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康德道德哲学范畴比较
德国哲学家康德在其博大精深的德性论体系中提出了道德法则(规律)与道德准则、自律与他律、自由与必然、定言命令与假言命令、事实判断与价值判断这五组道德范畴.在这几组范畴中,康德把德性与超验界以及与纯粹实践理性紧紧连在一起,他拒绝感性经验界道德价值性.
作 者：李世忠 LI Shi-zhong 作者单位：北京艺术设计学院,北京,100029 刊 名：枣庄师范专科学校学报 英文刊名：JOURNAL OF ZAOZHUANG TEACHERS' COLLEGE 年，卷(期)： 21(6) 分类号：B516.31 关键词：康德 道德范畴 比较《黄帝内经》哲学范畴
《黄帝内经》简称《内经》，作为中国最早的中医经典著作，涵盖了中国传统哲学主要的思想，如气、阴阳、五行等。
《黄帝内经》简称《内经》，包括《素问》和《灵枢》两个部分，各十八卷、各八十一篇。这是一部我国现存最早的医学黄籍，但其内容不仅仅限于医学，而与中国古代的哲学、天文、地理等学科密切相关，是一部关于哲学与自然科学的综合著作。
1.成书时间
《黄帝内经》这部经书的名称最早出现在《汉书·艺文志》。该书以黄帝与岐伯等人的对话写成，作者似乎就是黄帝与岐伯等人。然而正如刘安在《淮南子·修务训》中所云：“世俗之人，多尊古而贱今，故为道者必托之于神农、黄帝而后能入说。”所以黄帝显系托名。关于《内经》，除部分医学家如张景岳等笃信为黄帝外，多数学者认为非一时一人所作。其成书时间大约在战国至西汉之间。因为司马迁在公元前完成《史记》时，其中关于医学的著作提到了《扁鹊内经》、《扁鹊外经》等，但并未提及该书;而班固在写《汉书·艺文志》时，《内经》一书引自刘向、刘歆父子编著的《七略》，这是一部图书目录著作，此时是西汉成帝河平3年，也就是公元前26年。可见《内经》的问世时间应该是在公元前99年到公元前26年之间。另外，在《灵枢》篇中，广泛地用阴阳、五行说明问题，几乎每一篇都有。这两个哲学思想都有古老的源头，刚开始是独立发展的，两者的结合始于战国末期阴阳家邹衍，而西汉流行阴阳五行学说。所以本书最早应是在战国末期，最晚成书于西汉。
2.《内经》的哲学范畴
《内经》成书时期，中医已经有了自己独特的理论体系。任何一个学科都是由一些最基本的元件构成的，即所谓的概念和范畴。内经的理论体系是建立在气、阴阳、五行的基础之上的。
2.1气
气范畴是中国古代哲学的核心范畴之一，自其形成后就决定了中国哲学的基本发展方向，并且对天文、地理、农学和医学等古代科学技术产生了重大影响。
气的观念起源很早，据考证在甲骨文和金文中就出现了“气”字。经过春秋以前漫长时期对自然界云、雾、风这些自然现象及气温的观察，人们逐步形成了万物皆有气的思想。《内经》认为气是生成万物的材料，认为万物及人由气生成。《素问·阴阳应象大论》曰：“积阳为天，积阴为地……阳化气，阴成形。”在正常情况下人体生命活力取决于气的盛衰，在致病因素作用下，人体是否发病取决于正气的强弱。
《内经》以为世界的本原是气，从一些章节我们可以很清楚地了解这一观点，如：
天地合气，六节分而万物化生矣。——《素问·至真要大论》
在天为气，在地成形，形气相感而化生万物矣。——《素问·天元纪大论》
气始而生化，气散而有形，气布而蕃育，气终而象变，其致一也。——《素问·五常政大论》
《内经》中的气有象数之气，其中包括阴阳气、五行五脏气(木、火、土、金、水对应肝、心、脾、肺、肾)、五色之气(青、苍、赤、黄、白、黑)、五数之气(八、七、五、九、六);有天地之气、四时之气、人形之气等。其中气共出现233次。
2.2阴阳
阴阳与气一样，也是《内经》广泛使用的概念之一。它既是医学概念，又是哲学概念。
阴阳思想有一个由简单到复杂的漫长发展过程，气与阴阳的结合是阴阳思想发展史上具有划时代意义的大事。《内经》认为天地万物分阴阳，而且阴阳分类具有层次性与无穷性。《素问·阴阳离合论》认为：“天为阳，地为阴;日为阳，月为阴。”该篇继而说：“阴阳者，数之可十，推之可百，数之可千，推之可万，万之大不可胜数，然其要一也。”《内经》把人体与天地万物看成是由阴阳构成的巨大网络系统，看似杂乱无章的世界就由阴阳这个总纲编织成了条理分明的一个大网。阴阳二气共处一个统一体中，性质相反却又彼此相互依赖，作用各异而协调配合，共同实现统一体的整体功能。阴阳二气彼此消长，增长与消减同时进行，是同一个事物的两个方面。《素问·脉要精微论》曰：“是故冬至四十五日，阳气微上，阴气微下;夏至四十五日，阴气微上，阳气微下。”阴阳二气在一定的条件下可以相互转化。四季的循环，昼夜的更替便是这一转化最好的例证。
阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之定始，神明之府也，治病求于本。——《素问·阴阳应象大论》
从这里可以了解到中医之本无非阴阳变易而已。
2.3五行
