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有关小学生该不该骑车的辩论文
星期二下午4点钟，我们在教室里举行了辩论会：“小学生该不该骑车”。
我是在正方，正方为不支持。而我的好朋友在反方，她支持骑车。
我先站了起来，说：“小学生不应该骑车，《国际交通法》有规定，未满十二岁不能骑车。”
反方马兆军站起来反驳：“可是，如果家远呢？骑车方便，快捷，环保，是可行的。”
我又说了：“可长时间持续骑车，容易腰酸背痛。并且，我们反应能力不强，很容易发生事故。”
“可这样会节省家长精力呀！”田镇源开口了。
我们正方议论纷纷，实在找不出合适的理由来了。
宋欣歌我的好朋友站了起来，说：“如果你骑自行车，家长一定不会放心，这样，他们担心你，他们的心会悬着。不会全身心投入工作，这也叫节省精力？”
咦，欣歌，你是正方还是反方？
马兆军又提出了一连串的问题，杨储宁都驳回去了。
最后，我们正方齐心合力，团结一心……驳倒了马兆军。
一会正方压倒反方，一会反方压倒正方……
这时，时间到了。真是精彩！
我觉得，我表现并不好，以后，我一定要把自己锻炼的伶牙俐齿、口若悬河、妙语连珠、对答如流、侃侃而谈、唇枪舌剑、滔滔不绝、语惊四座。哼！镇倒他们！嘿嘿。
经济法价值内涵考辩论文
在法律史的各个经典时期，无论是在古代还是近代，对价值准则的论证、批判或合乎逻辑的使用，都曾是法学家们的主要活动。深入到作为一个独立法律部门的经济法，其价值应为其所追求的理想和目的，应为制度主体和经济法的关系中体现出来的法律积极意义。经济法是法律体系中的一个部门法，同一般法一样，它也具有秩序、效率、公正、正义等价值;它的价值链的中心环节也是效率与公平;它固有的基本价值取向是社会本位。
要界定经济法的价值目标，首先要界定经济法的价值。但就价值这一语词而言，在不同的范式逻辑下，其内涵有所不同。因此，笔者将从选取一个合理、恰当的范式入手，定义经济法的价值，并以此作为探讨的基础，直接深入整体法体系内涵，讨论作为一般法的价值是如何在经济法中得以体现的，然后厘清价值、价值取向与价值目标之间的关系——价值目标是基于一般法价值的逻辑基础而产生的，但又是对其的整合与优选。
一、价值界定的范式选择
科学理论不是能被经验证实或证伪的个别命题的集合，而是由许多相互联系、彼此影响的命题和原理组成的系统整体。库恩将这一系统整体称作范式。范式(aradigm)是指一个共同体成员所共享的信仰、价值、技术等的集合。]在库恩看来，学科的成熟发展是以范式的建立作为起点从而进入常规的科学阶段的。]作为概念起点，价值的定义在不同的范式语境下具备不同的含义，即范式的选择决定了对价值的定义。
学界对价值内涵的界定大体有三种观点，即属性说、兴趣说和关系说。属性说认为价值归根到底是有价值者自身的存在和属性。]价值是物满足人和社会需要的属性，即物对人和社会的有用性，是指对人的生存发展和享受具有积极意义的东西。在马克思主义哲学的范畴内，价值往往被定义为客观的物对于主体的有用性。兴趣说认为价值依存于人的兴趣，价值的产生取决于价值主体，即人。世纪美国新实在论运动领袖、价值兴趣学说创始人培里，在其伦理著作《一般价值论》中提出：切价值的最初根源和不变特征是兴趣。”显然，兴趣说把价值作为一种主观意志的体现，但由于每个人的主观偏好、兴趣指向不同，价值界定与标准缺乏一致性。关系说认为价值是任何客体的存在、属性、作用等对于主体的意义。]关系说认为价值是主客体的统一，强调价值是客体的属性与主体的需要之间的一种特定关系，理解和界定价值应从主客体的关系出发。有的学者在解释价值时，认为价值是一个表征关系的范畴，反映的是人与物的关系，揭示的是人的实践活动的动机和目的;介值是一个表征意义的范畴，是用以表示事物所有的对主体有意义的、可以满足主体需要的功能和属性。
上述三种观点都存在片面性。属性说强调价值的客观性，即事物自身的存在与属性，却忽视了价值主体的作用。兴趣说强调价值主体的作用，却忽视了客体对人的影响。而关系说则认为价值是一种关系，即客体对主体需要的满足，虽然关系说从结合主客体关系的角度来界定价值，但在理论上仍存在明显不足。在谈论价值是主客体之间的勾连关系时，应当明确特定关系是价值产生的背景，但不能将二者等同。关系说对价值解释的失败，就在于把价值产生的语义背景当作价值本身。这三种学说的意义在于，指明了价值界定中应注意客体作用的客观存在、主体的自觉意识以及两者的勾连关系。
价值可以理解为一种特定的关系背景下事物的存在、性状、属性、作用等。借用张恒山教授的范式，可以将价值定义为与主体需要、欲求具有相洽互适性的，从而受到主体重视的事物的存在、性状、属性或作用。首先，必须注重价值的客观性，即事物的存在、性状、属性、作用。其次，价值的主观属性是界定价值的关键所在，价值具有强烈的主观意志。最后，价值的存在来自于人对事物的判断、需要与认识。
经济法价值研究不能离开对价值的构成要素的思考，价值的这一核心内容对经济法价值研究的启示在于：经济法价值研究必须对经济法的价值主体以及主体需求进行考察，思考经济法的主体范围和主体对客体的需求，即主体对经济法有何需求和经济法可以增进何种价值;必须解决价值要素中的主体需求与客体功能的统一问题。价值的主体需求与客体功能并不是当然对应的，有时会出现错位甚至缺位，当主体需求与客体功能错位时，主体需求落空;当主体需求与客体功能缺位时，则需要客体功能补位。(?由此可知，经济法对价值的定义与经济学不同结合本文论证的需要，在此只将价值确定为正向的，即亚里士多德表达的“善’’(Good)的面向。
二、法律价值的含义
法的价值要以一般价值含义的确定为前提，同时，法的价值的具体子项的含义，又要以法的价值的—般含义的确定为前提。在讨论法的价值时，必须首先说明其所讨论的价值所依据的一般价值的.含义、法价值的主体范围、法价值的载体背景。如果不对法的价值作一个范围限定和意义限定，研究者实际上就不可能就法的价值进行对话，读者也不可能理解各种法的价值的含义。有鉴于此，与价值的范式定义的多样性不同，法学界对法的价值的定义呈现出相对一致性的态势。中国经典的马克思主义法理学认为，法的价值存在三种层次的定义方式：法的目的价值、法律所包含的评价标准及法的形式价值。法的价值就是法这个客体(制度化的对象)对个人、群体、社会或国家的需要的积极意义和一定程度的满足。]也有学者认为，所谓法的价值应当是指全体社会成员根据自己的需要而希望法所应当具有的最基本的性状和属性。尽管定义略有不同，但是在整体法内在体系里面，都是将自由、秩序、安全、效率、公平、正义等普适理念作为法的价值，只是不同学说对待普适概念的组成、排列有所不同而已。
三、经济法的价值内涵和学理分析
根据对法的价值的定义，按价值——法的价值——经济法的价值这样一个逻辑思维顺序，可以得出经济法价值的定义：经济法的价值是指全体社会成员根据自己的需要、欲求而认为、希望经济法所应当具有的最基本的性状、属性。这种界定至少包含以下几个方面的限制：
