前，因此是奋进的、改造自然的，但又是太低的。印度逆着“意欲”向后看，因此是无我的，但又是太高的。只有中国文化是居中的，最合于人生，而代表中国文化的就是孔子儒学（他对宋明儒学有些批评），其核心就是以仁为基础的家族伦理。但梁漱溟决不是反对西方的科学技术，而是主张“全盘接受”〖3〗，问题只在于文化价值取向。
从哲学的角度而言，梁漱溟认为，中西哲学的区别是“情意”与“理智”的区别，“西洋人是要用理智的，中国人主要用直觉的――情感的”。〖4〗他在后来出版的《中国文化要义》一书中，更加明确提出，中西哲学的区别是“理性”与“理智”的区别，而“理性”是建立在“情”之上的，“理智”则是建立在“知”之上的。〖5〗重视情感的地位和作用，是梁漱溟文化哲学的一大特色，具有重要意义，只是他并没有就此问题展开进一步研究，而是转向社会实践。他晚年修改出版的《人心与人生》也说明了这一点。
梁漱溟所关心的，始终是文化价值的问题，并且从人的心灵问题入手求得理论上的说明，他被尊为当代新儒家的第一代，不是没有原因的。他的儒学之所以为“新”，就在于它是在中西比较中建立起来的，并吸引了西方人文主义的某些方法。特别是生命直觉的方法。
接着，从批评的立场重建儒学的重要哲学家是熊十力。他的哲学可称之为新的生命哲学或“变易”哲学，因为他强调生命过程及其创造变化的意义。熊十力哲学带有更多的传统色彩，但决不是与古代哲学毫无区别。除了时代内容和特点之外，其哲学不仅吸收了近代佛学的思维方法，而且吸收了西方生命哲学（柏格森）与过程哲学（如怀特海）的某些方法。尽管他对西方哲学的了解有限，但在当时西学大量翻译、介绍的情况下，他也有所了解，有所选择，有所批判。熊十力著《新唯识论》，提倡新的“唯识”即“唯心”之学，虽用传统的体用、能所等范畴讲主客、心物关系，但已不再局限于
传统的心性之学，而是强调在更大范围内能够转变现实的主体能动的主体，也是本体，是刚健的，向上的，物则随心而转，故有生命意义。其“色心无实”、“只有此变”之说，则突显了“转变”的观念，不仅要“转识成智”，而且要“裁成万物，辅相天地”，完成生命本身所负的使命。
熊十力晚年又著《体用论》、《乾坤衍》，强调“体用不二”、“心物同体”和“翕辟之变”，自称是“新易学”。其“新”就在于突出了生命活动的过程及其感性力量。它不是使中国哲学改变其基本精神，也不是改变其基本形态（生命哲学），而是具有新的时代特征。
熊十力哲学在方法上强调直觉，或以直觉为其主要方法。这既是儒佛进一步融合的结果，也是受西方直觉主义影响的结果。为此，他对西方的科学方法持一种批评的态度，认为科学与哲学是有区别的，不能用科学方法讲哲学。如此明确地提出哲学与科学的区别，这在中国现代哲学史上是很少见的。“我们认为，科学、哲学，原自分途。科学所凭借的工具即理智，拿在哲学的范围内，便得不着本体。”〖6〗本体是要靠直觉的，直觉则不是主客对待的。这里不仅指出了哲学与科学的区别，而且指出了中国哲学与西方哲学的区别。在认同中国哲学基本精神的基础上重建中国哲学，而不是跟在西方哲学与科学的后面抹杀中国哲学的特性，这是熊十力的重要贡献。
四、新理性主义哲学
以中西互释的方式重建中国哲学的代表人物是冯友兰和金岳霖。他们都是“学贯中西”的著名学者，在重建工作中作出了重要贡献。冯友兰自觉地意识到，他生活在中西文化冲突的时代，他的任务就是为这种冲突提出一个解决。他认为，在他之前，学者们多采用“相互批评”的方式建立中国哲学，这自然包括梁漱溟、熊十力等人。他现在要用“相互解释”的方式建立新哲学。他所说的“相互解释”解释将中西哲学看作是时代的差别，某种形式的差别，但二者之间能够“通约”。西方哲学的特点在于概念明晰，逻辑清楚，而中国哲学则有“拖泥带水”的毛病。因此，他的主要工作就是运用西方逻辑分析的方法，重新分析中国哲学，使那些似是而非、含混不清的概念明确起来。他认为，这是中国哲学现代化的必由之路。
冯友兰受过西方哲学的系统训练，他在建立“新理学”体系（以“贞元六书”为代表）的时候，吸收了新实在论的观点，运用了逻辑分析的方法，由分析经验开始而达到绝对“空灵”的形而上学的结论，走了一条特殊的道路。“新理学”的材料来自宋明理学，但“新理学”的特点是“接着讲”而不是“照着讲”，其区别就在于运用了新的分析方法。他提出的理、气、道体、大全四个主要概念，都来自宋明理学，但意义确实不同。这四个概念是由四组逻辑命题得出的，而四个逻辑命题都是“分析命题”，因此，这四个概念具有普遍性。其中，理是纯粹的形式，气是纯粹的质料，道体是理气合一之流行，大全是“一切底有”或全体之有。而且，在他看来，有是存在的。