中国古人对五这个数字非常重视，在社会生活中以五建制历史悠久，五具有特殊的意义。②中医五行学说提出了一个相对完整的理论体系，证明一切事物内部都包含木、火、土、金、水五种功能属性的成分或因素，这五个方面按照一定的规律相互联系，形成这一事物的整体功能结构，而这一结构可以通过五行的相生相克保持动态的平衡。
《素问·阴阳应象大论》曰：“东方生风，风生木，木生酸，酸生肝，肝生筋，筋生心。肝主目。其在天为风，在地为木，在体为筋，在藏为肝，在色为苍，在音为角，在声为呼，在变动为握，在窍为目，在味为酸，在志为怒……南方生热，热生火，火生苦，苦生心……中央生湿，湿生土，土生甘，甘生脾……西方生燥，燥生金，金生辛，辛生肺……北方生寒，寒生水，水生咸，咸生肾……”这里的配属关系当是古代医家在解剖与医疗实践基础上将人体的内脏肝心脾肺肾依次对应木火土金水这五行系统的。而这五个系统也存在相生相克及制化关系。
3.《内经》医学理论体系的哲学基础
3.1人体生命
《内经》认为生命的出现需要一定的自然条件，具体说来，即是天地合气。《素问·宝命全形论》曰：“夫人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人。”可见人是天地阴阳二气交感生化而成。人一定要做到保持自身阴阳平衡方能得健康。 《内经》对人体的生命活动要素归纳为精、气、神三个方面。所谓精是指生成人的形体并供养全身以维持其生理功能的精微物质，包括先天之精气、后天之精、血、脑、髓、津液等，有“夫精者，身之本也”的说法。所谓气，是一种无形的精微物质，但气通行于全身，以经络为轨道运行。针灸的穴位便是气运行的经络所在，气并不是身体的某个部分，但是气周行于全身，至关重要。所谓神，广义来说，即是人的生命及外在表现。《灵枢·本神》曰：“两精相搏，谓之神。”狭义来讲，即是最高级的生命活动，诸如意识、思维、情感及人对自身的自我调控等。《灵枢·本神》曰：“志意者，所以御精神，收魂魄，适寒温，和喜怒者也……志意各和，则精神专直，魂魄不散，悔怒不起，五藏不受邪矣。”
简而言之，三者协调互用，缺一不可，共保人体生命健康与生命活动。
3.2精、气、神
《内经》认为，人的生命来源于精，生命活动依赖于气，主宰生命活动和表现有赖于神。后世把三者称为人身“三宝”。
两神相搏，合而成形，常先身生，是谓精。——《灵枢·决气》
可见，精为生命之源，是人体先天的.东西。
人以天地之气生，四时之法成。——《素问·宝命全形论》
气是生成宇宙万物的基础，更是人体生成的第一物质。
而作为神，不仅指生命功能，更指一种精神状态。怵惕思虑者则伤神，神伤则恐惧流淫而不止。——《灵枢·本神》
《内经》强调人的心理的重要性，强调恬淡虚无的心理养生境界，即本神。
3.3疾病及治疗
《内经》认为人是天地阴阳二气交感生化而成，所以一切病症源自人体阴阳失和，这种失和或者说这种不平衡使得人体的五脏及精气神受到损伤而导致疾病的发生。《素问·调经论》曰：“血气不和，百病乃变化而生。”《素问·五运行大论》曰：“气相得则和，不相得则病。”可见气血阴阳的失和，就是生命异常即疾病的状态。当然人与自然、人与社会等外在因素也是古代医家考察疾病原因时所注重的因素。
追根溯源，从病因找寻治疗疾病的最佳方案当是调和阴阳。《素问·阴阳应象大论》强调“治病必求于本”。查病因首先要查明是阴邪还是阳邪，从而求出阴阳之本，阴阳之本已定，还要循本而治，但总不外协调阴阳的偏盛衰，使之重新恢复和谐。
此外《内经》所强调的养生观也是在保持身体状态气血平和这一理论基础上进行的。诸如法于阴阳，合于四时，知寒暑，恬淡虚无保持内心的宁静等。
4.《内经》的传承及意义
《内经》自问世以来，不同时代的不同有缘人士对其进行了整理，诠释，并著出新作。东汉医圣张仲景通过对《内经》的研究，著《伤寒杂病论》一书。这部书可谓中医学者必研习作品之一，该书确立了中医辨证论治的原则，比如人之伤于寒则为热病;晋人皇甫谧撰的《针灸甲乙经》几乎录入了《内经》的全部文字;葛洪则由《内经》的研究写出《抱朴子》及《肘后备急方》;唐代王冰对《内经》作了整理，著《次注》;药王孙思邈以《内经》为基础通过深入研习写出了《千金方》;明清时给《内经》作注的人更是层出不穷，马莳作注释本《黄帝内经灵枢发微》，张景岳将《素问》及《灵枢》合编注成《类经》……所有这些有志之士均用自己的才智将《内经》诠释出来，使其在不同的时代闪烁出灿烂的光辉。
在中华民族医者治病救人，普济众生的实践活动中，《内经》起到了至关重要的作用。古之学者均深知医学知识，而研习《内经》则是获得这一知识的必备途径。医者在治病救人的实践活动中，让《内经》的理论知识转化为实际层面的宝贵东西。葛洪对狂犬病的免疫治疗比法国巴斯德早了近10;孙思邈的治疗中已含有美容、导尿术;傅山开创了傅士女科的先河……几乎所有的医者均是《内经》的传承者，而《内经》也为中华民族的繁衍生息作出了巨大贡献。
老子与康德道德观之比较
老子和康德是中西方著名的哲学家,他们都十分关注人类伦理道德的走向.在对人类道德作了深刻的.剖析后,老子和康德分别建立了庞大的道德形而上学的伦理体系.在对两人道德基础、原则、理想的分析比较时,我们看到他们的道德观念对我们现代道德建设所具有的启迪意义.