第一，主体上的限制。在给经济法价值下定义时，其主体不是个人、团体、阶级、国家等，而是全体社会成员，着重强调经济法价值主体的普遍性和整体性，以全体社会成员共同具有的最基本的需求、欲望作为出发点，意指经济法的最基本的性质、属性、作用等对全体社会成员最基本的需求、欲望的满足。
第二，对经济法价值载体背景的限制。以未来的、待定的或待改的经济法为载体背景，以主体的兴趣、需求或欲望为内容，或者以与这些内容相对应的未来法、待定法、待改法的性状、属性、作用的价值。这实际上是以主体的兴趣、需求或欲望为出发点，确定待定法、待改法的理想状态，不是从既存的经济法中寻求与主体的需求、欲望相洽互适的性状、属性、作用，而是首先确定某种特定主体的需求、欲望，进而要求待定法、待改法应具有的与特定主体的需求、欲望相洽互适的属性、作用。在此基础上，该特定主体通过自己的实践，努力使未来法、待定法、待改法具有自己所想要它具有的属性、作用。这种价值研究的起点是主观的，即通过主观努力，其结果却是客观的。这种研究是导向性的，其目的主要在于引导实践，从这种角度研究经济法的价值，体现了经济法的理念、精神和灵魂，是经济法的理论追求，并对实践中的法治建设起着统领作用，我们称之为经济法应有的价值或价值目标。而以既存的经济法为载体背景的经济法的价值，则为经济法的实有价值或实在价值，它与法的作用很难严格区分。笔者认为，对法律实践最为重要的是，以未来的、待定的、待改的经济法为载体背景，讨论经济法的价值目标。
第三，经济法的价值应该是理性的。主体对经济法的性状、属性、作用的需求、欲望，产生于社会经济关系之中，是对客观社会经济关系需求的反映。
第四，经济法价值名目的原初性和含义的独特性。经济法价值名目的原初性是指我们对经济法价值的探讨，不是对经济法所有的价值进行探讨，而是对与全体社会成员最基本的需求、欲望相洽互适的经济法的最基本的性状、属性、作用进行探讨。否则，就会被淹没在无边无际的价值名目的大海之中。经济法价值含义的独特性是指经济法的价值目标同其他法律部门特别是民法、行政法相比，能够体现经济法质的规定性。
四、经济法的价值体系
作为一种公共物品，经济法与主体需要、欲求应当存在一定的互适性，由互适性引申出的价值应具有多元性。首先，作为一种公共产品，经济法属性并非单一，在同一层面呈现出的属性对制度主体的满足应有多种面向。其次，更进一步而言，经济法的属性在不同层面、不同领域、不同时期展现的属性不是唯一的。例如，在改革开放初期，长期的计划经济导致经济活力不足，公民参与经济生活的意愿不足。此时，经济法的价值就在于恢复被压制的经济意愿，激发公民参与经济、投资创业的积极性。到了如今房价虚高、呈现出“市场失灵”的状态时，经济法的价值则应相应地调整为控制哄抬房价，控制流动资本的过度进入，进而实现市场秩序的平稳和整体国民经济的发展。可见，作为整体的经济法价值并不是单一的，而是多元的。
因此，笔者认为经济法的价值体系既要符合整体法秩序的价值体系，展现出多元性的自由、秩序、效率、正义体系，同时也要具备自身的内在逻辑。因此，本文定义经济法的价值元素为秩序、自由、效率、正义。由于经济法调整着经济生活的各个领域，其价值元素必然具有强烈的经济性和社会性，即经济法的价值元素比法的价值元素在面向社会经济生活、社会经济秩序运行上有更为密切的对接意义——这是由经济法的本质属性及其在整个法律体系中的地位所决定的。
秩序。“法对经济秩序的维护，即体现为使经济活动摆脱随机任意性而获得稳定性及连续性。”庞德认为，秩序的标志是在人的“合作本能”与“利己本能”之间建立并保持均衡的状态，而要维持这种秩序，则必须以“社会化的法律”取代过分强调个人权利、自由的法律。—般认为，经济法主张“社会本位秩序观”，突出强调社会整体利益，要求在公权力的保障下，依靠法定授权的国家强制力，通过处理经济生活中的不稳定因素，从而建立起制度均衡的社会秩序，促进市场经济的良性运行。例如，竞争法需要对纷繁复杂的市场信息做出及时、有效的调整与指导。一方面，通过《反不正当竞争法》控制不正当竞争过程，防止过度竞争，以实现竞争秩序的有序运行;另一方面，通过《反垄断法》打击垄断行为，防止竞争不足给消费者福利带来的损害。再如金融法，既要超越意思自治的基本限制，为金融组织的建构提供一整套“组织模版”，并施加若干设立的强制性要求，还要对其进行行为规制，防止其行为的外部性冲击整体秩序。
自由。一切法律都以约束人作为开始，又都以推进人的自由和社会自治作为归宿之一。自由分为积极自由与消极自由，积极自由源自于个人想要成为自己的主宰的期望。孟德斯鸠从积极自由出发对自由做了一个经典的定义，自由即为做法律许可的一切事情的权利。]而消极自由的代表性人物哈耶克在《自由秩序原理》中将自由定义为一种人的状态，一个人不受制于另一个人或一些人因专断意志而产生的强制状态，亦常被称为个人自由或人身自由。]在经济领域，经济自由是市场经济的前提，是激发市场活力的源泉。在计划经济条件下，发布由上至下的指令、计划、决定的政府拥有哈耶克所说的“致命的自负”，认为能够知悉所有的信息，进行全社会范围内的资源调配，结果造成公民参与经济生活的自由被压制，追求财富与行动的动力与自由被泯灭，使经济运行无法维持自由竞争提高了人们创造社会财富的主动性和积极性，从而激发人们主动改进技术，提高工作效率。因此，自由是竞争的前提，竞争是自由的保障。有学者认为，经济法是限制经济自由的法，民法是保障经济自由的法。]这种观点明显忽视了微观自由需要整体自由的保障意义。民法通过调整平等主体之间的财产关系来实现微观经济自由，强调个体独立与自由，市场主体“能根据市场的情况、自身处境和自身利益之所在做出判断，并使自己的经济行为适应于从经验中得到的东西，从而使所追求的利益可能最大化。在此基础上，每个人都是由一只看不见的手引导着，并最终增进了社会的利益。然而，民法的困境在于其可能缺乏优良的宏观环境，进而导致民法所追求的微观经济自由难以实现。如在意思自治掩盖下，供求关系中的信息不对称因素，造成消费者无法根据完备信息做出决策，使意思自治受到冲击，失却真正意思自治的表达能力。相反，经济法以保障与促进经济自由为指向，通过对整体经济秩序的调控来实现经济自由。市场经济的自由不是绝对的自由。正如哈特所说，在大多数情况下，法律为—个居民阶层提供了利益，却剥夺了其他居民阶层的利益。]为了营造有序的经济自由，有时需要以少数人微观层面的自由为代价来换取整个社会整体的自由，“以牺牲少数人的自由去争取大多数人乃至社会整体的自由，这可以从反垄断、反不正当竞争等制度中体现出来。谁都明白，真正的自由是相对的，没有不自由，就没有自由，干预与自治、规制与自由在经济法中得到了有效统一。”
效率。经济的发展有赖于效率的提高。现代经济法除了强调总量的提升，还要重视增量的提升。在整个法律价值体系中，效率价值居于较为重要的位阶，是法律从整体上配置社会资源的首要价值标准。效率作为一种法律价值体系进入法学领域，始于世纪六七十年代法经济学的兴起。