冯友兰所说的“分析命题”是不是逻辑实证主义所说的分析命题，这是另外的问题（事实上，当时就有人指出，他的四个命题并不是真正的逻辑命题）。他的根本任务是重建新的形而上学即“好底形而上学”，逻辑分析只是手段，并不是目的，只是工具，并不是哲学本身。但是，为了建立一个不同于旧哲学的新的形而上学，又不能不用逻辑分析的方法。从这个意义上说，冯友兰确实走了一条很独特的路。即便他的“逻辑分析”并不成功，但是作为一般的概念分析，仍有其价值，而且具有理性主义特点。
冯友兰的“新理学”，最终归结到人生境界的问题。这一点确实体现出中国哲学的精神。他在《新原人》中提出四种境界说，其中的“天地境界”确实是中国古代哲人所追求的最高境界。境界本不是知识的问题，而是“安身立命”的问题，对于这一主题，冯友兰在《新原人》和后来的论述中作了充分说明，直到晚年都一直强调。但是，如何实现最高的人生境界？冯友兰强调“意义”的认识（“觉解”），最后落到概念的认识。这同《新理学》不无关系，也是对中国传统哲学的一种现代化的发展与解释。但是，从《新理学》的概念分析如何过渡到《新原人》的境界论，以及如何说明境界的特点，其间仍有值得商议的问题，因为境界并不是单纯是认识的问题。他在晚年提出直觉的重要性〖7〗，就是一个重要的补充。
方法问题始终是冯友兰所关注的重要问题，为此，在“贞元六书”的最后一书《新知言》中，他专门总结了方法问题。他提出可说与不可说，即正与负两种方法，并讨论二者关系以及如何结合的问题，可说是发展中国哲学的一大贡献。中国哲学确实很重视负的方法。不可说也要说，只有说了之后，才能保持“沉默”。不可说也是一种“说”，如同“烘云托月”。真正的哲学应是理性主义与神秘主义的结合。这是一个具有重要意义的创见。
金岳霖对西方哲学有深入了解与研究，是完全有资格同西方哲学家就西方哲学而不是中国哲学进行对话的一位中国哲学家，但他最关心的仍然是中国哲学的重建问题，他著有《论道》，运用逻辑分析的方法，提出“式”、“能”等新概念，解释一切可能与现实的关系，与传统哲学迥然不同。但他又用中国传统哲学中的最高概念“道”将“式”、“能”统括起来，成为他的哲学的“最上的概念”、“最高的境界”。在他看来，只有“道”才能体现“元学”的精神，也只有“道”不仅能“求理智的了解”，而且能“求情感的满足”。因为作为“最高境界”的“道”，是要解决整个人生的问题，而不是要获得某种知识。在这一点上，金岳霖和冯友兰是完全一致的。
金岳霖运用了严密的逻辑分析，其一系列推导完全是形式的，但这只是一种手段，其目的也是建立中国的形而上学。与冯友兰不同的是，金岳霖在“理智”上更多地表现出西方哲学的特点，因此，他认为哲学是“概念（语言）游戏”。他在《论道》中所使用的绝大部分概念都是西方的。但他对“情感”问题特别重视，认为哲学不能只求“理智的了解”，还要求“情感的满足”。〖8〗也不能只求“推力、论证”，还要“传道”。只有“道”才能满足情感的需要，因此他说，在情感上他是中国的。这种要求情感与理智的统一，以“道”体现这种统一的诉求，正是金岳霖哲学的特点，也是他融合中西哲学的主要思路。应当说，他看到了中、西哲学的另一个重要区别，即情感与理智的区别，但他也没有就此展开进一步研究。
金岳霖又著《知识论》一书，开辟了中国现代哲学的一个新领域――认识论领域。西方近代哲学有所谓“认识的转向”，认识问题成为哲学中最重要的问题，成为形而上学何以可能的基础，但中国传统哲学始终未能开创自己的认识论。金岳霖可说是第一个自觉而又有系统地建立中国认识论的哲学家。
金岳霖的知识论是以“论道”的形而上学为前提和基础的，其根本目的是承认本然世界的存在，从而求得对本然世界的认识，其中，包括实在论的共相及其关联。但在方法上，他运用了逻辑经验主义的分析方法，从经验开始，而经验内容就是“所与”。认识从感觉经验开始而达到客观的理性化认识，既要靠“正觉”（即正确的感觉），又要靠意念对“所与”的接受与安排，其中包括抽象的思辨。“有知识就是有真命题”，真命题是表达事实的方式，而事实是“所与和意念的混合物”
，是与客观的本然世界对应的。
金岳霖的知识论对中国哲学而言是全新的，他所使用的概念和方法都是西方的，但他力图摆脱西方哲学的心物、主客二分法，并批评了西方在认识问题上的人类中心论，从“道”的观念出发讨论认识问题，不仅弥补了中国认识论的“缺失”，而且为吸收西方哲学建立中国的认识论学说进行了可贵的尝试，作出了历史性贡献。