作 者：代凌云 作者单位：南京政治学院,上海分院,上海,33 刊 名：兰州学刊 英文刊名：LAN ZHOU XUE KAN 年，卷(期)： “”(6) 分类号：B516.31 关键词：老子 康德 道德观论康德的道德律
道德律是康德道德形而上学的出发点,在本质上是自律的法则,不仅构成意志的`规定根据,而且构成诸至善的可能条件.康德伦理学的基本理路就是从确立道德律出发,把道德律作为道德价值原则,进而探讨诸至善在实践上的可能性.
作 者：冯显德 FENG Xian-de 作者单位：沙洋师专,科研处,湖北,沙洋,448200 刊 名：沙洋师范高等专科学校学报 英文刊名：JOURNAL OF SHAYANG TEACHERS COLLEGE 年，卷(期)： 8(6) 分类号：B22 关键词：道德律 自由 至善康德与孔子道德形而上学比较
康德和孔子是东西方杰出的哲学家，而道德形而上学都是他们关注的重大问题。两人都是道德自律论者，在个人的层面上反对道德幸福论。当面对德福的'“二律背反”时，康德引进了“上帝”等三个公设予以说明和保证，而孔子引进了“天”的概念，恰恰也就形成或代表了中西文化两种不同的超越途径：康德所代表的是以“上帝”为解救自我的外在超越(超绝)之路，而孔子所代表的中国传统文化内涵却是天人相贯、自我解救的内在超越途径。
作 者：王巧玲 作者单位：四川省内江师范高等专科学校 刊 名：天府新论 CSSCI英文刊名：TIAN FU NEW IDEA 年，卷(期)： “”(4) 分类号：B222.2 B516.31 关键词：康德 孔子 道德形而上学命运:一个哲学范畴
王晓华
引言
虽然命运这个词在哲学专著中不时出现，但命运范畴的意义依然暧昧不明。很少有人将命运当
作一个本体论课题来研究，落实到个体层面的分析则更少。本文在个体层面上对命运概念进行了生
存论-本体论意义上的探索后发现：命运确实意指着实在的生存论规定，因而应该被确认为正式的
哲学范畴并获得严肃的研究。
哲学家们否认命运存在的根本理由是：人是一种超越性的存在，可以不断超越已有的规定性，
对于人来说不存在所谓的命运。但超越总是对具体界限的超越，所以，人是超越性存在又意味着人
是有限的存在者。人的有限性首先是人作为身体的界限：我是这个身体而不是其他身体，这本身就
是一种界限。其次，超越作为身体的越界行为可以超越任何界限吗？显然不能。一个严酷的事实是：
有些界限是我无法超越的，它是对我的超越性不可超越的规定。这就是命运。命运之为命运就在于
它的不可超越，因此，命运对我来说乃是必然性。本文所说的命运不是指某种外来的强制力量，不
是先于人的存在，而就是人作为身体本身的规定性。简言之，身体即命运。所以，我的命运学说不
同于世俗迷信和先前的命运学说（将命运归结为逻各斯、绝对精神、历史发展的必然性、永恒轮回、
天命），它并不认为个体的生命历程在开始之前就已经为某种神秘的力量所决定，因此并不否定个
体的超越性，而只是想指出此超越运动的界限和它必然具有的结构和结果。
现在我们将在个体层面上细致而微地领受命运是什么。
一、 已生，必变，将死
我作为身体的出生是我无法选择的一个事实。它发生在我具有选择能力之前：诞生前和诞生中
的我无法对这个至关重要的事件发表意见。身体在意识到自己的存在之前早已存在。出生这个生存
论-本体论事实发生在我的超越性诞生之前。出生就是被抛到一个我不是其起源的世界上，而且，
在这个我不是其起源的世界中，我也不是我自己的起源。我的起源是他人：那些已经具有超越性并
且决定生产另一个个体的个体。已经出生这一事实游离于我的超越性之外，无法为我的超越性所触
及和改变，因此，它对我来说乃是命运。当我用手抚摸自己和试图与石头、树木、玩具打交道时，
我领受到这一命运并且不得不接受它。包括自杀在内的任何否定生命的行动都无法改变这个命运，
相反倒是对这个命运的肯定。我所能选择的只能是我的出生的意义，即我通过实践对我的生存结构
的造就。如果说他人必须对我的出生负责的话，我则必须对我的总体生命历程负责。虽然出生这个
原始事实作为命运处于我的超越性之外，但在领受到这个命运之后，身体作为超越性则是一系列以
筹划为基本结构的行动。因此，已经出生这一原始事实作为命运并不否定我的超越性，而是我的超
越性诞生的前提。同时，它作为命运正是他人超越性的产物，所以，已经出生这个原始命运丝毫不
是某种神秘的力量，而就是由他人造就的。我作为身体出生于另一个身体；另一个身体创造了我的
原始命运；我领受到这个命运意味着我的超越性已经诞生。我从自己的命运可以领受到生产另一个