法律作为配置社会资源最为重要的工具，其评价标准应以效率为目标，即利益最大化。经济法不仅维护个人的利益，也维护社会整体意义上的利益：通过限制少数人的个体自由来实现社会整体利益，其中包括两种方式，一是限制个人自由，使社会大部分自由得以实现，使绝大多数人的利益相对于少数人得以提升，即实现效率。最好的例子就是通过强制经营者对产品进行信息披露，使不特定的消费者可以获悉产品真实情况，以减少对产品信息的搜索成本，使交易曲线变得平滑。二是限制个人自由的同时，通过其他的补偿机制弥补受损者在利益上的损失，例如，通过税收、转移支付的方式对个人自由受限的补偿，受损者的效率同样可以部分实现。这种限制微观个体自由，以求达到调控宏观社会整体经济格局良性运行的管理方式，也成为国家实现经济管理职能的重要手段。正如史际春教授所说，“经济法的效益观所追求的社会效益，在于它不是一般而言的经济成果最大化，同时更是宏观经济成果、长远经济利益以及人文和自然环境、人的价值等诸多因素的优化和发展，微观经济成果只是社会效益的组成部分。
正义。正义是人类崇高的理想和信念，是最古老而又持久的法律价值之一。历史上，人们或者从信念、直觉、先验判断、人类本性中寻找正义的根据，或者以“最大多数人的最大利益”作为正义的功利基础，或者通过虚拟“原初状态”或“理想的对话情境”来建构正义原则，或者直接依据实在法律确定正义的客观标准。](?)亚里士多德曾经指出：“政治学上的善就是正义，正义以公共利益为依归。”功利主义把能够满足最大多数人的最大幸福作为社会制度安排的正义标准，认为只要能够对整体功利带来积极有利的效果，可以损害一部分社会成员的利益或者使某些人的生存状况变得更差。这种正义论的重物轻人倾向为帕累托原则(aretorincile)②所反对，帕累托原则要求福利的增加以人不受损失为前提。每个社会成员都拥有一种基于正义或自然权利的不可侵犯性，这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不能逾越，因此，正义否认为一些人享受更大利益而是正当的，也拒不承认多数人享受的大利益能够绰绰有余地补偿少数人迫不得已的损失。公平与正义是两个相近的概念，追求公平的旨趣与正义也较为接近。然而，公平的着眼点在形式正义的层面;而正义的内涵比公平丰富，不仅包括形式正义，还包括实质正义。民法与经济法的正义观之间存在根本性的差异。民法所倡导的正义，着眼于平等经济个体之间的正义，认为给予平等的经济主体平等的权利与机会，即为正义，实际上，此为形式正义，忽略了实质正义的内容。民法以抽象的人格平等为基础建立社会正义体系，经济法则从社会整体利益出发追求实质正义，追求结果正义，谋求的是社会稳定与发展。经济法以经济个体之间在能力与财产方面的差异为基础，即以不平等为起点，建立正义体系，在实际生活中可能存在的稟赋、财富、地区、偏好的差异，造成个人在经济上不可能完全平等。这种认识的逻辑结果就是关注结果正义。如某个个体经济行为在微观上看来造成负面影响，经济行为的负外部性溢出，在宏观上对社会整体利益造成严重损害。那么，该个体经济行为在经济法的语境下，就违背了正义的原则。在进行制度设计时，必须通过各种具体的法律制度“熨平”差异，实现实质正义。
五、经济法价值、经济法价值目标与经济法价值取向的比较
经济法价值、经济法价值目标与经济法价值取向同属价值范畴内容，在实际理论研究中，有的学者对三者不加区分，甚至将其混为一谈。语词资源本身具有可识别性，不同名词的使用应当具有不同意义。因此，有必要在此厘清三者的关系，进一步明确三者的区别。笔者认为，经济法价值、经济法价值目标与经济法价值取向，处于价值体系中的不同层次，其中经济法价值是基础概念，价值取向是价值目标的上位概念，价值目标是价值取向的下位概念。
秩序、自由、效率、正义等价值有序排列，组成经济法价值体系。因此，经济法价值是价值体系中最基础的关系。然而，在现实生活中，秩序、自由、效率与正义之间会发生冲突。要处理这些冲突，必须根据当时的经济态势进行取舍，这就是经济法价值取向存在的必要性。价值取向是指作为抽象概念的法在价值判断的基础上选取最能体现社会人某种需要的性状、属性、作用等的过程。价值取向是在法的秩序、自由、效率、正义等价值基础上形成的，并包含。
这些基本价值，但却不仅仅是这些价值的一般表述，经济法价值取向是把经济法价值上升到一定理想高度的表述。经济法通过价值目标来间接追求价值取向，它是一种方向而非具体化的对象;而经济法的价值目标是具体的、可实现的。由此可见，价值目标的厘定可以在更大程度上实现宏观与微观的对接，实现经济法的形而上与形而下之间的对接，以使经济法的价值目标在更大程度上得到彰显。
古今以来，帝王之家是否都是天命之人，帝王你争我夺锦绣江山，今天朝廷把名来显，明天就要头悬杆，“普通百姓谁也不能坐在金殿之上”这话到底是对还是错啊。下面，我们就以这个话题开展一次辩论会。
正方：自古以来有句名言：“穷无有苗，富没有根，帝王王家也并非天命之人。所以我认为，命运是可以自己改变的。比如说汉刘邦起事时就是个平民，文韬武略压群臣，众将哪个不尽心，他赢得了汉室四百载赞歌唱到今，你们想想，谁不说汉刘邦是个古今第一的人。还有那宋朝高祖他叫赵匡胤，在陈桥兵变时他黄袍加在身，那时候宋高祖也不过是一个将军而已。所以说，帝王家也并不一定是天命之人。想当年姜子牙渭水把鱼来钓，周文王访他时他的岁数也很高了。百日奚未成事前放羊山上跑啊跑。这些人得势之时个个威风高。古代的这许许多多的'例子，你们还敢那么肯定帝王家都是先天注定的吗？”
反方：我对正方的说法有不同意见，你说的那些古代例子是真的，但是，那些山雀变雄鹰的人物时都受了很多的苦后来才居位高官啊！姜子牙淂地时已经八十三了，苏秦封官三齐王，未央宫里死得惨，韩信张仪虽说有才但是到了老才做官。所以，我认为当官的人是命中注定的人啊。老百姓是不能坐在朝廷当中的。
先秦华夷之辩杂论文
一、华夷之辩的“华”的意思
华夷之辩又可以称为夏夷之辩，主旨就是华夏族和夷族的区别。
“华”和“夏”指的是华夏族。“华”和“夏”有“华夏族”之意，这是后起的意思，那“华”和“夏”的本义是什么呢？历来的学者认为“夏”的本义有二：一是地名，一是华美之义。
禹受封为夏伯，根据孔颖达所注的〈尚书〉“颛顼以来，地为国号”，因此在禹子启建立夏朝时，便沿用此|“夏”号，金景芳说：“夏也叫做大夏，原为地名，自启凭借父禹的基业夺取政权在这里建立了以华夏族为基础的奴隶制度的国家后，才变成历史上的一个朝代的名称”。这样以居住地为姓氏或是部落名称的例子在上古时期很多，如颛顼因初居高阳，而称为高阳氏，帝喾曾因初居于高辛而称为高辛氏，尧因初居于陶后又居于唐，而称为陶唐氏或称为唐尧，舜因初居于虞而称为有虞氏，夏的情况亦是如此，夏朝的这种朝代的命名方式表明了夏时血缘关系的没落和地缘关系的建立，夏朝的建立不再以血缘也就是不再以血统为基础，而是以地理位置和文化的差异来编制和划分国民。
《尔雅，释诂》曰：“夏，大也。”《尚书》云：“冕服采章曰华，大国曰夏。”《尚书》正义曰：“冕服采章对被发左衽，则为又光华也，释诂云：‘夏，大也，故大国曰夏，华夏，谓中国也’”，从上面的可以看出，“夏”的意思是“大”或者“大国”的意思。这些都是因为夏朝的建立后，夏国无论是在管理的人口和管辖的区域和文化方面都非其他的方国可比，“夏”的含义也就由原来的“夏地”变为“大”或者“大国”。