建立认识论学说的哲学家还有张东荪。张东荪在“科玄论战”中就对科学派、西学派的一些混乱说法进行过批评。他对西方哲学有广泛了解，并进行过大量的传播与介绍。在金岳霖之前，他就出版《认识论》一书成为最早在中国建立认识论的哲学家。但他的认识论是一种多元的认识论，对西方各种认识学说都有所讨论，并认为各有其地位，他自身缺乏一以贯之的主张与体系。在初创阶段，这也是难能可贵的。
五、中西结合的其他尝试
重建中国哲学的另一位重要哲学家是贺麟。贺麟对西方哲学特别是黑格尔哲学有精深研究。在复兴民族文化的潮流下，他特别强调儒家文化与哲学的复兴。但要复兴儒家文化，他认为必须大量吸收并转化西方思想，用西方哲学发挥中国哲学。在他看来，中国的儒家文化有以“格物”为标志的智慧之学，有以“礼教”为核心的意志之学，有以“诗教”为中心的艺术之学。中国哲学的开展，就是使儒家思想向艺术化、宗教化、哲学化的方向开展，并且重视为新科学奠定“精深基础”。这些工作都要在中西结合的过程中进行。
对儒家哲学，他尤其关注陆、王心学。如果说，现代中国哲学有“新理学”与“新心学”之分，而冯友兰提出并建立了“新理学”，那么，贺麟应当是“新心学”的真正提出者。在《五十年来的中国哲学》一书中，他特别突出陆、王心学的发展，就是为此作准备的。贺麟认为，陆、王心学重视自我意识，对个人与民族自觉都有意义，而王阳明的良知说，对于求得心之所安很有价值。为此，他主张将新黑格尔主义与中国的陆、王心学相结合，建立新陆王哲学即新心学。但他后来并没有进行这项工作而是转向西方哲学的译介与研究了。
在30年代，随着西方哲学包括马克思主义哲学的传入，也有学者主张并宣传唯物论哲学。唯物、唯心之说是从西方近来的，在知识界也有反映，张申府、张岱年就是重要代表。张申府对西方哲学很有研究，他主张将唯物论与逻辑分析方法以及孔子的仁学结合起来，建立一种综合的哲学。他虽然没有写出专著，但他的这种主张不失为一种新的观点，并产生了一定影响。张岱年则发表《论外界的实在》、《谭理》、《辩证唯物论的知识论》等许多文章，主张将辩证唯物论与中国固有的唯物论传统结合起来，并建立唯物论的认识论学说。他还发表《哲学上一个可能的综合》的文章，正是提出运用“综合”的方法建立中国哲学，其具体作法是“将唯物、理想与解析综合于一”，即将中西唯物论、中国的理想主义、西方的解析即分析方法结合在一起，创造出新的中国哲学，这就是后来所说的“综合创新”。
从哲学本体论与方法论上说，所谓“综合”，主要包括两方面意思。一是在本体论上将近现代西方唯物论与中国古代唯物论的传统哲学相结合，二是在方法上将唯物辩证法与形式逻辑的分析法相结合。这里除了引进西方的唯物论与逻辑分析方法之外，重要的是要重新挖掘中国传统哲学中的唯物与辩证思想。在后来的研究中，他除了对张载等人的思想进行系统论述之外，很好地运用了解析的方法，对中国哲学中的观念范畴进行了精深的解释。
六、道德形上学的重建
在这些哲学家中，除了金岳霖具有道家的某些特征之外（其实他所说的“道”不全是道家的），梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等人的哲学及其主张，都与儒家哲学有关，因而被称为当代新儒家。50年代以后，熊十力的弟子们在海外发挥熊氏学说，推动了当代新儒学的发展。他们一方面回到中国文化本位的立场，另一方面又在中西对话的道路上不断探索。
1958年，唐君毅、牟宗三、张君劢、徐复观四人有鉴于中国文化之“花果飘零”，联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，世称新儒家宣言。他们针对西方某些人的中国文化观，指出中国文化虽有病但未死亡，而且有强大生命力，中国的心性之学，就是中国文化生命力之所在，也是中国哲学的核心之所在。他们共同举起中国文化的旗帜，以复兴儒学为己任。此后，不断出版著作，阐明儒学的当代价值，重新建构儒学体系。唐君毅出版多卷本的《生命存在与心灵境界》，提出“九境”之说，按照主――客――合的模式，将世界上的各种哲学统统纳入“九境”之中，而以中国的“天德流行”之境为最高境界，表现出他的宇宙情怀。徐复观则通过对先秦哲学与两汉思想的研究，发掘现代人所需要的理念。
其中，在哲学上最有建树的是牟宗三。牟宗三开始是从认识论、逻辑学入手，后来研究康德，发现康德哲学，特别是康德的道德形上学，最能与儒家哲学相结合。因此，“消化康德，而归于儒圣”，就成为他发展新儒学的主要工作，并提出儒学第三期发展的问题。
