下面是小编为大家整理的佛教经书《心经》是诸经之心（共含5篇），欢迎大家借鉴与参考，希望对大家有所帮助。同时，但愿您也能像本文投稿人“Minnie”一样，积极向本站投稿分享好文章。
《心经》是诸经之心
《心经》是谁说的：汉传佛教世传《心经》多用玄奘法师的译本，前无“如是我闻”，后无“信受奉行”，故在诸法师的“讲记”中，有人说是佛说的，有人说是观自在菩萨说的。
其一：今此《心经》无首无尾，开头一句就是：“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时。”但赵宋施护的译本三分具足。有人说奘师译的是略本，所以不具三分。然从另一观点看，奘师所译的《心经》才是《心经》的原型。此经本是《般若波罗蜜多经》中的心要。在六百卷的《般若经》里有《学观品》，此品有与本经几乎完全相同的文句，但不是观自在菩萨说的，而是佛直接向舍利子说的。(见印顺大师《般若波罗蜜多心经讲记》)
其二：《心经》何故无如是我闻、一时、佛在某处等六种成就，以证明是佛说呢?唐太宗时，有一位国师名玄奘法师……后来在四川成都挂单，遇到一位老和尚，身生疥癞，人不敢近，惟有年轻的玄奘法师，以一颗同情心侍奉他。老和尚感他调治之恩，无以为报，惟有一部经可以口传给他，就是这一部《心经》，一共二百六十字。鸠摩罗什法师也翻译有这部《心经》，名叫《摩诃般若波罗蜜多心经》，有“如是我闻”等语，但不及老和尚传给玄奘法师所说的那么简洁流畅，那位老和尚又是什么人呢?他就是观音菩萨。(见圣一老法师《心经讲记》)
其三：此经按施护本，世尊在灵鹫山中，入甚深光明宣说正法三摩提。舍利子白观自在菩萨言：若有欲修学甚深般若法门者，当云何修学，而观自在菩萨遂说此经，即世尊所说大部般若之精要。菩萨之说即是佛说。故结集家叙引菩萨自行甚深般若，为发起序。又为修学甚深般若者之模范。此文若不引舍利子所问一段因缘，观之不明白说法之由序。(见圆瑛法师《般若波罗蜜多心经讲义》)
笔者于80年代末接触藏传佛教，1991年春赴青海塔尔寺调查“艺术三绝”，开始学习藏文，在半年多的时间里，一面创作壁画，一面学习藏语《心经》。彼时尚未读过宋代施护法师的'译本，学习时全凭老师一面教藏语语音，一面翻译成汉语，这样学下来就出现了一部白话《心经》。这白话白得不能再白，比如“这语言我听见佛所说”即是“如是我闻”。后来回到北京，在中国佛教文化研究所的帮助下，重新把白话译文整理，又拜读了施护法师译本，才见到了“三分(初序分、中正宗分、后流通分)具足的《心经》，初步写出了《学习汉藏两译< 心经>的体会》(发表于1992年第6期《法音》上)。
《心经》是谁说的?是观自在菩萨承佛威力而说。三分具足的经中说，“时，佛世尊即入三昧，名广大甚深。尔时，众中有菩萨摩诃萨，名观自在，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，离诸苦厄。”这时，舍利弗承佛威力，作为当机众，请观自在菩萨讲解“欲学甚深般若波罗蜜多行者，云何修行。”这段经文中所言，世尊入于广大甚深三昧，就像拈花微笑的公案一样，是无声说法，智慧第一的舍利弗并不是自己不懂，而是以智慧观照，承佛威力，欲为众生阐绎大法，故去祈请观自在菩萨讲解，因为观自在菩萨早已位超等觉，“离诸苦厄”，这就像两位大学教授联合讲课一样，一位做示范，一位在旁讲解：欲学甚深般若波罗蜜多行，必须照见五蕴皆空，离诸苦厄。其入门之法就是修习禅定观空，直至达到“广大甚深三昧”的深层次，得阿褥多罗三藐三菩提。经中后分，有释迦如来“从广大甚深三摩地起”的情节，他赞叹观自在菩萨“善哉，善哉!善男子，如是如是，如汝所说，甚深般若波罗蜜多行，应如是行。如是行时，一切如来皆悉随喜。”
故《心经》应为世尊与观自在菩萨共说，菩萨说，即是佛说。
佛教经书《心经》的人生智慧
《心经》介绍
《心经》，具称《般若波罗蜜多心经》，是佛教经论中文字最为简炼，而内容又极为丰富的一部典藉。它和《金刚经》一样，在社会上广泛流传，影响极大。
《心经》在佛教中属于般若系经典。按天台宗对《般若经》的判摄，称为通教。所谓通者：具有通前与通后的意义。“通前”是说它与阿含教的关系，阿含经典对存在现象的透视：指出了苦、无常、无我；当然也讲到空，但不是很深刻，唯有到了般若经教，在阿含的基础上才把空的教义推向极致。“通后”是指《般若》与《华严》、《涅槃》、《维摩》等经的关系，般若经教所揭示的缘起性空，是大乘一切经教建立的理论基石。如实的把握般若中观正见，对于学习经教，指导修行，都具有重要意义。
《心经》与其他经典不同，一般经典都具有序分、正宗分、流通分的三部分；而《心经》唯有正宗分，于是人们便怀疑《心经》的独立性。当代佛学界学术权威印顺法师在《般若经讲记》中就作了说明：印老以为奘公所译《心经》，是从六百卷《大般若经》中单独录出的。在《大般若经》中有《学观品》，此品中有与《心经》完全相同的文句，是佛陀直接向舍利弗说的。《心经》是《大般若经》中最精要部分的内容，古德为易于受持，特摘出流通。
《心经》在中国有众多译本。方广昌先生编的《般若心经译注集成》中就收集了十八种，现在教界流传的是玄奘译本。至于本经注疏自古以来有百来家，可见此经传诵之盛。
【人生的大智慧──般若波罗蜜多心经】
《般若波罗蜜多心经》，这是本经经题的全称。在佛教的典籍中，一部经典的题目，有时往往正是这部经典画龙点睛的内容所在。因此，在学习经典时，首先一定要注意到这部经典题目的内涵。
先释般若，般若是梵语的音译。佛教经论的翻译有音译和义译的两种方式，音译在特殊情况下才使用的。就如般若一词，在汉语中没有相应内容的概念，所以采用音译。这就是玄奘三藏在译经过程，制定有“五不翻”的规则，其中说到般若以尊重故不翻。
般若是梵语的音译，我们显然无法从字面上依文解义。那般若是什么呢？古德为了人们理解的方便，有时也译般若为智慧，但它又不同于世间的智慧，世间的智慧是有限的，是夹杂着烦恼的，是有缺陷的，它不足以认识宇宙人生的真相；而般若智慧则不然，它是无限的，是清净的`，是圆满的，它能通达宇宙人生真相，彻底的解脱人生烦恼。