《禹贡》云：“羽畎夏翟。”这里的“翟”是雉名，“夏翟”即五彩之旌旗；《周礼。天官》：“秋染夏。”贾公彦疏：“秋染夏者，夏谓五色，”这些“夏”的意思均为“华美”的意思。
关于“华”的本来的意思，有如下的记载：
《诗.周南.逃夭》：“灼灼其华。”《淮南子.时则训》：“桃李始华。”这些“华”都是“花”或者“开花”的意思。
在古代，“华”同“花”，“化”同“花”，“华”又同“化”。
“化”为何意？《华严经.音义上》：“教成于上而易于下，谓之化”，许慎释“化”为“教行也”。因此，“化”就是“教化”之意，“华”同“化”，也就是说“华”有教化的含义，教化则必然要和“文”联系到一起来，“华”其实就是要以“文”而“化”之。
“华”同“夏”，“华”和“夏”的意思可以通用， 所以，“华”，“夏”，“华夏”，“中华”的意思都有“教化”的意思。《唐律名例疏义释义》有言：“中华者，中国也，亲被正教，自属中国，衣冠威仪，习俗孝悌，居身礼义，故谓之中华。”这里对中华的解释很精辟，把是否自属中国诸华夏族，是否属于中华的标准定义为是否“亲被正教”也就是是否奉行中华文化传统，一言以辟之，无论是何族，只要继承中华文化，也就可以成为中华成员，亦即成为华夏族。
二、华夷之辩的“夷”的意思
早在殷朝的甲骨文中就有了“夷”的记载。甲骨文“尸”“儿”就是“夷”，郭沐若说：“甲骨文1183片，‘贞尸方不出’，尸方者，夷方也；甲骨文1130片中的‘伐儿方’，儿方当即夷方。”许慎的《说文解字》对“夷”的解释是：“夷，平也，从大，从弓，东夷人也”。
“夷”原是华夏族族对非华夏族民族的统称，这个“夷”意是广义上的“夷”，从《禹贡》，《诗经》，〈淮南子〉等文献中可以看出只要是不同于华夏族的民族，不管是在什么方位都统统以“夷”来称呼，如《尚书.大禹谟》：“无殆无荒，四夷来王。”《淮南子.愿道训》：“禹施之以德，海外宾伏，四夷钠服。”《毛诗正义》：“幽王时，四夷交侵，中国皆叛。”这些“夷”均带有“四”字，则“夷”者是四方非华夏族的统称。从西周开始，“夷”又多指东方之民，即是“东夷”，这个是“夷”的具体化。
史料上具体的非东方的夷有：
北方的畎夷，《竹书纪年》：“帝癸（夏桀）即位，畎夷入歧。”
西方的昆夷，《诗.大雅.采薇》序云：“文王之时，西有昆夷之患。”
南方的夷，《春秋公羊传注疏》：“南夷与北狄交，中国不绝若线。”
这些都可以看出，“夷”是四方的民族的统称，非仅指东方之民族，周朝有“东夷，北狄，南蛮，西戎”之说，这个时候的“夷”又演变为有专指东方的非华夏民族之意，这个是狭义上的“夷”，但是广义上的“夷”仍继续沿用，直到现代。
三、“华”和“夷”的区别
关于“华夏族”和“夷族“的民族特征和区别，史料为我们提供了很详细的记载。
《礼记.王制》：“中国夷狄五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣；南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国夷蛮戎狄，皆有安居，和味，宜服，利用，备器，五方之民，语言不通，嗜欲不同。”从名称（夷狄戎蛮中国），方位（五方），饮食，服饰，居住等方面指出中国夷狄戎蛮的特征和区别。文中的“雕题”是指刻其肌肤以丹青涅之，和“文身”差不多，“交趾”就是足相向，是南方人不穿鞋子跣足的反映。
《左传》襄公十四年，诸侯会于向，戎子驹支曰：“我诸戎饮食衣服，不与华同，挚币不通，语言不达。”
《淮南子 .坠行训》：“东方，其人兑行小头，隆鼻大嘴鸢肩企行，长大早知而不寿；南方，其人修行兑上，大口决龇，早壮而夭；西方，其人面未偻，修颈印行，勇敢不仁；北方，其人翕形短颈，大肩下尻其人愚蠢禽兽而寿，中央四达，其人大面短颈，美须恶肥，惠圣而好治。”
从上述的史料可以看出，地域上华族大体上居于中华的中部，夷狄戎蛮基本上居于诸夏的`四方，“华”和“夷”无论是在文化，语言，风俗，饮食，服饰，甚至是在人形方面都有着非常明显的特征和区别。
四、华夷之辩的内容
史料中关于华夷之辩的内容主要有如下几个方面：
首先是诸夏一体的意识。
《春秋》：“内诸夏而外夷狄。”“不以中国从夷狄，不与夷狄之执中国也。”
《春秋左传正义》齐管仲云：“戎狄豺狼，不可厌也，诸夏亲昵，不可弃也。”
这些其实都是要明确诸夏诸国乃一体，诸夏国家之间应该不分彼此，应该相互帮助相互扶持，相亲相爱。西周以来特别是春秋时期正是夷狄戎蛮势力壮大，影响到诸夏发展生存的时期，华夏族面临历史上从未有过的严重的非华夏族的入侵。周王室的东迁，就是在狄戎灭亡西周的形势下的不得以之举。这个时期，北方的山戎活跃于我国的北部地区，并且深入于今天的山西，河北中部以及黄河以南，和中原诸夏频繁战争。周桓王六年（公元前7）北狄伐郑，十四年（公元前7），北狄伐齐，惠王十三年（公元前664年），山戎病燕，十五年（公元前662年），狄伐邢，十七年（公元前661年），狄伐卫，襄王二年（公元前650年），狄灭温。南方自称“蛮夷”的楚国也北上中原与诸夏争夺霸权，相距灭掉淮河流域和南方许多诸夏国家，春秋时期诸夏在这种受到四方民族，特别是来自北方和南方的异民族的压力下，许多诸夏之国和诸夏之民和诸夏之地亡于夷狄戎蛮，诸夏民族意识，民族认同在和夷狄的交战中得到强化，“华夷之辩”就是在这种民族危机的形势下不断丰富深化。
其次是贵“华”贱“夷”，以“华”为贵，以“夷”为贱，贬低蔑视非华夏族的民族。
《论语注疏》有云：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”
《礼记正义》云：“东夷，北狄，西戎，南蛮，虽大曰子。”
周大夫富辰云：“狄，豺狼之德也。”
“华”贵，“夷”践，是“华夷之辩”中的主要内容，“华”贵“夷”践，其实就是以华夏的文化，礼仪制度为贵，贬“夷俗”，确立“夷”必须从“华”的观念。
再次是“要服”“荒服”之制。
周穆王时祭公谋父云：“先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者亨，要服者贡，荒服者王，日祭，月祀，时亨，岁贡，终王。”“要服者贡”就是向周天子贡献物品，“荒服者王”就是要承认天子的统治地位，所谓的“终王”即每代戎狄之君继位，要朝见周天子，周天子新王继位也要觐见，以表示对周天子的臣服关系。如夷狄之君未按照周天子指定的“要服”“荒服”规定做，周天子就“修名”“修德”，即以尊卑职贡之分和感之以德，使其来贡来朝；“修名”“修德”仍不来者，就要“修刑”，就是要以武力战争来“刑诛”，甚至要灭其国，亡其民。
五、儒家的华夷之辩
让我们来看看先圣是如何看待华夷之辩的：
孔子作《春秋》曰：“夷狄入中国，则中国之，中国入夷狄，则夷狄之”，也就是说， 夷狄到了中原地区，习用了华夏文化习俗，他们就成了华夏族，而中原华夏族如果进入了边远地区，习用了夷狄的文化习俗，他们就成为了夷狄，是夷狄还是华夏不在于血统，而在于所习用的文化，就是说华夷之辩不是血统上的区别而是文化上的差异。