牟宗三建立了一个道德形上学的体系。他把康德的自由意志、道德自律与儒家心学中的良知、仁体、心体性体结合起来，将道德本体提升为宇宙本体，以此区别于康德仅由道德讲形而上学（即“道德底形上学”），而是变成由道德“进至”形而上学（即“道德的形上学”），成为“既道德又宗教”的哲学。其关键是“智的直觉”的提出。康德认为，人是有缺陷的，不可能有“智的直觉”，只有上帝才有“智的直觉”。但牟宗三提出，儒家哲学主张人有“智的直觉”，这就是良知、仁体。因此，人“既是人又是神”，可以达到形而上的最高点。他还提出两种存有论（即“有执的存有论”与“无执的存有论”）的学说，试图解决“转识成智”的问题。晚年又出版《圆善论》，试图解决“德福一致”的问题。这些沟通中西哲学的工作，都具有强烈的宗教意识。牟宗三也运用西方的逻辑分析的方法讲形而上学，提出“分析命题”的问题，但基本上是思辨理性的讲法。
牟宗三也想解决科学与民主的问题，认为这是中国现代化的需要。他提出“良知坎陷”、“返本开新”的方法，即良知“退让”一步，实现一次“辩证”的曲折，让知性得以发挥其作用，但这在理论上和实践上都是难行得通的 。
牟宗三之后的新儒家们，已经开始发生分化，他们以更加开放的心胸对待中西哲学与文化的问题，在文化多元化的背景下探索中国哲学与文化的发展途径。目前最重要的是，如何从儒学中吸取有价值的精神资源，而不是建立儒学体系。在开放与多元的时代，儒学已不可能占主导地位了。
七、中国哲学的新阐释
20世纪的最后20年，中国进入改革开放时期，哲学的研究及其发展迎来了新的春天，出现了活跃气氛，同时也带来了新的问题。中西之争又被重新提出。随着中西学术文化交流的不断进行，中西对话的条件不断成熟，不仅西方的哲学与文化走进中国，而且中国的文化与哲学也开始走向世界。但究竟如何解决中西哲学的关系问题，始终是一个中心话题。
就一般文化问题而言，出现了两种倾向。一种是以中国文化为本位，吸收西方文化，特别在价值观上主张保持
本民族的自尊与自信，振兴民族精神，不能也不可能离开本民族文化的“根”而全盘接受西方文化。在这个问题上，一些学者对“五四”进行了重新反思，尤其对“文革”及其严重后果进行了反思，认为文化的“断裂”决不是建设现代文化的出路，而是完全相反。这类学者强调文化的延续性，反对文化虚无主义，有的用东亚现代经济发展与崛起这一事实证明儒家文化有新的生命力，至少不是与现代文明相冲突，而是能够适应的。这当然不以为着全盘承受，而是需要不断进行调整与“转化”。
另一种倾向则认为，中国传统文化作为农业社会的文化，已经过时，不仅与现代工业文明不相适应，而且起严重的阻碍作用，因此，只有将传统文化彻底扔掉，接受西方的现代文化，才能实现中国的现代化。这一类学者认为，“五四”精神不是继承多了，而是发扬不够，所有延缓了中国现代化的进程。
这两种倾向，前者被归结为文化保守主义或本位主义，后者被归结为文化激进主义或西化主义。与此相关的，有“中体西用”与“西体中用”之争，有“民族性”与“时代性”之争。这种争论带有“五四”时期的回声，都与中国的现代化这个主题有关，但是又有新的时代特征，其最大特点就是在世界经济与文化多元化的格局中进行争论。这种争论虽然没有取得什么具体成果，但是对于中国现代文化的重建，起了一定的促进作用。
就中国哲学而言，首先是冲破了苏联日丹诺夫的哲学史定义（即哲学史是唯物主义与唯心主义斗争的历史）的束缚，能够自由地多视角地进行研究，开拓出许多新领域，提出了许多新问题，取得了多方面的成果。研究方法也有新的开展，除了西方传统哲学之外，还吸收了现代的新方法。比如有的与存在主义哲学进行比较，有的引进现象学的方法，有的试图建立中国的解释学，有的则与后现代主义哲学进行比较。同时也提出这样的问题：是不是能运用西方的某一种哲学及其方法研究或建构中国哲学？也就是说，能不能超越前辈学者而有新的前进，新的创造？这决不意味着不需要了解和吸收西方哲学，而是需要更多更深入地了解西方哲学。只有这样，才能在相互比较中重新思考中国哲学的基本特质及其精神价值，从而在多元化的格局中进行对话，至于“融合”，则是一个长期发展的过程。
我们认为，人类有共同的本性，也有共同的问题，但是提出和解决问题的方式不同，因而显出了不同民族哲学与文化的不同特质。只有首先真正了解中国哲学的个性与特殊性，才能了解共性与普遍性，才能有相互对话、相互理解与吸收、融合的可能。而要做到这一点，又必须理解西方哲学的精神及其发展走向，还要有现代的问题意识，更重要的是，要从更深的层次上重新理解与诠释中国哲学。因为在历史的阐释中，中国哲学不仅有丰富的多层面的内涵，而且永远是一个开放的系统。