般若对于我们生命的改善有着至关的重要性，没有般若，人就会产生两种困扰：
一、认识上的迷惑：
人活在世上，总是在充满著迷惑的状态下生活著：既不了解自己，也不能真正地认识世界。试问你们知道“我”是谁吗？这个问题看来很简单，有人可能会不加思索的回答，“我”就是我。其实这是一个很深奥的问题，你以为“我”是我，请问你究竟以身体为“我”，抑或是以思维为“我”呢？倘以身体为“我”，身体乃四大假合，四大解散，“我”在何处；如以思维为“我”，思维乃建立在经验及概念上得以延续，并无独立可言。足见这个问题不好回答，所以在西方哲学中的最高名言是：认识你自己。
“生从何来，死从何去”，也是人生的一大迷惑。记得有位西方哲学家曾经对人生做过一个形象的比喻：他说人生有如过一座桥，这座桥的桥头、桥尾、桥下都充满著云雾，人从一团云雾走向另一团云雾。是啊！以佛家的智慧来观看人生，我们从娘胎中生下来，仅仅是一期生命的开端，当一期生命完了，也并不是意味著生命的彻底结束，生命还会生生不已地延续下去，现世的人生只不过是生命延续中的一个片段。因此，一个稍有思想的人，他不应该仅仅着眼于现在的生存，还应该关心“生从何来，死从何去”这个古老而又现实的问题。
在现实生活中，人人都很关心自己的命运。命运是什么？人生是否存在命运？假如有命运这么一回事，那命运是由什么力量决定的？对于这些问题，人们的看法往往也不一样：有人不相信人生存在命运，以为生命的发展没有任何既定的规律；有人相信人生存在命运，以为冥冥之中有股力量在支配著我们的生活；有人以为支配命运的力量是来自于生命自身。有人相信命运不可改变；有人相信命运可以改变。然而，命运究竟是怎么回事呢？
因果报应也是世人容易引起争议的问题。你说没有嘛？似乎世间万事万物各有因果，如“种瓜得瓜，种豆得豆”；你说有因果吗？可现实生活中又有许多现象无法解释。比如有人作恶多端，生活却过得逍遥自在；有人行善积德，日子过得穷困潦倒。因而唯物论者倡导一生论，不相信因果报应；而各种宗教都谈因果报应。因果果有报应乎？
人为什么活着？生存的意义是什么？在我讲座中，这也是经常有人提出的问题。生存在世界上，有许多人不知道为什么活著，他们只知沿着前人约定俗成的习惯去生活：上学、找工作、成家、生儿育女、升官发财、享受欲乐，乃至一命呜呼。人类一代又一代的重复着相同的生活方式。说到人为什么活着，其实大多数人都对此很茫然，谈不上为什么。不过，我们假如要让生命变得更有价值，当然还是应当关心：人为什么活着。
二、执着欲望带来的痛苦：
佛经称我们居住的这个世界是欲界，欲界的最大特点就在一个“欲”字上，可以这么说，我们这个世界上的人，都是生活在强烈的欲望中。欲是什么？欲是生命内在的希求。有从生理上发出的，也有心理上发出的。因此，欲望有生理因素及心理因素这两个方面。欲望非常复杂，其表现的形式千差万别，在佛经中简单地归纳为五种，称曰五欲。即色欲，眼睛希望看到漂亮的颜色；声欲，耳朵希望听到动听悦耳的音声；香欲，鼻子希望闻到香味；味欲，舌头希望尝到可口的美味；触欲，身体希望接触到舒适的环境。五欲在佛经中有时另有所指：
（1）财欲，是对财富的希求。
（2）色欲，是对男女间欲望的希求。
（3）名欲，是对名誉地位的希求。
（4）食欲，是对饮食的希求。
（5）睡欲，是对睡眠的希求。
有情生命就是在不停地追逐五欲境界中延续，通常人生所谓的幸福快乐，说穿了，那不过是欲望的满足，当人们欲望满足时，感到快乐，感到幸福。欲望又是没有一定的东西，人类欲望虽然与物质条件有关系，但具备什么条件才能满足并无标准，它往往随着物质环境的改善而水涨船高，古人生活条件简单，有吃、有住、有穿就能满足；而现在物质条件丰富了，人的欲望也随之膨胀。今天的人，并不因为丰富的物质环境而感到满足，他们总是处在不断向外的追求中。
佛教经书：《般若波罗蜜多心经》
一卷。唐朝玄奘大师(602?-644)译。师河南偃师人，俗姓陈，名褘。世称唐三藏。我国四大翻译家之一，法相宗的创始人。自幼从兄诵习经典，亦嫺熟儒道百家典籍。初住洛阳净土寺，历学大小乘经论。唐武德五年(622)受具足戒，又学律部。后复从道深受《成实论》，就道岳学《俱舍论》，听法常、僧辩讲《摄大乘论》。因慨叹众师所论不一，验之圣典亦隐显有异，莫可适从，于是誓游天竺，以问惑辨疑。贞观三年(629)西行，孤身涉险，途经沙河，上无飞鸟，下无走兽，复无水草，但念观世音菩萨及《般若心经》，于是得免一切艰难危险。师于印度求法，游学十七年，行程五万里。贞观十九年还抵长安，请回佛经梵文原典六五七部，译出经论七十五部一三三五卷。六百卷的《大般若经》即是其中之一。师译经忠于原典，后代译经家称玄奘以前所译诸经为旧译，自玄奘以后所译诸经为新译。着有《大唐西域记》十二卷，为佛教史学及古代西域、印度、中亚、南亚的史地、文化，乃至中西交通史上的重要文献资料。
般若波罗蜜多，是梵语的译音。般若，意译为智慧，但是与通常所谓的智慧不同。因为世智辩聪的智慧是不究竟不圆满的。而般若是诸佛之母，如大火炬，是观照的智慧，是出世清净智慧，在中国无相当的名词来代替，所以沿用原音，不过在说明其意义时，仍作智慧解。波罗蜜，意译为到彼岸，是说明远离生死的此岸到达解脱涅槃彼岸的`方法。也就是本经中“度一切苦厄”“能除一切苦”的意义和方法。
心，梵语hrdaya，指心脏，是百骸五脏之主，含有精要、心髓等意。此经是佛陀所说，全文二百六十字，是七百余卷般若的精要，二十二年般若谈的心髓，故以“心”名之。
根据史传所载，佛陀说法四十九年，谈经三百余会，此如来一代时教，可以一首偈语概括，即：
华严最初三七日，
阿含十二方等八，
二十二年般若谈，
法华涅槃共八载。
这意思是说，当初佛陀在菩提树下金刚座上，夜睹明星而成正觉以后，最初的二十一天，首先宣说《华严经》。其次《阿含经》的教义，讲了十二年;《维摩诘经》、《思益经》等方等经讲了八年;而后花了二十二年的时间讲说《般若经》;《法华经》与《涅槃经》一共演说了八年。
由此可知，在佛陀四十九年的说法中，般若占了相当重要的地位，而《般若心经》又是般若教义的枢要。因此，本经摄如来一代时教，为大藏的总钥，众生的指南，是阐述般若真义的要典。
本经分为两大部分，一是显说般若，二是密说般若。今分别略述如次：