个体的责任：我作为一个其原始命运为他人创造的个体将创造另一些因为我而诞生的个体的原始命
运。是否会有另一个人因为我而诞生，决定权完全在于这个我所是的身体，而那些被我抛入一个他
不是其起源的世界中的个体由于不是自己的起源，只能如我曾经做过的那样将自己的出生领受为无
法选择的命运。我作为他人命运的创造者必须为他人的原始命运负责。成为父亲或母亲是一个重大
的伦理学抉择，因为我的决定将成为他人的原始命运。
我在诞生后领受到的另一个原始事实是：我与我筑居于其中的世界一起变化着。渐渐长高的躯
体，隆起的喉节，声音的变化，种种新的渴望和冲动都意味着我在成长。与我扔出的石块造成水面
的波纹这一变化不同，我没有选择这种变化。变化对我来说是一种必然性：无论我希望变化与否，
我总在变化着。必变是我作为身体的另一个命运。变化首先是我作为实在者的生理过程，与天道即
宇宙变化大流相一致。变化的必然性在于：我不可能不变化，我企图不变化的努力总是失败。我端
起杯子，保持着端起杯子后的姿态，希望留住这个姿态诞生时的那一瞬，但是那一瞬在我试图留住
它时消逝了。虽然我手臂端杯子的姿态没有改变，但手表的指针在转动，那一瞬已不复存在。生存
意味着我在流逝中保持自身。这种保持并不是保持住某一瞬间，而是我的自我造就：虽然我不能不
选择变化，但我却可以选择作为实践者如何变化。必变这个严酷命运仅仅否定了我不变化的可能性，
对其它可能性则是开放的。这些可能性是我在与诸实在者打交道过程中造就的，因此属于我的自由
的领域。我的自由以有命运的形式存在着。
已经出生的我必然变化，因此，我不能按着意愿永恒地停留在我生命的某一阶段。变化作为实
践的原始基础成全着我（我长高了，成为大人），同时又使我处于不断的消亡过程中。最终我会成
为相对他人而言的绝对的过去：死亡使这个身体停止一切自我收留活动，消失在自在者的家族中。
将死是我的另一个命运。我是从古至今的他人不可避免的死亡领受到这个命运的，因为我无法实在
地触及我的死亡。远古的人们已经集体消亡，没有人再能看到他们的面孔，触摸到他们的手臂。我
的父辈和同代人也不断下场到自在者的家族中去。死亡并不是我的命运，因为它不属于我的实践历
程，而是这个实践历程的消亡。作为命运存在的乃是我将要死去这个事实；它属于我并且不断威胁
着我。死亡和将死的本体论区别构成了我们所领受的事实的荒谬性。将死是我作为身体不可抗拒的
命运：我可以试图选择死的方式，延迟死的日期，但却不可能选择不死。我总可以想象某一刻，在
这一刻后我不再存在。这就是在想象中先行到濒死状态。它乃是畏的根源：我对这个消灭我的一切
可能性的可能性极端恐惧。它意味着：那一刻之后我“没了”。这双曾看见这么多事物的眼睛将闭
合，这双手再也不能抚摸任何事物，这个思考过如此多事情的大脑已经降到与石头、土块、桌子等
自在者的行列中去。所有思考过死亡的人都将死去。将死这一命运不会因为我们对它的领受而消亡。
死亡的荒谬处在于：它是我生存的意义的死亡，因此，我的死亡对于我来说是没有意义的。意义只
有通过一个未来才能诞生，而死亡恰恰意味着我不再拥有未来。我既不能像把握实在过程那样把握
死亡，也不能赋予它以任何意义。我对它是完全无可奈何的，因为它是我的自由不能逾越的大限。
我不能像海德格尔所说的那样先行到死，而只能先行到濒死状态并在畏中领受我将死这一命运。领
受我的死并且赋予它以一个意义，那是别人的事：他们因为继续生存而通过对未来的筹划使我的死
亡具有意义。死亡是完全为他的。我的死亡对于他人来说是一个实在事件，因此对他们的生存结构
产生影响并为其所收留。正因为存在着继续其生存筹划的他人，我的死才是有意义的。我的死亡作
为我无法触及的过程在我的实践领地之外。我只能通过他人的死在想象中先行到濒死状态来领受我
将死这命运。这个命运在其直接性上是由他人创造的：那些创造了我已经出生这一命运的个体同时
创造了我将死这一命运。领受到我将死这一命运的生存论意义在于：领受到我作为身体的有限性，
通过紧张的生存筹划赋予我有限的生命以尽可能丰富的意义。我应该象掌管一场逐渐缩小的土地的
农民一样珍惜属于我的岁月。设计一些可能性并实现它们乃是领受到自己命运的个体的至上使命。
对将死这一命运的领受证明了：我是一段无法触及自己毁灭的诞生。
二、 与他人共在
与他人共在是我的另一个命运。我生活在一个充满他人的世界里，而且，我正是被他人抛到这
个世界上的。与他人共在是我生存的必然结构。并不是先有一个孤零零的我，然后再去寻找他人并