现在又有人提出中国有没有哲学的问题。在西方，中国哲学一般被归入“汉学”，这本身就意味中中国似乎没有哲学。有些中国学者也认为，所谓中国哲学实际上并不具备“哲学”的要素。这个老问题重新提出，说明中西哲学与文化的冲突依然存在，而且更具有挑战性，它关系到能不能以及如何重建中国哲学的问题。“哲学”一词固然是从西方翻译过来的，我们讲中国哲学，也使用西方哲学的语言，但这并不意味着中国没有哲学问题，也不意味着中国的哲学问题及其解决方式没有自己的独立性与独特性，关键是要作出符合中国哲学义涵的界定以及在特殊语境中的特殊意义。揭示出这种独特性，用现代语言讲出来，就是中国哲学。只有立足于这一点，才能讨论吸收西方哲学，重建中国哲学的问题。
我们承认，中西哲学各有特点，各有贡献。中国哲学有丰富的人生智慧（不等于“知识”）和生命意识，但缺乏概念化、形式化、理论化的系统，往往以诗化的语言表示出来而缺乏精密论证，富于生命体验而缺乏知识化的形态，长于解悟体知而缺乏逻辑推导。西方哲学概念明确、逻辑清晰、论证严密、注重方法，有知识学传统，但又过于知性化。西方哲学重视人的智性、理性（后现代哲学则对此提出了批判），而中国哲学重视人的情感、德性或性理（是一种特殊的理性）。这些不同特点，不能简单地用“是”与“非”、“好”与“坏”取评价。我们之所以必须了解西方自古希腊以来的西方哲学，特别是20世纪以来的现代西方哲学及后现代哲学文化，是为了更好地重新反思与估价中国哲学，阐明其精神特质，发掘其精神资源，而不是用西方哲学套解中国哲学。未来的中国哲学，决不可能简单地靠移植西方哲学来建立，它只能在中国哲学的根基上吸收融合西方哲学而生长出来。
在中华民族走向现代化的历史时期，要发展中国哲学，就必须提倡理性精神。这不仅是推导科学技术发展的需要，也是重建中国哲学的需要。因此，我们要以开放的心胸，积极吸收西方哲学的一切成果。问题在于，不能由此否定中国哲学的成就与贡献，正好相反，应当在现代视野的关照之下，从更深的层次上揭示中国哲学的精神义蕴及其内在价值，进而在中西“对话”中，在“综合创新”的过程中求得发展。未来中国哲学的发展将是艰难的，也是光明的。
注释：
1、《严复集》，第546页，中华书局1986年版。
2、《清华周刊》，第272期。
3、4、《梁漱溟全集》第一卷，第528、479页，山东人民出版社1993年版。
5、梁漱溟《中国文化要义》，第138页，路明书店1949年版。
6、熊十力《新唯识论》，第248－249页，中华书局1985年版。
7、冯友兰《中国哲学史新编》第七册之“总结”，人民出版社1985年版。
8、金岳霖《论道》，第17页，商务印书馆1987年版。
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20世纪中国哲学的回顾与展望
20世纪是中国社会发生转型的重要时期.本文对百年来中国哲学的演变历程与时代特征,以及相关的重要人物和文化思潮,在长期考察、爬疏诠释的基础上,进行宏观把握与论证.同时,从“文化自觉”的`立场出发,窥测了中国哲学在世界多元文化冲突与交融大背景下的未来走向和发展途径.
作 者：蒙培元 作者单位：中国社会科学院哲学研究所,北京,100732 刊 名：泉州师范学院学报 英文刊名：JOURNAL OF QUANZHOU NORMAL COLLEGE 年，卷(期)： 19(3) 分类号：B2 关键词：中国哲学 科玄论战 文化与生命哲学 新理性主义 道德形上学 当代新儒家20世纪中国的西方伦理学研究回顾
百余年来,中国学者们对西方伦理学的研究大致经历了萌生期(1895-1910)、初兴期(1911-1949)、萧条期(1950-1978)和复兴期(1979-)四个阶段.其研究思路主要有四条:个案研究,比较研究(含要素的、局部的和整体的三个级次),历史研究和综合研究(含微观的、中观的和宏观的三个层面).总体看来,个案研究成果颇为丰盛,要素比较研究在20世纪30-40年代和20世纪80-90年代取得过一定成就,局部的`和整体的比较研究迄今为止成果大多非常简易,历史研究在20世纪80-90年代结出了一批硕果,但在国别史和断代史两方面有一些空白尚需弥补,中微观综合研究在20世纪80-90年代达成了可观的收获,但宏观综合研究迄今依然成果无多且薄弱.在经历了一个多世纪的积累之后,中国学者们应能大规模地开展对西方伦理学的宏观综合研究.