孟子继承了孔子的这样的民族区别的观念，进一步提出“中国圣王无种说”，认为中国的任何一个民族只要他有志气有才能，都可以统治中华成为圣王正统，他说：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷人也，文王生于歧周，卒于郢，西夷人也。”更强调要“以华变夷”，反对“以夷变华”这里的“变”是“改变”的意思，就是要用华夏的文化礼仪制度来改变四夷的文化礼仪制度，把四方之民纳于华夏文化之下，化“夷”为“华”，也就是主张民族同化融合。
六、华夷之别非血统之别乃文化之别
华夷之辩也就是华夷之别，华夏族和四夷之间的区别不是血统上的区别乃是文化上的不同。原本是夷狄戎蛮民族，在和华夏族接触的过程中习用了华夏的文化礼仪制度，从而认同华夏族，就会转变成为华夏族，这个就是由“夷”变成“华“；原本是华夏族的因为僻处四方，和中原诸夏不相往来，习用诸夷狄的文化礼仪制度，就会给排除出诸夏之列，不在以华夏族来对待，这个就是由“华”变成“夷”。因此无论血统本来是“华”还是“夷”，只要习用华夏族礼仪，就可以成为诸夏；只要屏弃了华夏族之礼仪，就可以归之为“夷”。
观之前面的“华”“夏”“夷”的意思与华夏族和夷狄戎蛮的民族特征和区别，可以看出华夏族和其他非华夏族的区别其实是以文化为基础，不是以血统来区别，“华”者，化四方民族也！
民族的定义是“具有相同的地域，共同的语言，共同的经济生活和表现在共同的文化上的共同的心理素质的人们共同体。”观察民族形成的历史，形成民族的首要条件就是以血缘（血统）关系为纽带的氏族的瓦解，因此民族的根本性是文化，“华夷之辩”实质就是不同民族之间的文化高低之辩，非血统之辩。
先秦和随后的史料中关于“华”变成“夷”的记载颇多。举其要者由“华”变成“夷”：
《史记.五帝本纪》有云：“流共工于幽陵以变北狄，放O兜于嵩山以变南蛮，迁三苗于三危以变西戎，殛鲧于羽山以变东夷。”O兜，三苗的族属历来多有争议，但是共工和鲧的族属，则多认为是华夏族，共工和鲧原为华夏族，后来因为共工和鲧及其部分后人因为战争失败的缘故（流，殛）僻处于于四方，不和中原诸夏相往来，弃华夏礼仪不用，习用诸夷之文化，由“华”变成“夷”。
《史记.匈奴传》云：“匈奴其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳维，桀崩，其子淳维妻其众妾，遁于被野，随畜转徙，号荤育，逮周日盛，曰 猃狁 。”
《魏书.序纪》云：“后魏之先，出自黄帝，黄帝之子曰昌意，昌意少子，受封北国，其后世为君长，统幽都以北，广漠之野，黄帝以土德王，北俗谓为拓，谓后谓跋，故以为氏（拓拔氏）。”
七、从楚国民族认同来看“华夷之辩”
按照中国的史书记载，楚人原为华夏族，但是在春秋时期，根据当时的记载，楚国人多认为自己是蛮夷，不是华夏族，到了战国时期，楚国人才又再次认为自己属于华夏族，从史料的记载来看，则楚国经历了由“华”变成“夷”，再由“夷”变成“华”的过程，这也为我们提供了华夷之辩乃文化之辩，非血统之辩的依据，即是，华夷的区别是文化，不是血统。
1、楚国的来源是华夏族。关于楚人的来源，中国的史料都一致认为楚人乃黄帝之后，尤其以《史记》的记载最为详细。
《史记》云：“楚之先，出自帝颛顼高阳氏。黄帝生昌意，昌意生颛顼，颛顼生称，称生卷章，卷章生重黎，因其能光融于天下，故命之为祝融，重黎死，其弟吴回继为祝融，吴回生陆终，陆终生季连；季连，芈姓，楚乃其后也，周文王时，季连苗裔鬻熊事文王，成王时，封鬻熊之后熊铎于荆蛮之地。”
从以上的记载来看，则楚国从血缘关系上而言是属于华夏族。
2、西周春秋时，楚国在民族认同上已由“华”变成“夷”，民族属性已是南蛮，这个时期，楚国又多称为蛮荆，荆或者蛮。关于楚国自己认为是蛮夷和中原诸夏认为楚国是蛮夷的记载，春秋和战国初期的史料颇多。如《诗.采岂》曰：“愚而蛮荆，大国为谁谁，显允方叔，征伐猃狁，蛮荆来服。”
周夷王时，楚君熊渠兴兵伐庸和扬粤，至于鄂，自以为乃“蛮夷”，“不与中国之号溢”。
楚武王三十五年（公元前706年，周恒王是四年），楚伐随。随曰：“我无罪也。”楚曰：“我蛮夷也，今诸侯皆叛，或相侵，或相杀，我有敝甲，欲以观中国之政，请王室，尊我号。”
楚文王六年（公元684年），秋九月，《春秋》云：“荆败蔡师于莘，以蔡侯献舞归。”荆，楚国也；献舞，蔡侯名；以献舞归，即是蔡侯为楚国俘获而去。孔子云：“何不言获，不与夷狄之获中国也。”孔子认为楚国乃夷狄之国。
《史记.楚世家》：“楚成王六年（公元前671年），楚使人献周惠王，惠王曰：“镇尔南方夷越之乱，无侵中国。”周王室亦认为楚国乃夷也。
楚成王十六年（公元656年），楚与齐盟于召陵，《春秋公羊传》云：“楚有王则后服，无王则先叛，夷狄也，而亟病中国。”
楚成王十六年（公元前639年）秋，《春秋公羊传注疏》云：“宋公，楚子，陈侯，蔡侯，郑伯，许男，曹伯会于霍。宋公与楚子期以乘车之会，宋公子目夷谏曰：‘楚，夷国也，强而无义，请君以兵车会往。”
《国语》云：“楚大夫王孙圉聘于晋有言‘楚虽蛮夷，不能宝也。’”
从这些史料记载可以看出在春秋时期，不仅诸夏国家把楚国当成蛮夷，不属于华夏族之列，楚国的君主和大臣也都把自己当成是蛮夷。之所以出现这样的民族认同，主要是因为楚国的国土在蛮夷之地，楚国即使原来在血统上是华夏族血统，但是因为封国于荆蛮之地，僻居于南方，与当地的“南蛮”“荆蛮”民族有教多的接触，其国四周均是蛮夷之人，其统治的国民也多是蛮夷之人，在这种的地理大环境下，语言，文化，礼仪制度，习俗等各个方面深受当地的蛮夷之俗所影响，慢慢地同化于当地的蛮夷。
3、春秋末期开始，楚国的民族认同开始发生变化，掀开了由“夷”变成“华”的过程，这个时期，关于楚国的族属记载的史料有楚庄王时，楚大夫曰：“若民烦，可教训，蛮夷戎狄其不宾也久，中国所不能用也。”楚国开始把自己和蛮夷戎狄区别开来。
《韩诗外传》云：“越王勾践使廉稽献民于荆（楚），荆使者曰：‘越夷狄之国也，臣请欺其使’。”
从上面的记载可以看出，这个时候的楚国已把自己当成中国之人，认为自己是华夏族，开始把自己和蛮夷区别开来。到了战国时期，记载楚国自己认为是中国之民，属于华夏族的记载就更多了，在此不一一列举。之所以有有这样的一种民族认同上的改变，原因主要是因为这个时候各国之间的战争不断，国与国之间的交流和了解也在不断地深化，楚国通过战争的方式兼并了淮水流域的众多的诸夏国家，和诸夏的文化的交流也就随之扩大，特别是从楚庄王北上和中原诸夏国家争夺霸权，华夏的各种文化礼仪开始大量地影响楚国原有的蛮夷文化，楚国的民族认同也就开始了由“夷”转变为“华”的过程了。直到最终认为完全华夏化。
从楚国的由“华”变成“夷”，再由“夷”变成“华”，我们可以认识到，民族的认同是一个变动的过程，决定民族属性的本质东西是文化，不是血统。不同血统的民族，可以通过文化因素同化融合为一个民族，同一个血统的民族也会因为文化的不同而分化成不同的民族。民族的同化融合，变迁分化受到文化的决定性的影响。民族的根本性和认同主要决定因素是文化。