与之结缘。我总已经与他人共在着。他人的存在对我来说不是可有可无的：我正是因为他人才成长
为具有自设计能力的实践者，这不仅仅因为他人在我具有生产能力之前哺育着我，更由于他人作为
实在者乃是我的超越立场，他们作为对我而言的超越的立场者向我传达了无数种立场方式。学习本
质上就是学习各种各样的立场方式并且在这些立场中领受世界。实践的结构注定了我要与他人共在。
实践是以精神操作为内在构成的超越运动，而由于最初我的精神操作与物质操作是直接同一的，我
必须以他人为超越的立场。只有通过这个超越的立场者，我才能于精神操作中抵达我作为身体并未
实在地立场于其中的立场。他人是我进行精神操作的原始前提，因此，只有在与他人的呼唤-响应
即传达-领受关系中，我才能成长为实践者。这种呼唤-响应即传达-领受运动超越了我与之共在
的他人的实在立场，从而使我收留了从古代到当代的所有立场者的立场方式。童话、史诗、数学公
式本质上都是成为语言的立场方式和这些立场方式所能收留的存在。所以，无数已不再实存的人在
语言中复活并作为一系列立场方式充实着我。说话意味着我已经与他人共在。话本质上是说给他人
的，是人和人之间呼唤-响应即传达-领受运动的直接现实。自言自语乃是把自己设定为他人，因
此，对自己说话乃是与他人交谈的衍生形态。在我具有独立的实践能力即成为个体之后，我仍无法
超越某一时刻只有一个实在立场这一命运，因此，我仍然需要拥有他人的实在立场，否则，我便无
法造就足够丰富的世界以超越自身。我作为自我造就的拥有结构首要地需要拥有他人。即使我选择
成为隐士，独居于森林中，我仍然间接地与他人发生着呼唤-响应即传达-领受关系。实践以我在
精神操作中设计足够的立场方式为前提，而这些立场方式超越着我的实在立场--它们部分地来自
他人并在被我领受时成为我的精神结构的一部分。他人从内部充实着我。隐士说话这一行动证明隐
士与他人共存着。与所有人彻底绝裂的唯一方式是停止实践，忘记所有的语言，不再思想，但这个
决定性行动则使行动者降到自在者的地位，不再是人类的一员。完全与世隔绝的隐士即使能生存下
去，其发展可能性也在他与世隔绝的那一瞬间已被限定了：他作为某一刻只有一个实在立场的个体
由于不能独自成为足够复杂的实践网络而没有超越既有可能性的可能性。一个没有他人的世界必定
是简单的，而世界的简朴性也是世界的中心和起源的简朴性。绝对与世隔绝的隐士可以设计出新的
实在立场，但如果新的实在立场是超越的，则意味着一个复杂的实践网络和世界结构，其实现只能
以多个实践者的共同立场为直接现实。因此，人是不可能完全出世的，他永远是在世的存在，而在
世首要地意味着与他人共在。完全与世隔绝的隐士的发展可能性在其与世隔绝的那一瞬间被限定了，
实质上是被他先前与他人共在的结构所限定。这种限定证明他实质上仍然生存在一个与他人共在的
世界里。隐居不过是与他人共在的一种形式。而且，从逻辑上更容易证明与他人共在是我的命运：
我在将我领受为我时就已经证明着我必须与他人共在这一事实，因为我只能存在于我-你关系中；
我只有相对于你才是我。必然与他人共在作为命运是我的超越性不可超越的规定性，但这种超越性
并不限制我的超越运动，相反，它成全着我。对这个命运的领受是我的超越性的明证之一，意味着
我更加是我，因此，造就着我生存论-本体论意义上的孤独。
三、 孤独
个体不能自由地取消的另一个生存规定性是孤独。这里所说的孤独乃是指生存论-本体论意义
上的孤独--我作为个体的独一无二性。生存论-本体论意义上的孤独是原始的，心理学意义上的
孤独发源于它：后者是对前者的领受。孤独感的核心即我是这个他人不是的身体这一生存体验是无
法消除的。孤独是我的另一个命运。
我是身体这一事实注定我是孤独的。我是这个身体，而不是其他身体，而这个身体在诞生之际
就具有种种其他身体所不具有的独特规定性；这种独特规定性随着身体的自设计活动进一步被造就
为生存论意义上的孤独。孤独就是我作为实践结构的独一无二性。实践结构是自我造就着的拥有结
构，所以，孤独自我造就着。孤独作为命运表现为我不可能不将自己造就为孤独：我作为身体是我
所在世界的中心，因此，我的一切实践必然是从我作为身体的位置出发并且最终回到这个作为世界
中心的身体，而我实践的出发点和目的之独特性必然意味着它是独一无二/ 不可替代的。我可以在
他人的立场处立场，但我并不因此成为他人，而且我在他人的立场处立场这一行动使我拥有了这个
立场，因此，这种力图使我成为他人的行动只是扩大了我的实践领域并进一步将我造就为孤独。孤