一、显说般若
观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。
此段文是全经的纲要，直示圣智所证的境界。吾人若能以般若智慧观照五蕴身心世界毕竟皆空，则我自在、境自在、事自在、时自在，如观世音菩萨处处自由自在，一切苦厄皆不可得。
舍利子!色不异空，空不异色;色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。
这是就五蕴阐明即空。
舍利子!是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。
此段文是承上文色空不二义，总论诸法空观，即进一步说明诸法的真空实相。
是故空中无色，无受、想、行、识，无眼、耳、鼻、舌、身、意;无色、声、香、味、触、法;无眼界乃至无意识界;无无明亦无无明尽;乃至无老死，亦无老死尽;无苦、集、灭、道;无智亦无得。以无所得故。
此段文是推空相，穷诸法，即各论五蕴、十二处、十八界、缘觉十二因缘、声闻四谛、菩萨六度等诸空观，并以“以无所得故”总结照见一切皆空的原因。
菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无羐碍，无羐碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。
谓依般若波罗蜜多修行，能照见一切法空，无人我是非等相对待，三界皆空，人生如梦，远离一切羐碍、恐怖、颠倒、梦想，成就菩萨功德，进而至圆满成佛。
故知般若波罗蜜多是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。
此是引譬喻赞说般若的功德。大神，喻赞般若有极大的力量;大明，喻赞般若能破除一切黑暗愚痴;无上，喻赞般若为一切法门中最上。故依般若可以离生死苦，得涅槃乐;离一切苦，得究竟乐。
二、密说般若
故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：“揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。”
此咒语共有十八字，是方便应机为钝根人密说般若，使容易受持，其内容即是般若波罗蜜多的功用。译成汉语即是：去吧!去吧!到彼岸去吧!用般若的智慧，让我们速登正觉的彼岸。
本经是流传民间最普遍、最深入的一部经，所以凡是祈祷、祝福、追荐，多读诵此经。玄奘大师一生亦得益于此经。现存最古的汉译本是姚秦鸠摩罗什所译的《摩诃般若波罗蜜大明咒经》。其他汉译本有：
□般若波罗蜜多心经 唐.玄奘译
□普遍智藏般若波罗蜜多心经 唐.法月译
□般若波罗蜜多心经 唐.般若、利言等同译
□般若波罗蜜多心经 唐.智慧轮译
□般若波罗蜜多心经 唐.法成译
□佛说圣佛母般若波罗蜜多经 宋.施护译
上述各种译本的内容，其正宗分与玄奘所译略有差异，但是其主要的意旨则是相同的。又诸译本中以玄奘译文最略，鸠摩罗什次之，其余各译本都有序分及流通分。即前有如是我闻，后有天龙八部等皆大欢喜，信受奉行。
历来一般大众所使用的版本多为玄奘译本，今收录于《高丽藏》第五册、《碛砂藏》第五册、《龙藏》第十六册、《卍正藏》第八册、《大正藏》第八册。
由于《心经》弘传很广，历代不衰，影响宏大，因此古今注解亦最多，除佚失者外，现在尚存者，仍有数百种之多。较重要者有：
□般若心经注 一卷中天竺提婆注
□般若波罗蜜多心经疏一卷唐.慧净作
□般若波罗蜜多心经略疏一卷唐.法藏述
□般若心经幽赞二卷唐.窥基撰
□般若心经赞 一卷唐.圆测撰
□般若心经直说一卷明.德清述
□般若心经释要一卷明.智旭述
近代著述有太虚大师的《般若波罗密多心经讲义》、《般若波罗密多心经释义》、东初法师的《般若心经思想史》、印顺导师的《般若波罗密多心经讲记》、竺摩法师的《般若心经讲话》、星云的《般若心经讲要》等。
□试论本经主旨。
□如何在生活中观自在?
二仪久判。万物备周。子民者君。君育民者。法其法也。三纲五常。以示天下。亦以五刑辅弼之。有等凶顽不循教者。往往有趋火赴渊之为。终不自省。是凶顽者。非特中国有之。尽天下莫不亦然。俄西域生佛。号曰释迦。其为佛也。行深愿重始终不二。于是出世间脱苦趣。其为教也。仁慈忍辱。务明心以立命。执此道而为之意在人。皆若此利济群生。今时之人。罔知佛之所以。每云法空虚而不实。何以导君子训小人。以朕言之则不然。佛之教实而不虚。正欲去愚迷之虚。立本性之实。特挺身苦行。外其教而异其名。说苦有情。昔佛在时侍从听从者。皆聪明之士。演说者乃三纲五常之性理也。既闻之后人各获福。自佛入灭之后。其法流入中国。间有聪明者。动演人天小果。犹能化凶顽为善。何况聪明者。知大乘而识宗旨者乎。如心经。每言空不言实。所言之空。乃相空耳。除空之外。所存者本性也。所以相空有六。谓口空说相。眼空色相。耳空听相。鼻空嗅相。舌空味相。身空乐相。其六空之相。又非真相之空乃妄想之相。为之空相。是空相愚及世人。祸及今古。往往愈堕弥深。不知其几。斯空相。前代帝王被所惑而几丧天下者。周之穆王。汉之武帝。唐之玄宗。萧梁武帝。元魏主焘李后主宋徽宗。此数帝废国怠政。惟萧梁武帝。宋之徽宗。以及杀身。皆由妄想飞升。及入佛天之地。其佛天之地未尝渺茫。此等快乐。世尝有之。为人性贪而不觉。而又取其乐。人世有之者何。且佛天之地。如为国君及王侯者。若不作非为善能保守此境。非佛天者。何如不能保守。而伪为用妄想之心。即入空虚之境。故有如是斯空相。富者被缠。则淫欲并生丧富矣。贫者被缠。则诸诈并作殒身矣。其将贤未贤之人被缠。则非仁人君子也。其僧道被缠。则不能立本性而见宗旨者也。所以本经题云心经者。正欲去心之邪念以归正道。岂佛教之妄耶。朕特述此。使聪明者。观二义之覆载。日月之循环。虚实之孰取保命者何如。若取有道保有方。岂不佛法之良哉。色空之妙乎。
大明天界善世禅寺住持(臣)僧(宗泐)演福讲寺住持(臣)僧(如己)奉诏同注