作 者：杨方 作者单位：湖南师范大学,哲学系,湖南,长沙,410081 刊 名：吉首大学学报(社会科学版) PKU英文刊名：JOURNAL OF JISHOU UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCES EDITION) 年，卷(期)：2001 22(4) 分类号：B82-09 关键词：西方伦理学 个案研究 比较研究 历史研究 综合研究 宏观综合研究20世纪中国伦理学研究及其历史启示
20世纪中国伦理学从萌生、形成到发展、繁盛走过了一条不平凡的路程,大体上可分为四个阶段:19至五四运动前为第一阶段,五四运动至新中国成立为第二阶段,新中国成立至1978年为第三阶段,1978年至19四年为第四阶段.20世纪中国伦理学研究的问题涉及伦理学科的各个方面,但就其大者而言,主要围绕伦理学的基本学科体系、道德的.本质和类型、社会的道德原则规范体系以及道德建设中的古今中外之争而展开.总结研究20世纪中国伦理学于我们有许多历史的启示,对于新时代的伦理学建设具有重要意义.
作 者：唐凯麟 王泽应 作者单位：湖南师范大学伦理学研究所,410081 刊 名：江苏社会科学 PKU CSSCI英文刊名：JIANGSU SOCIAL SCIENCES 年，卷(期)：2000 “”(4) 分类号：B82 关键词：20世纪 中国伦理学 历史启示20世纪中国哲学的回顾与展望论文
摘要：20世纪是中国社会发生转型的重要时期。本文对百年来中国哲学的演变历程与时代特征、以及相关的重要人物和文化思潮，在长期考察、爬梳的基础上，进行宏观把握与论证。同时，从“文化自觉”的立场出发，窥测了中国哲学在世界多元文化冲突与交融大背景下的未来走向和发展途径。
关键词：中国哲学；科玄论战；文化与生命哲学；新理性主义；道德形上学；当代新儒家
20世纪是中国社会发生转型的重要时期，也是中国哲学发生转变的新时期。一百年来，中国哲学是在中西文化冲突的背景下发展的，中西、古今之争成为这个世纪中国哲学最重要的课题。其中既有“转型”与“重建”的问题，又有“继承”与“发展”的问题，错综复杂，万象纷呈。在世纪交替之际，我们进行一次简略的回顾。
一、经学的终结与启蒙哲学的产生
中国传统哲学是以经学的形式发展的（冯友兰、冯契、张岱年都有此说），其特点是经典注释。即将进入20世纪的时候（清代末年），情况发生了变化。
首先是康有为等人重新举起“今文经学”的旗帜，以“托古改制”的名义为变法维新进行论证。康有为的《孔子改制考》作为“今文经学”的代表，是为社会改革提供理论依据的'重要著作，与传统经学有重要区别。他根据《公羊春秋》提出新的“三世说”，表达了历史进化的观点。康有为还著有《大同书》，沿用《礼记》中的“大同”之说，赋予新内容，表现了新的乌托邦理想。
紧接着，章太炎又提倡“古文经学”，为辛亥革命进行论证，并与康有为展开争论。章太炎主编《民报》，发表文章，特别是出版《簋书》等著作，反对神化孔子，将孔子还原成一位历史人物，这是他的“古文经学”的重要内容。康有为和章太炎都接受了一些西方自然科学中的进化思想，特别是章太炎，已明显地接受了达尔文的“进化论”，但二人得出不同的结论，前者主张渐进的改良，而后者主张激烈的革命（主要是种族革命）。这场争论在当时极有代表性。但从学术的层面而言，章、康二人的古今之争，实际上揭开了20世纪中国哲学的序幕，虽以今、古文经学的形式出现，但实际内容却发生了根本变化。延续两千多年的经学时代从此宣告结束了。
当时，西学东渐已不可阻挡，成为时代洪流。中西之争，首先不是学术之争，而是中国命运之争。凡早期接受西方学说的思想家们，都是为了解决中国的前途问题。革命实践家孙中山，首先吸收西方的政治学说，提倡“共和”，并付诸实践。他提出“知难行易说”，一反传统哲学中的“知易行难说”，并不是讨论纯粹的哲学问题，而是为革命实践提供舆论支持。他又在《孙文学说》中提出“精神文明”建设的问题，其中却吸收了传统哲学的某些内容。
在西学东渐的过程中，严复是第一个比较系统地翻译和介绍西学的启蒙思想家。但他的目的也很明确，就是使中国富强。他翻译赫胥黎的《天演论》，宣传“物竞天择”，意在倡民力，即民族自强；翻译斯宾塞的《群学肄言》和约翰・穆勒的《群己权界论》，主张划定群与己、社会与个人的权力界限，意在倡民权与民德，即个人自由、平等的权利。他翻译《穆勒名学》与耶芳斯的《名学浅说》，大力介绍西方的逻辑学，高度评价培根建立知识学的归纳逻辑，意在开民智，即开启科学的思维方法，为科学知识提供理论工具。他很重视《名学》之翻译，自称“此书一出，其力能使中国旧理什九尽废，而人心得所用力之端。”〖1〗这显然是针对中国哲学缺乏逻辑思维而言的。更重要的是，他并不是一般地翻译介绍西方学说，而是用加按语的方式，在各书中阐述了
[1] [2] [3] [4] [5]
我国大学英语教学要求与教材建设历史回顾
从分析、比较三次大学英语教学大纲和同期的大学英语教材出发,回顾我国大学英语教学来的.改革历程,并对未来的发展方向进行展望,文章表明,我国大学英语教学是一个顺应时代需求而不断改革和建设的过程.