独与身体的超越性是一回事。孤独只有在我的超越性被消灭时才能被取消，而我的超越性的消亡就
是我的消亡，所以，消灭孤独对于实践着的我来说是不可能的。个体在把自己领受为我时乃是将自
己领受为超越性即孤独。我可以尽可能地与他人一致，减少自己行动的个人特征，但这只能降低我
作为孤独的孤独性，而不能取消我是孤独的这一事实。我作为身体以有边界的形式存在着，因此，
身体自我造就为世界。身体作为世界的界限的是模糊的，并且原始地与他人的世界有着根深蒂固的
联系。但身体作为世界加入到世界整体时是孤独的，因为加入到世界整体中的世界是我的世界。
孤独和必然与他人共在这两个命运是同根的，因为孤独正是由个体的联合造成的。联合就是个
体间的呼唤-响应即传达-领受运动。与他人共同立场是我的原初立场方式，因此，我总已经拥有
着其他个体。他人从外部和内部充实着我。与他人共在是我的超越性的直接现实。所以，我与他人
的呼唤-响应即传达-领受运动越是密切，我就更加超越地成为超越性，因而在更大程度上自我造
就为孤独。孤独意味着我必须在与他人的联合中独立地承担起我的生存。我是这个我不能不是的身
体，因此，我在自我造就的过程中必须自己做出决定。我在做出决定这一瞬间从整个宇宙凸现出来。
天道，他人的意见，历史必然性，无为主义都无法成为逃避孤独的借口。个体实践的本质特征就是
设计和实化两个环节统一为我所是的身体，而这个本质特征注定了我必须自我选择我的实践之道。
我在与他人联合的过程中自我造就为孤独。
我在将自己确立为我时，就已经造就出并承认了我的孤独。孤独是个体的命运。个体就是那个
将自己领受为我的人，因此，我们所说的孤独并不是那些未成个体者（例如原始群落中的单个人）
的生存规定性。联合作为一种历史性运动造就着孤独，而我作为个体不可能不处于与他人的呼唤-
响应即传达-领受运动中，因此，孤独对于个体来说是绝对不可消除的。孤独无法被逃避，因为它
就是我自身，而且我无需逃避它：它作为我的独一无二性乃是自豪的源泉。当我创造出一个奇迹并
向世界宣告：“我是独一无二的”时，我所体验的正是作为孤独的自豪感。孤立无援、无家可归、
怪客心态等被人们称为孤独的存在状态本质上并不源于生存论-本体论意义上的孤独，而源于个体
之间最为始基性的联合方式的断裂和缺失。
个体是孤独的这一事实注定了个体间完全的理解是不可能的，因为任何个体作为独一无二的实
践者都有他人无法触及到的存在。如果我完全理解了他人，那就意味着我在我的实在立场处拥有了
他全部的立场方式，因此，他实际上为我所包含，成为我的一部分。一个完全为他人所理解的人实
质上已不再是个体。所以，人总是通过筹划逃避这种使他变成透明物的理解，而且，任何个体都有
其隐秘的存在。我总比他人所理解到的更多，我总以不是的方式是他人所理解的那个人。理解是个
体间生存论-本体论意义上的交流，因而从属于个体间原始地进行着的呼唤-响应即传达-领受运
动。个体在与他人的呼唤-响应即传达-领受运动中生成着，因此，他人所领受到的总是我的过去。
即使他对我的将在的领受也属于我的过去--那是我在过去设计出的将在。在最原始的意义上讲，
理解造就着个体的孤独。所以，理解人是所有理解中最困难的理解。我可以了解一个人的气质和行
动习惯并因此进行预言，但这个预言在做出时就存在着失败的可能性，因为这个我所了解的他人可
以在一定范围内自由设计自己的行动。在纯粹的游戏中，猜中他人在想什么几乎是不可能的，因为
他人在想什么完全取决于他的自由筹划。
只有在上帝这样包容一切的存在者存在的情况下，个体才能通过面对上帝立场这种立场方式逃
避孤独，但是上帝的唯一本质特征是并不实在地存在，所以，个体取消孤独的努力是徒劳的。
我是作为社会性动物才被判处孤独的。孤独是我作为个体的命运。所以，我必然在与他人的共
在中独立地承担起自己的生存。孤独是自由的同义语。从某种意义上讲，人类是由许多不同类的个
体组成的一个类。我是一个没有同类的动物。所有将自己领受为我的个体都是孤独的。
三、作为类命运的缺陷
上面讨论的命运对每个人来说都是无法超越的必然性。个体作为超越性只能领受和造就它们。
但对于个体-身体来说存在着另一种结构必然性，具有类似命运的结构，因此，我们可以称之为类
命运。类命运与命运不同：（1 ）它并不是我与生俱来的存在规定性，而且可能终生与我无关；
（2）它作为结构必然性是偶然地诞生的。这就是个体作为身体的缺陷。
欠缺与缺陷的区别是本质性的：欠缺是被使未来诞生的设计活动所规定的，缺陷则是存在者基