按施护译本。世尊在灵鹫山中。入甚深光明。宣说正法三摩提。舍利子白观自在菩萨言。若有人欲修学甚深般若法门者。当云何修学。而观自在遂说此经。此经即世尊所说。大部般若之精要。故知菩萨之说即是佛说。传至中华凡五译。今从玄奘所译者。以中国盛行故也。般若者梵语也华言智慧。波罗蜜多者。华言到彼岸。众生由迷慧性居生死。曰此岸。菩萨由修般若悟慧性到涅槃。曰彼岸。心者般若心也。此般若心人人本具说此经者。欲令众生断除妄心显发本性故也。经者法也。常也。此经以单法为名。实相为体观照为宗。度苦为用。大乘为教相。此五者皆经中所说之旨。单法者。即般若波罗蜜多也实相者。即诸法空相也。观照者。即照见五蕴皆空也。度苦者。即度一切苦厄也。大乘者。即菩萨所行深般若也。
观自在菩萨。行深般若波罗蜜多时观自在者。能修般若之菩萨也。般若波罗蜜多者。菩萨所修之法也。菩萨用般若观慧照了自心。清净圆融无碍。故称自在。此自行也。复念世间受苦众生。令其修习此法改恶迁善。离苦得乐无不自在。此化他也。菩萨者。梵语菩提萨埵。华言觉众生。但称菩萨者从略也。行者修行也。深般若者。实相般若也。非初心浅智者所观故云深也。时者菩萨修行般若时也。
照见五蕴皆空。度一切苦厄照者观也。五蕴者。色受想行识也。蕴者积聚也。空者真空也。色者色身也。受者领纳也。想者思想也。行者作造也。识者分别也。识即心王。受想行是心所也。度者度脱也。一切苦厄者。世间之众苦也。菩萨由照五蕴空寂。离生死苦。复闵在迷众生颠倒妄想。悖理乱常不忠不孝。十恶五逆致受众苦。故说此般若法门令其修习皆得解脱也。已上一段乃阿难结集法藏时。叙述观自在菩萨度生之功行。此是别序也。下段自舍利子起。始是观自在菩萨答舍利子所问也。
舍利子舍利子。佛之弟子。智慧第一。因其为众请问。故菩萨呼其名。而告之云。
色不异空空不异色。色即是空空即是色。受想行识亦复如是色即四大幻色。空乃般若真空。众生由迷真空而受幻色。譬如水之成冰也。菩萨因修般若观慧照了幻色。即是真空。其犹融冰为水。然色之与空其体无殊。故曰色不异空空不异色。如冰不异水。水不异冰。复恐钝根众生不了犹存色空二见。故曰色即是空空即是色。如冰即是水。水即是冰。若受若想若行若识。莫不皆然。此乃一经之要。般若之心也。
舍利子。是诸法空相。不生不灭不垢不净不增不减是诸法者。指前五蕴也。空相者。即真空实相也。菩萨复告舍利子云。既了诸法当体。即是真空实相。实相之体本无生灭。既无生灭岂有垢净。既无垢净。岂有增减乎。
是故空中。无色无受想行识此真空实相之中。既不可以生灭垢净增减求之。故总结云。无色无受想行识。无即空也。
无眼耳鼻舌身意。无色声香味触法真空实相之中既无五蕴亦无六根六尘。此空十二入也。
无眼界乃至无意识界既无十二入。亦无十八界。十八界者。六根六尘六识也。乃至者。举其始末而略其中也。如上五蕴十二入十八界。不出色心二法。为迷心重者。说为五蕴。为迷色重者。说为十二入。为色心俱迷者。说为十八界。已上三科修学之人。随其根器但修一科。即能悟入。
无无明亦无无明尽。乃至无老死。亦无老死尽此空十二因缘也。无明者痴暗也。谓于本性无所明了。非瞢然无知。乃违理强觉之谓也。无无明等者。菩萨以般若智观此无明。其性本空无生灭相。故云无无明亦无无明尽也。乃至无老死亦无老死尽者。义与前同。但举其始末而略其中也。生相者。如法华经云。无明缘行。乃至生缘老死是也。灭相者。如经云。无明灭则行灭。乃至生灭则老死灭是也。十二因缘亦名十二有支。一曰无明。亦名烦恼。二曰行。谓造作诸业。此二支乃过去所作之因也。三曰识。谓起妄念初托母胎也。四曰名色。从托胎后生诸根形也。五曰六入。于胎中而成六根也。六曰触出胎后六根对六尘也。七曰受。谓领纳世间好恶等事。此五支乃现在所受之果也。八曰爱。谓贪染五欲等事也。九曰取。谓于诸境生取着心也。十曰有。作谓有漏之因。能招未来之果。此三支乃现在所作之因也。十一曰生。谓受未来五蕴之身也。十二曰老死。谓未来之身既老而死。此二支乃来世当受之果也。此十二因缘该三世因果。展转因依如轮旋转无有休息。一切众生迷而不知。良可悲也。此本缘觉之人所观之境。大乘菩萨彻照此境皆无实性。故云无也。
无苦集灭道无苦集灭道者。观四谛清净也。苦即生死苦果。集是惑业苦因。此二者世间之法也。灭即涅槃乐果。道即道品乐因。此二者出世间之法也。说此四谛者。欲令众生知苦断集慕灭修道离苦得乐也。此本声闻之人所观之境。大乘菩萨照了此境当体空寂。故云无也。
无智亦无得智者般若之智也。大乘菩萨以智照境。既无五蕴及四谛诸法。即是人法皆空境智俱泯。如病去药忘。故云无智亦无得也。
以无所得故此结前起后之言。
菩提萨埵。依般若波罗蜜多。故心无挂碍。无挂碍故无有恐怖。远离颠倒梦想。究竟涅槃菩提萨埵者。能依之人也。般若波罗蜜多者。所依之法也。菩萨之人依此般若法门修学。功成理显。故得心无业缚。因无业缚故。无生死恐怖。即无生死恐怖。则无颠倒烦恼。此三障既空三德乃显。故云究竟涅槃。涅槃者。梵语摩诃般涅槃那。华言大灭度。大即法身。灭即解脱。度即般若。此之三德非别有也。即三障是。迷即三障。悟即三德。所谓生死即法身。烦恼即般若。结业即解脱。然虽障即是德。自非般若之功德不能显。譬如磨镜垢尽明现。斯之谓也。
三世诸佛。依般若波罗蜜多。故得阿耨多罗三藐三菩提三世者。过去未来现在也。阿耨多罗三藐三菩提者。华言无上正等正觉。此言非惟菩萨。如是修证。而一切诸佛莫不皆修般若得成正觉也。
故知般若波罗蜜多。是大神咒。是大明咒。是无上咒。是无等等咒前是显说般若。后是密说般若。然既显说而又密说者何耶。良由众生根器不同所入有异故也。四种咒者。盖言般若功用。能破魔障名大神咒。能灭痴暗名大明咒。能显至理名无上咒。极妙觉果无与等者。名无等等咒。
能除一切苦真实不虚此结般若功用广大。除苦得乐决定无疑。令诸众生信受奉行也。
故说般若波罗蜜多咒。即说咒曰。
揭谛揭谛波罗揭谛波罗僧揭谛菩提萨摩诃。
已上密说般若。此五种不翻之一也。盖咒是佛之密语。非下凡所知。法华疏云。咒是鬼神王之名号。称其王名。则部落敬主。故能降伏一切鬼魅。或云咒者。如军中密号。唱号相应无所诃问。又咒者愿也。如蜾裸之祝螟蛉愿其类我。佛菩萨说咒。愿诸众生皆如我之得成正觉。能诵此咒者。则所愿无不成就也。
佛教经书般若波罗蜜多心经白话文
《心经》一卷，说尽了《大品般若》六百卷的义理。具体内容的看下文!