综上所述，“华夷之辩”其实就是“居夏则为夏，居楚则为楚，居越则为越。是非天性，乃积糜使然也。”这个就是“华夷之辩”。
浅析质询攻辩环节兼议攻辩战术论文
攻辩质询在辩论中常常是个让刚接触辩论的同学很挠头的环节。经常是会有临到上场前一天或前几个小时，立论结辩什么都搞定了以后，还看到攻辩手抱着头 在拼命憋问题。而相应的也有不少的有经验一些的辩手撰写了相当数量的对于攻辩环节的技术指导。而我的想法恰恰是阅读了两篇类似的技术性文章之后产生的―― 也许，在谈论各种各样的攻辩技巧之前，不妨先反思一下，会不会是这个制度自身存在着什么缺陷才会让刚接触他的人如此困扰。
攻辩质询本质上其实很简单，就是问问题而已。而问问题的意义在于得到答案。所以更具体的可以分为这些情况，问者不知道答案回答者知道;双方都不知道答案;问者知道答案而明知故问。
物不平则鸣，人不明白才问。所以正常情况下显然问者不了解问题才会产生疑问。而也只有把疑问的目标指向一个知道答案或至少有可能知道答案的对象才比 较正常。所以在平常生活中，我们发问以及需要提问的情况多半是和上一段所说的第一种一样，问者不知道答案，而回答的人知道。但是问题在于这种情况在辩论中 并不算常见。一方知道而另一方不知道，换一个说法可以叫做“信息不对称”。在现实生活中信息的不对称可以说是无处不在，不仅存在于人与人之间，更普遍的的 例子是政府和个人之间的。也正是因为如此，在法律事务中和政治事务中，有着丰富的质询制度并相应尽可能清晰明确的区分了不同主体之间不同的举证义务 ――――而这种区分的意图就是，明白的划分谁是提问者，谁是回答者，让了解信息更多的人回答问题，让了解信息少的人有权提出问题，从而使得更多的事实得以 揭发出来。
但是，当以法律辩论或政策辩论为模仿目标的辩论比赛，照猫画虎地把质询制度模仿过来之后，却忽略了信息不对称的现实基础在比赛中已经消失掉了。我们 在辩论比赛中就政策进行辩论，正方就政府的立场维护政策的提出这些都是可以的――但是，并非是你这样做了，你就真的成为了政府一员，拥有了种种信息上的特 权和优势。在比赛中，辩手并不会变成事实中当事人，所以正反双方的信息来源大体上说都是依赖于公开信息的，因而是同等的、对称的。
我们想一想，在法庭上，接受质询盘问的也都是证人、当事人之类的对于事实有信息了解的人。从来没有把律师抓出来进行质询盘问的对不对。同样的，对辩手又有什么理由要求他们接受质询呢。
所以如果在辩论比赛中真的诚心诚意地去老实问问题的话，通常来说的遇到的结果就只能是文章开头提到的第二种情景――提问人不知道的，回答人也不知 道。然而另一方面，用谁都不知道的事情去证明任何事情都是不可能成功的，这是显而易见的常识。所以在比赛中提出一个无人能够回答的.问题，既无法证明自己立 场，也不能证伪对方立场，怎么看都是一点意义都没有的。
当然，我不否认，提出一个自己也不知道答案的难题噎人在感觉上是很爽的在场面上也会让对方答不上来而显得很尴尬，但不管是不是辩论比赛只要思考一 下：这究竟说明了什么――证明了什么――就会让人自然而然的感觉到，这些毫无意义。这涉及到辩论比赛中应有的论证义务包括了哪些，这个我希望另写文章谈 论，这里暂时打住，只在此不加论证地给出我的判断：辩论的义务是而且仅是证明自己的立场成立和证明对方不成立。而与此没有关系的单纯的噎人，再爽再在场面 上显得很厉害也都是禁不起推敲反思的。
不过话说回来问一个鬼都答不上来的问题没什么意思倒也不是什么特别难得出的结论，所以在辩论实践中倒也并不是有很多人喜欢问对方肯定答不上了的问 题。于是，因为不知道而提出问题的两种情况都不成立了已经――自己不知道而对方知道因为信息的对称而并不常见，双方都不知道答案的问题问来又没什么意义， 于是就只剩下了最后一种可能了：在质询中，所提的问题必须是提问者自己知道答案的。
那么接下来的问题就很简单了。知道答案而又去问无非是两种情况，设问和反问。设问是自问自答，而反问则自答的必要都没有，答案显然。另一个事实是， 不管是设问还是反问，都算不上什么真正的疑问语气，本质上是个陈述句，只不过借用了一个疑问的形式而已。如果愿意，你可以把任何一个陈述句改写成设问或反 问，也可以把一个设问或反问改写成陈述句，两者在本质上是完全同样的东西。
所以在辩论比赛中的攻辩质询环节，根本就不是什么提问环节，而无非是个把陈述句改成设问和反问的造句大赛罢了。于是新接触辩论的辩手的困扰也就不奇 怪了，往往要么是自然地想要正儿八经的问真正的问题――然后却发现委实问不出来或者问出来啥都没证明毫无意义;要么就是出于想证明自己观点的本能忍不住在 质询环节中开始说陈述句而一再被主席提醒“请问问题，不要自行论证观点”。以上，就是我对于现行的质询环节的认识。我不知道你会怎么看，我对于反问语气和设问语气没什么特别的恶感――然而也没什么特别的好感，我只是觉得， 如果你真的那么想反问，任何时候的可以，立论是时候可以，自由辩论的时候也可以，总结的时候一样可以，特意设计一个所谓的质询环节，以一方只能问另一方只 能答的规定，逼迫大家非得把所有想陈述的内容的翻译成反问设问句子，着实没什么必要啊。
所以我认为质询制度很缺乏必要性，要么改革，要么干脆取消掉算了。我注意到，有一些比赛已经将所谓的质询修改成了“对话”，把问者只准问和答者只准 答这种缺乏实际意义的规定取消掉了，索性让双方来一对一的自由辩论，这其实就是把质询取消了，也是发展的一个方向。另一方面，虽然在信息并非不对称的情况 下没什么理由能确保真正意义上的疑问存在，但是例外总还是有的，不排除有些时候也会有确实值得一问的问题;而如果一定要建立一个这样的环节来干这个的话， 那么就需要建立相应的制度来确保问题是真正的问题，而不是让整个环节充斥着把陈述句改头换面的反问与设问;对此我有两个建议供参考：需要赋予一种审查的权 力以拒绝回答并非真正有意义问题。这种权利可以赋予给被问方，允许其拒绝回答无意义的问题，或者赋予评委，让每个问题提出来的时候评委首先投票，通过的问 题才有效，否则不必回答，直接作废。事实上，这两种制度在比赛实践中也都确实见过，个人感觉还可以，基本可行。
当然我在这里登高一呼明天质询制度就发生天翻地覆的大改革――这种事情断然是不可能的。所以，我们还得谈论点现实的问题，在现行制度下，我们怎么打 质询，我们需要怎样的质询战术。好吧，我得承认，我能说出的战术并没有什么那些又有趣有实用又华丽的部分，神马移花接木避实击虚夸父追日精卫填海乱七八糟 的――――如果要我谈一点“怎么攻辩”这个问题，我能说的其实很简单：你看，既然所谓的攻辩只不过是个把陈述句改写成设问和反问的造句大赛，那么如果直接 憋出一句疑问语气的话憋的你*疼，那么不妨先考虑好陈述句，再来改写就好了。
这样说的未免抽象，我们举两个例子来练习一下。
例句：“对方辩友，你长了尾巴。所以你是一只猴子。”
改写：“对方辩友，请正面回答，你有尾巴吗?请回答，猴子有尾巴吗?请回答你丫难道不是一只猴子吗?”