本结构的缺失，是存在者存在的残缺状态。缺陷并非完全与人的谋划无关，但它不象欠缺那样完全
为人的自我设计所规定。一个普通学者如果不渴望成为大哲学家，那么，他作为普通学者这一事实
就不是欠缺。认为普通学者相对于大哲学家来说是欠缺，乃是一种比较，而任何比较本质上都是筹
划：我们期望普通学者成为大哲学家，才认为他是一种有欠缺的存在者，而这正是我们对普通学者
的生存所做出的筹划。缺陷同样原始地为筹划或类筹划所规定：一块断裂了的石头并不是一块有缺
陷的石头，但一个失去了双臂的人却是绝对有缺陷的个体，因为失去双臂乃是人作为实践者基本结
构的缺失。任何有欲望的.存在者都可能是有缺陷的存在者，因为欲望具有筹划或类筹划的结构。折
断了一条腿的虎就是有缺陷的虎，因为它的基本结构的缺失使它再也不能通过敏捷的跳跃和奔跑实
现捕捉猎物的欲望。具有筹划或类筹划结构的存在者，一旦其基本结构缺失，就是有缺陷的存在者。
人是设计存在的存在者。设计是欲望的最高形态。设计在使存在生成时使存在发光，这光照耀
着存在者而使存在者向人显现自身。设计的本质是发明。我在发明中创生我的生存并照亮我存在的
基本结构，所以，我能够领受自己存在结构的缺失和这种缺失对实现我的生存筹划的阻碍。在更原
始的意义上说，如果没有对自己的生存筹划，也就无所谓缺陷和缺陷对实现我的生存目标的阻碍。
人是能有缺陷的存在者。或者如海德格尔所说：人是能有罪责的存在。
缺陷是存在的缺失。我们所关注的是这样一种缺陷：它在未被修复之前对作为身体的我来说乃
是严酷的必然性。它具有类似命运的结构，但它又不是命运，因为任何缺陷都有修复的可能性（虽
然这可能性有时非常小），所以，我们只能如其所是地将其领受为类命运。例如，某个人作为侏儒
或小儿麻痹患者的缺陷在一定历史时期内是无法修复的，因此，在此历史时期内他只能将它作为命
运接受下来。类命运与命运不同：它并不属于所有个体，而只属于一部分人，因此，它对拥有它的
个体来说是更为严酷的。类命运之严酷处在于：这个身体在修复自己的缺陷之前不能将自己当作最
高目的。
人是设计存在的存在。我设计存在的根本目的是为了这个我所是的身体。对我所是的身体的中
心意识使我不可能不将我确定为一切活动的直接目的。但是人作为设计存在的存在者总是设计出超
越自己当下实在的完美存在，这个完善存在乃是他按之塑造自己的理想，因此，他所要成为的这个
理想存在比起他的当下实存来说乃是更高级位的目的。目的性存在也是分级位的。其依据乃是它与
终极目标的距离。成为完美的实践者是个体生存的最高目的。缺陷作为类命运的严酷之处在于：如
果他的缺陷未被修复，那么他就是不完美的存在者；虽然他仍然可以在康德伦理学的意义上将自己
肯定为目的，但由于他和他的理想之间的巨大距离，他不可能将自己作为终极目的肯定下来。他处
于与他的终极理想相对的座标轴的另一侧。接近人类的超越理想而成为更高层次的目的存在对于类
命运的拥有者来说是无法企及的，所以，他在修复其缺陷之前只能选择成为更完美个体诞生的阶梯。
人们会因此把美的称号赋予他：他是一个好人，他具有内在美，他是高尚的，等等。这种赋予其实
并没有将他作为一个与人类终极目的接近的个体肯定下来，相反，他的美完全在于成为他人起飞的
基地。所以，人们称赞一些有缺陷的个体是真正完美的，乃是从有缺陷者对他人的态度和贡献来说
的。这与对完美个体的赞美完全不同：后一种赞美是对那些接近人类终极理想的个体-身体的赞美；
这种赞美将被赞美者作为更高层次的目的性存在肯定下来--人类个体艰辛劳动的目的就是为了使
更多更完美的个体诞生。一个美丽绝伦的少女在大街上走过总会不可抗拒地牵引着人们的目光，人
们会认为她是进化史上的奇迹和人类的胜利，并且不由自主地想成为她或追求她。这种不假思索的
爱实际上正是源于人对类命运和生存意义的深刻领受，因此以无数代人的思考为前提。人们对待有
缺陷个体的态度则相反：人们可能称赞他深刻和善良，但绝不会想成为他所是的那个有缺陷的身体。
虽然人们会承认他存在的权力和价值，但就所有健全个体不愿意成为他来说，他作为有缺陷者在人
的前景中是被排斥的。这说明他在其缺陷获得修复之前是不可能作为最高层次的目的性存在而被热
爱。
缺陷在被修复之前对个体来说乃是命运。这是一个严酷的事实。缺陷的无法修复性乃是绝望的
起源。最根本的绝望并不源于他人，而是源于我所是的自我设计着的身体。的确有某种不可抗拒的
东西，这就是作为命运的身体本身。所以，有缺陷者能否获救这个问题只能从缺陷能否被修复这个
角度获得答案。如果我是一个下肢残废的小儿麻痹症患者，那么，下肢残疾这一事实在被取消之前