观自在菩萨[注三]，行深般若波罗蜜多时[注四]，照见五蕴皆空[注五]，度一切苦厄[注六]。舍利子[注七]，色不异空[注八]，空不异色[注九]，色即是空，空即是色，受想行识， 亦复如是[注十]。舍利子，是诸法空相，不生不灭， 不垢不净，不增不减[注十一]。是故空中无色，无受想行识[注十二]，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法[注十三]， 无眼界，乃至无意识界[注十四]，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽[注十五]。无苦集灭道[注十六]， 无智亦无得[注十七]，以无所得故。菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃[注十八]。三世诸佛， 依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提[注十九]。故知般若波罗蜜多是大神咒，是大明咒， 是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚[注二十]。故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提娑婆诃[注二十一]。
[注一]般若波罗蜜多心经， 梵文prajnaparamitahrdayasutra。 略称《般若心经》或《心经》。 全经只有一卷, 260字.属于《大品般若经》中600卷中的一节。 被认为是般若经类的提要。该经曾有过七种汉译本。 较为有名的是后秦鸠摩罗什所译的《摩诃般若波罗蜜大明咒经》和唐朝玄奘所译的《般若波罗蜜多心经》。
《般若经》共有八部： 《放光般若》、《光明般若》、《道行般若》、《胜天般若》、《胜天王般若》、《文殊问般若》、《金刚般若》、《大品般若》、《小品般若》。 本处所用的《般若波罗蜜多心经》则由浅入深地全部概括了《大品般若》的义理精要。 可谓言简而义丰， 词寡而旨深。 古来认为读此经可以了解般若经类的基本精神。
此处的“般若”， 为梵语prajna音译，本义为“智慧”。但这智慧是指佛教的“妙智妙慧”。 它是一切众生本心所具有的。 有色能见， 无色也能见; 有声能闻， 无声也能闻。 它能产生一切善法。 至于凡夫的“智慧”， 则由外物所引生， 必须先有色与声， 才会有能见和能闻。 若无色与声， 即不能见不能闻， 它不能直接生出善法。 因而我们说， 凡夫的“智慧”， 在佛家看来， 也就成了愚痴， 成了妄想。 “般若”如灯， 能照亮一切， 能达一切，度化佛所指斥的那种有漏的“分别慧”。
“波罗蜜多”， 梵文为paramita，意为“度”， “到彼岸”。 亦即意在说明“度生死苦海， 到涅槃彼岸”。 所谓“彼岸”是对于“此岸”而言的。 生死便喻“此岸”。 它指三界内的众生由于妄念邪心而造业， 因而不得不轮回于生生死死当中， 永住于烦恼苦海中。 只有修行才能摆脱轮回， 永超生死地。
“三界”， 指欲界、色界、无色界， 共有二十八重天。 下面六重为欲界。 所谓“欲”， 指的是男女、饮食、睡眠三者。 中间的十八重为色界， 居于此界当中者已经离于三欲， 但又保存了“质碍色身”， 仍然离不开物质元素。 是中众生， 虽然有色欲等， 但已经不必非有“物质基础”了。 至于那上面的四层属于无色界。 居于此界的众生则没有形色， 他们已经修成了“空”与“定”。 较之此一境界更高的则是所谓“涅槃”。就佛教说， 可以认为涅槃境界是一种比喻的说法， 它仅指超出生死轮回世间， 摆脱人生有限性和相对性。 以传统说法， 指的是因修道而超出三界的圣人， 他已经处于一种不生不灭的状态， 获得了不受垢染， 永远安乐的寂灭之体。
凡任何修习佛教的人， 按照经往的讲法， 只要依法受持， 就可以度脱生死苦恼， 到达涅槃彼岸。 一般认为， 修习般若波罗蜜多法门属于六种“到彼岸”的法门之一， 又称为“六度”， 具体说， 这也就是大乘佛教修习的基本内容。 它包括：一、布施(檀那); 二、持戒(尸罗);三、忍(羼提); 四、精进(毗梨耶); 五、定(禅那); 六、智慧(般若)。 《大品般若经》卷一说：“菩萨摩诃萨以不住法住般若波罗蜜中; 以无所舍法应具足檀那波罗蜜， 施者受者及财物不可得故; 罪不罪不可得故， 应具足尸波罗蜜; 身心精进不懈怠故， 应具足禅那波罗蜜; 于一切法不著故， 应具足般若波罗蜜。”法相宗将六波罗蜜的“智慧”扩展为“方便善巧”、“愿”、“力”、“智”等四波罗蜜， 合称“十波罗蜜”， 作为菩萨“胜行”， 以配合菩萨十地， 说明修行的次第。 这是题外的话了。 总之， 这六法门又可以喻之为船筏， 它们运载修善众生过渡到彼岸去。 六度之中， 又特别以般若波罗蜜多为最上法门。 即是说， 一旦深入般若甚深法门， 便可以随机而有布施、持戒、忍辱、精进、禅定的诸度功德。
“心经”的“心”，意为“核心”、“纲要”、“精华”， 言下之意是说， 此经集合了六百卷般若大经的“精要”而成。
[注二]三藏法师玄奘， 所谓“三藏”， 即指经藏、律藏、论藏三者。 经与律记录了释迦牟尼所说的大法， 经为佛教真理的显示， 律为佛教的禁则及规矩， 而论藏是佛和弟子们讲论其教义的记录， 三藏的内容包含了戒、定、慧三学。 “三藏法师”， 意谓其通晓三藏教法， 自己修法而得利益， 又令人修行而得实在受用， 所以堪为人师。玄奘为唐代僧人， 俗姓陈祎，河南洛阳偃师人， 幼年家贫， 十三岁出家， 十五岁已因聪慧而闻名， 二十一岁受具足戒， 此前已经博通经论。 唐太宗贞观三年(629)长安因发生饥荒， 朝廷许百姓出城就食， 他就趁机潜往西域， 传说到羪宾国是道路更为险恶， 虎豹横行， 他只得在一洞内打坐， 天快亮时， 见一老僧， 头面疮痍， 身被脓血， 盘脚静坐。 玄奘上前施礼求问， 老僧即授之以此心经一卷， 说一旦朗诵则山川平易， 虎豹不能为害，鬼魅不能作祟， 于是玄奘继续往西前行， 最终到达中印度的摩揭陀国王舍城， 在当时东方最负胜名的那烂陀寺广学佛教经论， 成为了中外称誉的“大乘天”。 玄奘回国时， 带回了大小乘经律论共500多帙，600余部。 其中便有这部《心经》。 他晚年主要住持长安宏福寺， 主要从事译经。65岁时寂化， 葬于白鹿原。 若无玄奘法师， 作为末世众生的我们， 如何能够沫浴佛祖的法恩呢?!