另一个例句：“对方辩友，你爱吃香蕉么?猴子爱吃香蕉么?你丫难道不是一只猴子么?”如此等等，就是这样。
所以，攻辩啦，质询啦，就是这么一回事，造句大赛而已。小学的时候类似的把陈述句改成疑问语气的作业我们都做过很多。这不难，你一定可以的。我看好你。
这些就是我对于质询、攻辩的看法。以上。
武术文化中传统武术和武术传统之辩论文
2008年1月1日起施行《全国年节及纪念日放假办法》，新增清明节、端午节、中秋节传统节日，这是国家对民族传统文化的肯定和推广的有力手段。中国传统文化是整个中华民族的文化胎记，而武术文化又是中国传统文化中的掌上明珠，承载着中国传统文化的优秀品质，凝聚着中华民族生活形态和意识形态上的历史记忆。如何认识和辨析传统武术与武术传统是我们传承武术文化的前提。
1传统武术与武术传统内涵
庞朴在《文化传统与传统文化》一文中很清楚地说明了“文化传统”和“传统文化”的关系。他在文章中指出：“传统文化的全称大概是传统的文化，落脚在文化，对应于当代文化和外来文化而论。其内容当为历代存在过的种种物质的、制度的和精神的文化实体和文化意识。”；“文化传统的全称大概是文化的传统，落脚在传统。文化传统与传统文化不同，它不具有形的实体，不可抚摩，仿佛无所在；但它却无所不在，既在一切传统文化之中，也在一切现实文化之中，而且还在你我的灵魂之中。如愿套用一下古老的说法，可以说，文化传统是形而上的道，传统文化是形而下的器；道在器中，器不离道。”[1]通过这段引文，可以为我们进一步理解“传统武术”和“武术传统”的关系提供一个思路。
现在我们一般所说的“传统武术”，主要是指在民间流传的、世代传承的武术技艺和相关的理论，这主要是从技术的层面上考虑的，我们或称之为“狭义的传统武术”。如果从武术文化的角度来看这个问题，“传统武术”所涵盖的面非常宽，因为，“历代存在过的”（庞朴先生语）和武术有关的“实体”和“意识”都可以称为传统武术，内容相当庞杂，可以说几乎包含了我们平时能见到的和谈论的所有武术“文化遗产”。从文化结构的角度看，武术文化可以分成四个层面，其中“物态文化层”所包含的古代的冷兵器、现代的武术器材、与武术相关的文物、建筑等，“制度文化层”所包含的武术传承的诸多的形式和特点，以受“行为文化层”所包含的各种武术的拳种、相关的理论、与研习武术有关的民俗，都应属于传统武术的范畴，这已远远超出了“术”的范围，我们或可称之为“广义的传统武术”。
庞朴谈到：“（文化传统）它范围着人们的思维方法，支配着人们的行为习俗，控制着人们的情感抒发，左右着人们的审美趣味，规定着人们的价值取向，悬置着人们的终极关怀（灵魂归宿）……文化传统便成了一种无声的指令，凝聚的力量，集团的象征。没有文化传统，我们很难想象一个民族能够如何得存在，一个社会能够如何未涣散，一个国家能够如何不崩解。”[2]武术传统则是指武术文化的文化结构中“心态文化层”的内容，它通过武术文化中形而上的“道”反映出来，并存在“你我的灵魂之中”。它在武术的传承过程中起到支撑的作用，使武术得以传承，这种精神，一方面“范围着”习武者对武术的“思维方法”，“支配着”习武者习武的“行为习俗”，“控制着”习武者生活“情感抒发”，“左右着”习武者对武技的“审美趣味”，“规定着”习武者对习武的“价值取向”，“悬置着”习武者的“终极关怀”，并且在这个过程中向每一个研习者传递了一种民族精神。可以说，在武术传承的过程中，习武者所传承的这种民族精神比武术技艺更加可贵。
2传统武术与武术的辩证关系
从传统文化与文化传统关系的角度来看武术文化，武术文化包含传统武术和武术传统两部分，以及与武技密切相关的其他内容。由于传统武术都是“有形的实体”，是“可抚摩”的，武术传统因为它“不具有形的实体，不可抚摩，仿佛无所在”，所以很容易被我们忽略。“传统武术”和“武术传统”并非仅是词语上的颠倒，因为“传统武术”和“武术传统”本来就是相互紧密联系，却又具有完全不同的意义，两者不能混淆。“传统武术”更侧重于“术”，其内容集中在技术方面，通过人来演练和传习，人们在日常接触到的都是这种“术”。而“武术传统”则主要是精神方面的内容，它更多地表现为中华民族的民族文化精神，并具有一定的武术特点，或者说是中华民族的民族文化精神在武术文化中的体现，它以潜移默化的方式影响着习武的人。所以，武术传统是形而上的道，传统武术是形而下的器；道在器中，器不离道。从某种意义上看，武术传统比传统武术更加重要。
3传统武术是以武术技艺为核心的武术文化组成部分
由于中国武术非常全面地反映了在冷兵器时代或以冷兵器为主要兵器时代的技击技术，所以从整个传统武术的角度看，许多拳种的内容既有拳术，又有器械，往往还有多种器械。当然，有的拳种只有拳术而没有器械，或只有器械而没有拳术，但从整个传统武术来看，内容是非常丰富的，这是世界上其他国家和民族的武技所不能与之相比的。中国武术从运动形式上看，可以分为套路运动和对抗性练习两部分。各个拳种在流传的过程中，往往不仅有套路，而且还因重视“技击实用”而有自己的技击内容和训练方法，即使是太极拳这种动作相对较为缓慢、柔和的拳种，其太极推手的技艺在整个太极拳技术中也是不可或缺的内容，并因其方法、力法独特多变而为许多太极拳爱好者所钟爱。也许有的拳种强调套路和技击实用兼而习之，有的则更偏重于某一方面，或者二者只居其一，但对技击的重视是绝大部分传统武术的共同特点。此外，武术还有许多功法练习和单势练习。在中国武术中，有的拳种流派更侧重于练习桩法和练单势，虽然这样的拳种较少，但武术中所存在的各种功法都是中国传统武术技艺中的重要内容，也属传统武术内容重要的组成部分。
传统武术理论部分的内容也很多。在历史上留下来的武术典籍中有许多武术技击和练习的理论，如明代唐顺之的《武编》、俞大献的《剑经》和戚继光的《纪效新书》，以及何良臣的《阵记》等一些兵书中，有许多内容直接论述了武术技术和技击相关的理论，程宗献的《耕余剩技》，吴受的《手臂录》，黄百家的《内家拳法》，张孔昭述、曹焕斗注的《拳经》，苌乃周的《苌氏武技书》，王宗岳、武禹襄、李亦舍以及后来的太极拳家们对太极拳的论著，这些典籍中更是对武术的一些技术和技击理论进行了专门的论述。还有一些与武术有关的理论散见于许多古代的文献中。如《庄子·说剑》、《吴越春秋》中的“越女说剑”，历史均已相当久远，虽然都只有只言片语，并且是其他的文化遗产中的内容，但如果我们单把这些内容抽出来，仍是武术理论中十分珍贵的、研究者们经常引用的内容。在这些典籍中，往往不仅记述了武技的技术，还记述了许多在实战中，包括战场上拼杀和日常较技时的战术，这些战术在今天武术的对抗性项目的练习中仍然有着很强的实用价值。民国年间，关于武术的著述之多，更是如雨后春笋，日渐丰富，例如孙禄堂、陈鑫、唐豪等不仅对当时的武术技术发展做出了重要的贡献，而且也都对当时的武术理论研究做出了重要的贡献。张之江先生身为中央国术馆馆长，许多讲话和文章都涉及了当时武术发展的状况和方向，同样是研究武术理论的必备的资料。