乃是我的超越性的中断，因为我不能选择不成为残疾人。获救的唯一道路是修复缺陷。避开缺陷而
谋划自己的生存并没有战胜缺陷--缺陷因为并被修复而未被触动地存在着。失去一条腿的人可以
通过成为一名出色的登山运动员向世界表明有缺陷者可以与健全人一样成功，但是他的成功丝毫没
有改变他失去一条腿这个事实。小儿麻痹症患者可以自学成才，以名作家的身份向成千上万人挥手
致意，获得各种声誉；他还可以巧妙地利用自己的缺陷，自我造就为乞丐，最终腰缠万贯，拥有豪
华的住所和漂亮的女友，但是一旦面对他所要成为的完善存在时，所有自欺就都崩溃了：无法完美
即实现他作为个体的最高生存筹划乃是他最深重的悲剧。这个生存悲剧在他的缺陷被修复之前与他
所是的身体是一回事。
我们已经领受到：（1 ）通过更好地成为为他的存在和（2 ）通过拥有结构的丰盈来改变类命
运的企图是徒劳的。获救的唯一途径乃是修复缺陷。因此，如果我的缺陷注定是无法修复的，那么
我生存的悲剧性就是注定的。人无法通过自己的作品获救。作品的完美并不等于作者的完美。身体
作为拥有结构自我造就着。如果拥有不能改变身体自身的实在结构，它就无助于取消类命运。通过
精神活动所达到的某种境界来战胜类命运也不过是假想的胜利，因为所谓的精神境界绝对不等于人
作为身体的实在境况。智慧如果不能使我所是的身体完美，那么，它作为设计存在的活动归根结底
只有为他的价值。所以，苏格拉底嘲笑美貌的雅典少年，认为他们的美是无用的，实在是出于对于
命运的无知。
我们对于类命运的领受最终可以归结为两个结论：（1 ）类命运的拥有者获救的唯一道路是修
复缺陷；（2 ）类命运并不是人作为身体的必然规定性，它作为一种结构必然性是偶然地诞生的，
因此，避免类命运的产生与修复缺陷这生存论-本体论活动同样重要。修复缺陷不是一种无关紧要
的活动，而是实现人类意义和目标的实践。美容，断肢再植，研制人造器官等工作不能仅仅被看作
一种职业：它们是属于全人类的事业。人道通过这些活动向上发生着。身体的自我完善和相互完善
是所有活动中的中心活动。我们必须有一种新的目的意识，并因此负起对自己和他人的责任--修
复缺陷和避免缺陷的产生是其最基本样式。一个确知自己有严重遗传病而决定不生育的个体就是对
他人负责的高尚者，因为他避免了成为他人悲剧的制造者。同样，一个时刻保持谨慎的司机就是不
愿犯有原罪的人，因为他懂得他的行动时刻会成为另一些人的类命运。对自由和责任的这种落到实
处的讨论将为一种新的伦理学奠基。
结语
本文在个体的层面上对命运概念进行了基本的分析，发现：（1 ）已生，必变，将死；（2 ）
与他人共在；（3 ）孤独是个体的命运，而不可修复的缺陷乃是个体的类命运。这还仅仅是对于命
运概念最基础的领受。更宽广的领受应在社会学层面上展开。由于篇幅的限制，本文将不进入这个
领域。但本文认为：对命运任何层面上的分析都应以个体为基本单位，因为社会归根结底是由个体
组成并为个体存在的，个体是命运的直接承担者。如果我们能将对命运的个体性分析与社会学分析
结合起来，那么，命运作为一个哲学范畴将呈现它所涵括的秘密，我们将在本体论的高度上创立
《命运学》。
道德形而上学:康德哲学体系的核心
至今为止,对康德“三大批判”之间关系的解释并不能令人满意.实际上,对康德的道德形而上学可以作“道德的形而上学”与“道德形而上学”两个不同层次的理解.后者才是康德所真正关心的“未来的”作为“科学的”“形而上学”.<纯粹理性批判>等书是为“道德形而上学”作导论,<实践理性批判>等书是康德以“伦理学”的形式提出并论证了“道德形而上学”,<实践理性批判>的“至善论”和<判断力批判>是康德所“信仰”和“目的论”的`形式大致完成了“道德形而上学”.康德的“三大批判”的整个哲学体系的核心是“道德形而上学”.
作 者：金边 作者单位：浙江大学,法学院,浙江,杭州,310028 刊 名：长白学刊 PKU英文刊名：CHANGBAI JOURNAL 年，卷(期)： “”(4) 分类号：B516.31 关键词：康德哲学体系 道德的形而上学 道德形而上学[摘要]康德道德哲学的出发点是自由，而其政治哲学是以其道德哲学为基础的，自由在其哲学中处于核心的地位，是其政治哲学的本质特征。
正义作为外在自由准则，为个人自由规定了界限，并且他关于政治与道德的统一在其正义学说中得到充分的体现，这对后世产生了很大的影响。
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