回心经正文[注三]观自在菩萨， “观”作“观照”、“审视”、“审察”等解。 此处并非指用眼作观察， 而是以心去“审视”， 以心去调动眼、耳、鼻、舌、身、意六根， 取其妙用。 “自”， 作“自己”讲; “在”， 即“存在”。 “菩萨”是bodhisattva的音译。 意为“觉有情”、“道众生”， 汉译又作“开士”、“大”、“觉士”等。 有自觉觉他， 导引众生开悟的意义。 据大乘佛教， 菩萨可以有在家与出家两种。 菩萨有两种身， 一为生死肉身， 一为法性生身。 三贤位之菩萨， 若未证法性， 仍有惑业， 受三界生死分段身者为前者; 证得无生法忍性， 舍离三界生死肉身， 得不生不死位。 菩萨又有的称为“菩萨摩诃萨”， 直译为“大觉有情”、“大众生”。 “摩诃”， 意为“大”; “萨”为“萨埵”的略音。 “萨埵”， 意为“有情”或“众生”。 摩诃萨指有大心， 能救度极多众生， 使之得度脱生死的菩萨。 《大智度论》说， 此种人心能为大事， 其智能得大理; 因勤修六度大行及一切大善， 能修难修， 能舍难舍， 能忍难忍; 经三大阿僧祗劫而行愿不退; 唯以阿耨多罗三藐三菩提为所求目标。
观自在菩萨， 合起来说， 就是能观照自心， 不为世间或出世间的万物所动， 心中常能住寂， 又能慧天悯人， 以大觉有情为己任， 自己已经得到解脱无碍， 并能使他人也得解脱无碍自在。 观自在菩萨， 又称作“观世音菩萨”， 梵文则为avalokiteshvara。
[注四]行深般若波罗蜜多时， “行”， 此处作“功行”解; “深”， 则释为有极深的修行功夫， 已达到甚深境界。 说到这种功夫， 是一步一步由浅而深地达到的; 先是初发心， 行观照审察， 这就要求自心常在， 要扫除妄念，专住佛境， 眼只见佛色; 耳只闻佛声; 身只对佛境， 这样才能发见真心。 但这也只是浅近功夫， 进一步则要求在心得自然之后， 又能在无意中作意念守持， 不为外界所牵动。 知道所谓心想， 无非是妄想攀缘影子。 无论是能知所知， 都在根本上是不存在的， 从其本性来说， 它们既是空是假， 又非空非假， 是有是无， 又非有非无。 若能到此， 可以说已经达到空境了， 但犹未达到“空心”; 再进一步扫除妄情， 观照现前的身心世界， 一眼看透， 一切意念也无非自心所现， 浮光掠影， 也如镜中像， 如水中月， 一切声响， 如风之过树， 一切境界， 如云在空中， 都是幻化不实的。 不仅外面的世界如此， 内心的妄情何尝不是如此呢?一切爱恨种子、习气烦恼也都是幻化不实的。 于是起先要用意念来克服的心， 现在就是不用心意守护也达到了空。一旦境也空， 心也空， 心境两忘， 便升入了一个新的阶次。 更进一步， 连此境界也可以抛弃， 便可以达到能空的心和所空的境都已经扬弃， 这样的功夫达到纯熟而转深， 再勇猛精进， 便可以最终使一切人为的妄念消除， 生出妙智妙慧， 达于涅槃彼岸。 “处深般若波罗蜜多时”，也即是得到妙观察智和无想慧的时候。
[注五]照见五蕴皆空， “照”， 光明所到， 照耀; “五蕴”， 梵文pancaskandha的意译， 也称为“五众”、“五阴”， 实指色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴五者。 “蕴”的意思是指“蕴集”、“积聚”。 “色”指有形有相的事物。 对于人的感觉来说， 形质之色包括了地水火风等四大， 一切有坚湿暖动性质的东西。 人的身体称为“色身”。 “受”作为“领纳”义解。 即领纳感受种种境界; “想”是思想， 由六根感触种种境界， 心中思想种种相貌形状， 这叫“想蕴”; “行”， 即行为; “识”， 指对所感觉的对象分别所起的认识作用。 这句话的意思是说“因修习了般若法门， 功夫深久， 生出了妙智妙慧， 于黑暗中也有光明照耀， 因则能够洞见一切诸法均为不实在， 均为虚假。 懂得了众生的五蕴对于菩萨的真心是有掩盖障蔽而使其昏昧的功能的。”
[注六]苦厄， 逼恼身心的苦恼灾厄。 苦厄起于生死。 生死因结聚五蕴而有， 因之不能返观五蕴的虚假不真。 由于认识有如是的错乱， 难免受到痛苦烦恼。 痛苦烦恼不得清醒的认识， 不免要起惑造业， 结果便陷入了更深的魔道， 因而轮回生死， 现世执有五蕴， 未来招致生死苦厄。 如果能够了达， 连五蕴都是虚假幻化的妄想， 扫除一切魔缘， 自然心中清净， 生出智慧， 也就可以度脱一切苦厄。 这便是修行般若法所能达到的境界。
[注七]舍利子， 即舍利弗， 梵语shariputra(舍利弗怛罗)的音译略称。 释迦牟尼佛的十大弟子之一， 因其持戒多闻， 敏捷智慧， 善解佛法， 被称为“智慧第一”。 此处称呼他的名字， 因般若法门是大乘的真空妙理， 最深最上， 非具足大智大慧者不能享用。 而舍利弗是智慧的象征， 故佛在此称呼他， 意在告示：般若波罗蜜多法门， 非有深心智慧者而不能得入之。
[注八]色不异空， “色”即形色， 色身等。 也可以说就是前面说到的一切有形有相的有质碍的东西， 简言之， 一切物质形态。 “空”指虚空， 真空。 “空”的意思并不是说没有色就是空， 或者说“色灭为空”， 不能说除掉了世间一切事物就可以达到空， 因为“空”并不是空无所有， 不是虚无。 “空”是实相， 实然之相， 实然本体。 空是绝对的相待性。 而相待性是世界的真相， 是它的依止。 世间一切事物无不具有相待性， 从这个意义上说， 无不依止于相待性， 离却相待， 也就是离却了“空”， 事物就会堕入虚无， 堕入真正的无根无据无着落。 正是从此意义上， 才说“空即是色”， 意思是：空与色本来就是不可以分析为二的。 色身借四大和合而成， 自体就是空， 本来就含有相对性。 不仅如此， 世间的什么事物又不是假借因缘而成的呢?就其相待性， 依赖性而言， 本来就是假， 就是幻。 而只是因为凡夫迷昧真性， 以假为实， 执色身为我所有， 于是起惑造业， 违背真心， 贪恋物质利养， 以为自己的一切可以安享百年而不坏， 殊不知人生犹如风中的烛， 犹如深秋枯树上的一片叶， 不定何时就会熄灭， 何时就会飘落， 哪里能够自恃呢?我们由四大所成的身体， 不过是假缘暂住， 给人一种虚幻的实在性而已。 究其实， 物质之色先天性地包含着不稳定， 包含着“短命”， 所以说“色即是空”。 此句既是佛祖广释般若法真谛的开端， 更是佛教八万四千法门的要义。