此外，还有许多在民间流传的各种武术的手抄本，在其流传的过程中往往被视为“秘籍”不外传而被珍藏，在20世纪80年代进行的全国范围的武术遗产的挖掘整理中，有一些这样的手抄本重现于世，披露了不少重要的武术理论。当时各省、市、自治区都按照当时国家体委的要求，对当地的武术分布、流传的情况进行了相当详尽的挖掘整理工作，分别整理印刷了当地的《武术拳械录》，对各拳种的源流、分布、拳理、特点、功法和技术都进行了翔实的记录，后来经中国武术协会审定，由人民体育出版社出版的《中国武术拳械录》正是在此基础上整理、完善成册的。
另外，由于武术在其流传的过程中注重身传日授，所以在习武者中流传了许多拳谚。这些拳谚有的流传已久，有的被一些颇具史料价值的典籍所收录。如《纪效新书·卷之十》中就记录了许多关于枪法的拳谚，这些拳谚在程宗献的《耕余剩技·长枪法选·原论》和吴受的《手臂录·卷四·古论注》中也都有收录，在唐顺之的《武编》中也收录了一些重要的拳谚（虽然各书中在相关的内容多寡及文字上略有异同，但基本内容和语言是一致的）。既称“古论”，足见是古已有之，旱已广为流传，诸家均收，足见受到重视。在明以后，武术更以前所未有的姿态得到了更为广泛的发展，拳谚也随之不断增加，如随着太极拳的流传，又有许多关于太极拳的拳谚广为人知。这些拳谚主要出自民间，语言朴实、内容精当，正是民间习武者练习和实战的切身体会，是颇具中华民族特色的武术理论。
在武术流传的过程中有许多民俗事象。《辞海》对“民俗事象”的解释是：“物质生产、社会生活、精神文化诸领域民俗现象和活动的总称。亦可指某一具体的民俗。是民俗外观形式的一种特定表述。”在与武术相关的民俗事象中，包括因不同地域的不同民俗而产生的一些有民族特点或地域特点的民间武术活动，以及武术在当地流传的不同形式。武术在其流传的过程中形成了一些和中国民俗相关的习武习俗。中国传统文化非常重视伦理道德，形成了习武者特有的一些观念，如所谓“武德”之类，虽然和中国的文化传统密切相关，但也可以说是制度化了的道德观念。以上这些内容都属于传统武术的范畴，都是武术“形而下者谓之器”的东西。
4武术传统是武术文化所反映的民族文化精神
庞朴在讨论文化传统时说：“文化传统是不死的民族魂。它产生于民族的历代生活，成长于民族的重复实践，形成民族的集体意识和集体无意识。简单说来，文化传统就是民族精神。”庞朴进而说：“一个民族有一个民族的共同生活、共同语言，从而也就有它们共同的意识和无意识，或者叫共同心理状态。民族的每个成员，正是在这种共同生活中诞生、成长，通过这种语言来认识世界、体验生活、形成意识、表达愿望的。”“文化传统就是民族精神”，[3]这一句话看起来是非常清楚而易懂的。
在张岱年、程宜山二位先生所著的《中国文化与文化论争》中，在对“中国文化的基本精神及其演变”一章中，对“精神”有一个解释：“何谓精神？精神本是对形体而言，文化的基本精神应该是对文化的具体表现而言。文化的具体表现即文物、制度、习惯等，文化的精神即思想……要而言之，文化的基本精神是一定文化创造出来的并成为该文化的思想基础的东西。”[4]
本文以为，这段文章解释“精神”和“文化精神”是非常贴切且重要的，为我们说明了“精神”，特别是“文化精神”和“民族精神”的.深刻含义。在这里说“文化的精神即思想”，是“成为该文化的思想基础的东西”，在讨论“中国文化的基本精神”时，这文化就是“中国文化”，它是中华民族创造的，它反映了中华民族的精神。所以，可以认为“中国文化的基本精神”就是中华民族的精神。
中华民族的民族精神、文化传统可以说是中华民族的每一个人都有的“共同的心理状态”，故作为“形而上的道”的“文化传统”，对于中华民族的每一个人都是“不可须臾离”的；中国的文化传统存在于我们生活的一切方面，无所不在，故“不远”；但它无实体，不能“抚摩”，故“与人并处而难得也”。所以才说它是“形而上”的东西。正因如此，这种“指导民族文化不断前进的基本思想”并不是仅存在于某一种样式的中国传统文化之中，而是存在于每一种样式的中国传统文化之中，同时不同样式的中国传统文化又以各自独特的形式反映出这种基本思想，使之具有不同样式中国传统文化的特点。
从历史上看，习武术者主要是中华民族的成员，中国文化传统这个“不死的民族魂”和“民族精神”，这种中华民族的“共同心理状态”，必然存在于这些中国习武者的“灵魂之中”，并时时地影响着他们的言行，当然也包括他们习武的实践活动。它实际上就是中华民族的共同心理状态在习武者身上的反映。中国的习武者往往有意识或无意识地在各个方面表现出了中国文化的精神，并且这种中国文化精神，或者说是这种民族精神，必然以各种形式，以和武术密切相关的独特的思想方式表现出来，从而形成了武术传统。
例如，中国文化的刚健有为的精神表现为“自强不息”和“厚德载物”，它不仅表现为使武术的技术是刚健有为的，而且也可以使观者产生刚健有为的共鸣，同时还使得武术在发展的过程中能对其他国家和民族的武技兼收并蓄，积极地吸收其他国家和民族武技中好的东西，进步促进了中国武术技术的发展，这种精神对我们研究古代武术的发展和当前武术的发展都有极重要的意义。中国人重视“和谐”，中国人追求和谐的价值观对武术的发展带来了极其深刻影响，首先就表现在习武是为了强身自卫，反对以强凌弱，正所谓“从古知兵非好战”；武术爱好者之间的技艺交流主张“点到为止”；在攻防理论上出现了“后发制人”的独特思想，这些都和《孙子兵法》中的思想是一致的，正说明中国的文化精神作为一种文化传统中国传统文化的各个方面都有体现，而这种思想在一定程度上影响到中国的习武者更加重视术的精巧，忌用“拙力”，有所谓尚技不尚力的说法。中国的习武者注重“天人合一”，强调法自然，注重内外兼修，技术上讲究形神兼备、内外相合，同样是中国文化精神的反映。
虽然对于武术传统我们或许还可列举一些，但本文认为，“武术传统”包含的内容虽然是多方面的，但集中表现为所谓的“尚武精神”。尚武精神是中国文化传统与武术文化相关联所能形成的最具武术文化特色的传统。尚武精神恰恰充分地表现出了刚健有为的精神，它不仅在中国武术发展过程中具有不可替代的“精微的内在动力”的作用，而且对中华民族的发展也有十分重要的影响，直到今天，提倡这种尚武精神还有着十分积极的现实意义。
5结语
武术文化是以技击技术为核心，以中国传统哲学思想为基础，包括与武技密切相关的器物、传承形式和民俗，以及由它们所蕴含的民族精神共同组成的中国传统文化。[5]武术文化历史悠远，内涵丰富，凝聚而深厚，运动与健身同在，归属和快乐共存。明辨传统武术和武术传统之脉络，可以使我们对武术文化重新认识和定位，在“功在当代、利在千秋”的全民健身活动中身体力行，让武术这一古老的中华民族传统体育项目老树新花，繁茂成长。
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