作 者：卞树荣 作者单位：南京人口管理干部学院,江苏南京,210042 刊 名：南方论刊 英文刊名：NANFANG LUNKAN 年，卷(期)： “”(10) 分类号：H3 关键词：大学英语 大纲 教材 改革对下列材料简要说明：
2004年3月以前，成臻铭尚在吉首大学师范学院教务科研处工作。龚荫先生有来院继续发挥余热的想法，为此成臻铭向院领导打了报告。由于各种原因，事情未能办成。2004年3月，成臻铭调入吉首大学政法学院以后，在吉首大学各级领导支持下，成臻铭终于促成此事。龚先生顺利来校讲学，并担任校客座教授，直接策划成立了中国土司历史文化研究中心。吉首大学中国土司历史文化研究中心，它是我国土司问题研究史上成立的第一个研究土司文化的专门学术机构。
材料一：关于吸引龚荫教授来院担任终身教授的请示
院领导：
目前，我院理科教授指导青年教师搞科研使青年教师在学术上成长很快，但文科方面还没有教授专门指导青年教师科研工作，致使我院文科理科在学术上发展不平衡。为了尽快提高我院文科中青年教师的学术水准，根据吉首人学师范学院师院院字(2002)007号《关于高明哲、刘建成两位教授工作安排的意见》文件精神，请求吸引西南民族人学民族研究院退休教授龚荫先生来院担任终身教授。
龚荫，男，1933年7月生，早年师从已故著名民族史学家方国瑜先生从事民族史学研究。他身体康健，长期从事民族政策史的教学与研究，笔耕不辍。从二十世纪八十年代开始，出版一系列专著。先后有《明清云南十司通纂》(云南民族出版社，1985年)、《明史云南土司传笺注》(云南民族山版社，1988年)、《中国土司制度》(云南民族出版社，1992年，120万字)、《中国国民族政策通史》(福建人民山版社，2003年，120万字；此为国家级课题成果一部分，计划出12卷本500万字)、《龚荫民族研究文集》(58万字，等待资助山版)。另外，他在《中国社会科学》、《民族研究》、《思想战线》、《广州西民族学院学报》、《贵州民族研究》、《云南民族学院学报》、《西南民族学院学报》等刊物发表学术论文100余篇，在中华民族学界享有崇高的声望。“不读龚教授的书，就不知道什么是真正的民族政策史研究”。能吸引龚教授来院担任终身教授，那是我院一笔无形资产。
龚教授愿望是，希望剑吉首大学来带研究生或开专题讲座，通过这种方式培养一批年富力强的科研人员，与他一起完成所带来的国家级科研课题。他在生活待遇上要求不高。我们通报了学院对本院高明哲、刘建成两位教授享受的标准(每月职务津贴300元+行政坐班津贴762・3元+专家津贴500元=1562．3元；拥有办公室桌椅、书柜、沙发、上网电脑设备、直拔电话、空调等，征得教授同意情况下，配备科研助手；支持平和帮助申报科研课题；提供一定的科研经费；建立健康档案，每年进行全面体检；主要从事科研，指导青年教师，对全院教学和科研进行调研和指导，每年作学术报告l――2次)，他表示可以接受，并提出他自己工资，可以不要学院另外提供财政工资。他尤其对以吉首人学师范学院名义发表论文，“古首人学”有A、B、C、D四种论文奖励以及师范学院有论文奖励感兴趣，认为奖额很高。他说云南人学曾给他提供四室两厅的住房，但对本院住房条件的要求是有2间工作室就行了，并说不单独做饭吃。我们提出提供两室一厅既作教授办公室又作起居室行不行，他说行。另外我们提山，一年给报销1、2次同家探亲路费，提供一定经费参加全国学术会议。
情况就是这些。请求学院资助龚教授先来院洽谈合作事宜，并吸引他来我院担任终身教授。
吉首大学师范学院教务科研处
2003年5月19日
材料二：关于邀请龚荫教授来校讲学的报告
科技处：
为了加快我校民族史学科建设，提高民族学专业硕士研究生培养的水平，进一步强化民族史、民族学相关课题的命中率和在我校成立“中国土司研究会”等事宜，经过历史系、人类学与民族学研究所学术委员会的多次研究讨论，决定于2004年10月邀请龚荫教授来我校进行学术访问。现将有关事项报告如下：