[注九]空不异色， 真空与形色并没有什么区别。 为什么这样说呢?以色执著为实有的， 固然不应该; 而将空执著为虚无的， 同样也背离了释迦牟尼的教导。 要知道， 那怕凡夫的五蕴之身， 也是业力所成， 也是由于过去世的业力习气熏染才凝集而成。 从因缘的角度， 它不是无端呈现的， 人生的内在依据便是佛所教诲的缘生之法院， 世间 一切事物无不处于前后无际的因果系列当中。 一切色质均是因缘凑合而成。 这因缘凑合就是相待性， 就是空性， 因此才说空不异色。 空不异色是要强调世间因果的实在性， 是想说因缘果报的真实不虚， 是要说人类社会中的伦理道德所赖以成立的基础， 是不可以用空的理论来取消的。
简而言之， 身由业力所造， 业力由妄心所造， 人若造业便会感受人生的.苦果， 以致受身出世而偿还果报的苦恼， 今生受过去世的业报， 未来世感受现世的苦果。 三世之中， 轮回流转周而复始， 除非修善根而超越， 否则不会有了结之时。 外道中人因为不了正因至理， 远离妙智妙慧， 错认为色若灭了便是空， 落于顽空， 认为人若死后， 清气归天， 浊气归地， 一灵真性归于太虚空， 于是追求清心寡欲， 一味修持苦行。 还有的人坚持断灭空的见解， 认为人生既然终归是五蕴分离， 便没有现世的道德可言， 也没有未来的解脱可言， 因而进一步便胡作非为， 结果种下恶因， 将来自己遭受恶果。
只有二乘声闻缘觉罗汉, 依佛法修持, 知见能够超出凡夫之外, 得阿罗汉果位。 他们知道三世因果道理, 因而了解以色为实有是一种妄想, 但仍未了解三界也是心中的幻现之法， 不懂得万法无非识情变化而有， 生死也是一种幻化， 因而有的惧怕三界厌离生死，以为只要离开色就是真空， 于是闭门独修， 或在深山， 或在坟冢， 殚精竭虑， 一定要离一切相， 只为了求得解脱。 结果忘了舍己救人一说， 失却了众生同一本性， 救他即是救己的真谛。 他们把解脱也执为一种相， 把空也执成一种相。 所以仍然陷于幻妄之中。 小乘得道果者难免执相。 相是什么呢?我们不妨称为“相分”之“相”。 所谓相分， 就是心中所生起的关于事物或者观念的心中之想， 犹如人们所说的心念等。这种相分其实是心中幻化出来的。 心中不著相， 就不会有相分， 一切境界也就了了可明， 不会拘于形色而生惑。 从而起心动念， 无不符合自心本性， 无不符合真空实相。 这就是大乘菩萨的境地了。 所以说， 真空不是空， 真有不是有。 空不是色灭亡之后才有的， 空与色本来无异， 空是色的规定和依据。 因而真空即是妙有。虚空是华藏的虚空。
[注十]色即是空， 此处菩萨又反复再说了达色性是空， 真空即是色的道理。 空性并不是兀突突的空， 它是要落实在色的相对性中间的。 色也并不是毫无依据的荒谬的世间事物， 它们自身就包含了作为世界本质的真性， 也即是空性。 没有空， 也就没有安立色的去处。 诸佛菩萨， 在时说空， 有时说色说有， 这是因为在一切诸法当中， 色与空是相互通达的圆融而同一的。 就空性至极言， 世间无一色不空; 就空性也要发用流行言， 无有一色不显真性。 空与色是两极， 但又是包含着对方的两极。 世间无一物不空， 世间也无一物不有。 修佛的人， 关键是不要执迷于任何一工侧面， 不要偏于任何一极， 既不执于空相， 也不执于色相。
由此可以引出“受想行识亦步亦趋复如是”的进一步推论。 五蕴当中，色蕴为首， 色蕴如果能够安立到本性是空又因空而相待假， 而因缘有的立场上，则其它的四者， 即“受”、“想”、“行”、“识”也就不难理解其一方面因缘而有， 因空性而生; 另一方面， 也就因缘而无， 也就是因缘相待而不可依恃， 从而归为空的道理。 总而言之， 一切形色之有， 无不是假， 因为它们要依缘才能存在; 又无不是真， 因为它们无不包含着那绝对的相待性， 无不包含着空性。 所以我们才有充分的理由说“色即是空”。华藏是虚空的华藏。
[注十一]是诸法空相， 不生不灭， 不垢不净， 不增不减。 “诸法”，指世间一切法， 亦即天地间的一切事事物物。 此处指五蕴诸法， 即因五蕴而生的一切相待而有者。 “空相”， 指“真空实相”。 人的真心本来是常住不动的， 只因五蕴集聚心中生出私欲遮蔽真性， 才会有种种执著， 才会妄执外境为有， 才会视所见、所闻、所嗅、所触为真， 才会以五蕴为实有。 只有般若慧才能如同利剑断除诸多迷惑， 只有在缘起性空的立场上才能把握“空相”。
“不生不灭”， 五蕴真空， 便无法可生， 若法不生， 自无可灭。 一旦明了般若妙法， 无妄想心， 就不会有生有灭， 也就无需乎求离苦， 也就没有度脱苦厄一说了。“不垢不净”， 污垢与清净本来是两相对立而存在的。 凡夫未破烦恼， 未除贪嗔， 生出了我执与法执的偏见， 这就是垢秽; 二乘修习者已断烦恼， 无离贪嗔， 能证人空， 名为清净; 凡夫染于有漏的恶缘， 名为垢; 圣人熏修无漏的善缘， 名为净。 然而他们的垢净只有其名， 究其本体言， 根本无所谓垢与净， 所存在的只是空而已。 空是既不可谓净， 也不可谓垢的。 凡夫若一念头不觉， 生出妄心便是垢; 圣人了达空性实相， 不受拘于五蕴， 不受诸法色相影响， 则是净。 从诸法的本然之相上说， 垢也没有， 净也没有， 这叫“不垢不净”。
“不增不减”， 世人的本来心量， 如大海一样宽广博大， 含容万物， 蕴育万机。 但只有圣人才能把本来的心显示出来， 不为事事物物所遮掩。 从极的角度看， 本有的心量并非修行而有， 而是修行而显， 所以说心量不会因为觉悟而增另加一分， 也不会因为迷妄而减去一分。 凡夫似乎心量狭小， 但那只是因为五蕴蔽障， 六尘牵缠束缚， 不能修行观照， 所以才会有真心隐没不显。 无论凡夫， 无论圣人， 佛性本有， 真心俱在， 人为地增一分或减一分都是不可能的。 生灭垢净增减， 都是从生的情见妄分别所致， 这也就是苦厄， 所以佛在此教诫， 只有了达心性本来是空， 一切善恶凡圣诸法都是因缘和合而生， 其体性原本寂然， 没有任何分别想量的必要。回心经正文[注十二]是故， 空中无色， 无受想行识。 真空实相中的五蕴诸法， 都是因缘和合， 虚妄而生， 不可以用生灭垢净的心去追求。 彻底了悟真空实相的圣人， 连因缘本身也视为空， 其中自然没有挂碍之色法， 没有受想行识诸蕴的心法。 只有勘破般若甚深法， 才能无幽不洞， 无暗不除。 佛祖告诫说， 修般若慧的人要时时观照， 不可迷于色心二者。 从根本的究极的角度来看， 一切存在的根本相是空， 是相对， 是依赖， 它并非磐石不可动摇， 所以才说“是故空中无色， 无受想行识”---色心二法都因为空性而丧失一切实在。
[注十三]无眼耳鼻舌身意， “眼耳鼻舌身意”称“六根”， 梵文为sadindriya。 也称为“六情”， 为“十二处”的“内六处”， “十八界”的“六根界”。 “六根”能够摄取相应的“六境”， 即色、声、香、味、触、法;生长出相应的“六识”， 亦即：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。六根有着向外的取著倾向， 众生由于外务， 所以易于不知所归， 因而真性蒙蔽， 起惑造业， 丧失本有佛性。
色、声、香、味、触、法六者， 称为“六境”， 它们是六根作用时不可少的境界， 即眼能视色， 耳能闻声， 鼻能嗅香， 舌能尝味， 身有所触， 意有所思所念。 总之， 六境包含了一切可认知的对象。 “六境”有引诱众生心思向外的可能， 即说它们易于蒙蔽众生本有的真心， 由于有污染性， 所以又称为“六尘”， 因而“六境”又叫“六尘”。 “六根”与“六尘”的相互作用使众生生出了种种虚妄分别心， 造作种种业因， 感受种种果报。
佛告舍利弗说， 六根六尘都是由真空实相上幻化出来的虚妄法， 本来并非实有， 如果能够了解引理， 虽有六根对待诸尘， 但仍可以不受诸尘所染。 最终能够做到眼见色尘而平等一如， 由不起分别而视天界地狱相等; 耳闻声尘而不作分别， 无论他人是毁是誉， 终归不起欣喜心、沮丧心; 鼻闻香尘而不作分别，能使厕室化作香殿; 舌尝味尘而不拣择甘苦; 身感触尘而无意于涩滑软硬， 以至能够令刀箭化为天华; 意触法尘， 而不随逐诸法， 由不随虚假打转， 心中自定， 陶冶涵养，终归显出真心本性。 [注十四]无眼界， 乃至无意识界。此处所说无非是“十八界”， 即“六根”、“六识”、“六境”三者。十八界是以人的认识为中心， 对世界一切现象和事物所作的分类。 一人一身即具此十八界。 其中的六根有认识功能; 六尘作为认识对象; 六识则为随生的感受与观念。 总说起来， 此十八界依次为：眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界; 色界、声界、香界、味界、触界、法界;眼识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界。这里的“乃至”是举十八界的首尾，将中间的各界省去了。
十八界是一切不善法的根本，是一切苦厄烦恼的原因。世间一切事物无不因为这根境识三种作用变化，而互成因果，展转无穷。只有修得甚深般若妙法，慧眼时刻观照，才能证到真空妙境，由是摆脱一切根尘识界，了然本来是空。
[注十五]无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。“无明”，指痴暗的意思。为十二因缘中的一支。十二因缘又称“十二缘生”。是佛教“三世轮回”中的基本理论。这十二支为：无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有生、老死，称“十二支”。据《俱舍论》卷九说，十二支的关系是：
1. 无明缘行，“谓诸愚夫于缘生法不知唯行”。由于不懂得佛教缘生法，所以起惑造业。
2. 行缘识，“由引业力，识相续流，如火焰行，往彼彼趣，凭附中有，驰赴所生结生有身。”前支的思想行为，作为引导力量，使识凭附中有，而向与其相应的投生处转生。
3. 识缘名色，“于此趣中有名色生。”此“趣”指六趣中的诸“趣”，善恶一共六道。此“趣”，亦即“结生”一刹那之“有身”，谓此“有身”于母胎中之心(名)、身(色)得到发育。
4. 名色缘六入，“如是名色渐至成熟时，具眼等根，说为六处。”即胎儿由心身之混沌状态发育至有认识器官的分工。
5. 六入缘识，“次与境合便有识生，三和故有顺乐等触。”六入，或六处与外境相合而生识，称为三和，触觉由此发生，此相当于幼儿的阶段。
6. 触缘受，“依此便生乐等之受。”由有触觉便生苦乐及不苦不乐等受，此相当于所谓童年阶段。
7. 受缘爱，“从此三受，引受三受。”由有感受，引生贪爱。三爱，指对世俗世界的执爱，这相当于所谓青年阶段。
8. 爱缘取，“从欣受爱，起欲等取。”由有贪爱，便生出狂热的对世俗种种享受的追求，此相当于成年阶段。
9. 取缘有，“由取为缘，积聚种种招后有业，说名为有。”由贪爱执取等思想行为，必然招致后世果报，就此能招后世果报言，这些思想行为总称为“有”。
10. 有缘生，“有为缘故，识相续流，趣未来生。”由“有”产生后世之果报的思想行为，必然导致“来世”之再生。
11. 生缘老死，“以生为缘，便有老死。”此下二支为一个总的因果循环链条，每两支间顺序成为一对因果关系，而配合过去、现在、未来三世;又可以概括为两重因果：由无明、行两支作为过去因，识、名色、六入、触、受五支则成为现在果;由爱、取、有三支作为现在因，行、老死则为未来果。此称三世两重因果。佛教认为，任一有情生命个体，在未来得到解脱之前，均依此因果链条的力量在三世和六趣中间流转，永无终时;而人类社会中的一切不平等现状，也都可以从这一因果系列得到根源性的说明。
总之，十二因缘中的各个环节，是互为因果的，人类之所以陷于悲剧，人类的痛苦所以没有终了之时，都由于它的桎梏。缘觉罗汉悟得生死转回的苦趣能够逆观老死苦的境界以生为因，生以有为因，有以取为因，取以爱为因，爱以受为因，受以触为因，触以六处为因，六处以名色为因，名色以识为因，识以行为因，行以无明为因，而无明以真空妙性为体，本来是虚妄。若能返妄归真，返本还灭，便无明灭，由无明灭，便有行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死也都随之而灭。这是缘觉罗汉修行观照的境界，叫做“还灭门”。缘觉罗汉认为十二因缘为实有，便用功去消灭它;而大乘菩萨以般若妙慧观照这一境界，以为其未必是实在之体，应视同大虚空一般，因此说到底，凡夫流转于十二因缘中也属一种假说，从根本上看，仍是虚妄。只要达到了悟真实，扫除一切执著，把握因缘起而性空的谛义，也就空除了十二因缘。这才是大乘法门。达此境界，也便不再追求一己之私的解脱，不至于在“个人”的道德完善上下功夫，不会只追求了悟生死。因此才会悲心大振，无意于摆脱个人的十二因缘桎梏，而是投入世间，上行下化。不度空地狱，誓不成佛。
★ 诗经被称为经是在