一、邀请目的
1、给硕士生讲课
按我们的研究生教学计划，龚荫教授来校要上两门课。这两门是：一是中国土司制度史，预计开10个专题，20个课时；二是中华民族政策史，预计开15个专题，30个课时。
2、筹建中国土司研究会
将吉首大学历史系办成中国土司研究中心，勿庸置疑会进一步提升吉首大学的民族史学术研究品位。成立中国土司研究会的设想，早在今年上半年就先后向李汉林院长、游俊校长作了汇报，已达成了相关意向。此次邀请龚荫教授来，就是要具体办理此事。
3、指导建设民族史上硕士点
主要是在课程开设、教材建设、材料的准备与申报等方面，提供具体指导。
4、为申报中华民族史课题提供谘询
龚荫先生全面、系统、深入的研究了“中国土司制度”和“中华民族政策史”两大课题，曾申报中华民族史部级课题和国家课题多项，在申报有关课题方面具有丰富经验。
5、论证“民族史”学科建设项目
二、经费预算
1、住宿费
预计龚荫教授来校讲课5周，从第6周（10月10日）到第10周(11月13日)。以每周7天计算，在校内住宿35天。住宾馆120元/天，需住宿费4200元。
2、学术报告费
预计召开全校性学术报告会2场，在历史系/人类学与民族学研究所作学术报告2场。如校级学术报告500元/场，系/所级200元/场，预计总需学术报告费1400元。
3、讲课费
计划讲课38课时，课时酬金按学校规定标准开出，预计讲课费约1200元左右。
把住宿费、学术报告费和讲课费加起来，预计经费约6800元。
吉首大学历史系/人类学与民族学研究所
2004年9月8日
附：龚荫教授学术简历
1、学术背景
龚荫教授，男，四川成都人，1933年7月生，1959年毕业于云南大学历史系，获学士学位。现为西南民族大学民族研究院教授，云南大学西南边疆民族研究中心研究员。
大学期间，他专修了著名史学家、云南地方史、西南民族史研究的拓荒者和奠基人，被誉为“南中泰斗”、“滇史巨擘”的方国瑜先生（1903.1――1983.12）开设的《彝族史专题》和《云南史料目录题解》等“民族史专门化”课程。
2、学术经历与主要成就
1959年毕业之后，他仍经常向方国瑜先生请教学问，在云南民族学院，一边执教一边进行研究工作。从1978年春到1983年底，在方国瑜先生具体策划、指导和帮助下，他开始研究“云南土司制度”。在具体的写作过程中，无论从珍贵史料提供、史料整理项目确定、史事考证办法使用还是一些有关云南土司问题的基本见解提出，他都能时时刻刻得到方国瑜先生的得力指导。
在方国瑜先生的具体指导下，龚荫教授在中国土司研究领域取得累累硕果：1985年，出版《明清云南土司通纂》(云南民族出版社)一书；1988年，出版《明史云南土司传笺注》(云南民族山版社)一书。之后，他将研究土司制度的目光转向全国，为著述《中国土司制度》一书，走遍云南、四川、贵州、广西、湖南、湖北、甘肃、青海等十一省区的民族地区，对四百余家大中土司实地进行详细调查，翻阅正史、类书、丛书、方志等古籍一万余种，披览五六十年代西、南部三十几个少数民族的有关材料。1992年，洋洋120万字的《中国土司制度》一书由云南民族出版社出版，奠定了他运用传统方法研究中国土司制度的集大成者地位。在此基础之上，他认为土司制度是民族政策的有机组成部分，开始研究中国历代民族政策，并在西南民族学院创立“中国历代民族政策硕士学位研究生点”，培养国内外研究生9人。2003年，在国家新闻出版署支持下，他出版了120万字《中华民族政策史》(福建人民山版社)。2004年，又出版58万字的《龚荫民族研究文集》(云南大学出版社)。
另外他还在《中国社会科学》、《民族研究》、《思想战线》、《广州西民族学院学报》、《贵州民族研究》、《云南民族学院学报》、《西南民族学院学报》等刊物发表学术论文120余篇。
到目前为止，他总共撰著七部书，撰写论文120余篇，近400万字。
★ 中国常见历史故事
