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稷下学派论文
战国时期，齐国都城临淄（今山东淄博东北）稷门（西边南首门）附近，设有中国古代最早的学术活动和政治咨询中心――稷下学宫。有学者认为它创建于齐桓公（前374年―前357年在位）时，也有学者认为创建于齐威王（前356年―前3在位）时；复盛于齐宣王（前3―前3在位）时。
齐宣王扩置学宫，招致天下贤士近千人，任其“不治而议论”，其中七十六人被尊为“上大夫”。著名的有彭蒙、田骈、慎到、宋、尹文、核怠⒆扪艿取3国的屈原在齐宣王九年（前3）曾出使齐国，当时，楚国学者环渊正在稷下，齐赐之为“上大夫”。屈原是否与环渊有过接触尚不得而知，而屈原作品深受稷下思孟学派思想影响，则是显而易见的。邹国的孟轲和赵国的荀况，先后均曾到稷下学宫游学。孟子在齐威王和齐宣王时两度游齐；荀子在齐襄王时游学稷下，并多次出任学宫主持人――祭酒。
稷下学宫汇集了道、法、儒、名、兵、农、阴阳等百家之学，成为当时各学派荟萃的中心，历时约一百四、五十年。并逐渐形成一个具有一定倾向的学派，后人称为“稷下学”。各家在稷下自由讲学、辩论，各自著书，言治乱之事，向君主提建议，促进了百家争鸣的开展和学术文化的繁荣。
稷下众多著名的学者、学派和博大精深的著作，构成了中国思想史上承前启后的重要环节。
慎到（约前395―前315）是赵国人。早年学黄老道德之术，把道家学说向法家理论方面发展。曾在齐国的稷下讲学，受上大夫之禄，负有盛名。他受《老子》影响，认为“道”的本质是万物相等，对后来庄周的“齐物”思想有所启迪。他是法家中主“势”的一派。“势”指政权、权位，他提出了集权的主张，在政治上把权势放到了第一位。有了权位，还要有“法”。“法”是治国的标准，他从道家“弃知去己而缘不得已”的观点出发，提出“大君任法而弗躬，则事断于法矣”的思想。君主是“法”的制定者，依法“无为而治”，“民一于君，事断于法”，“官不私亲，法不遗爱”，这样就“上下无事”了。他把君主的权势看作行法的力量，认为有了权、有了法，一个平凡的君主就可以“抱法处势”，“无为而治天下”；贤能和智慧并不足以服众，权势地位则能够使贤者屈服。“法”也不是一成不变的，“守法而不变则衰”。慎到尊君，但并不主张独裁，这和申不害不一样。他反对治理国家的关键全在于君主一人，认为“立天子以为天下，非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为君也”。所以，国家兴亡的责任亦非属个人，“亡国之君非一人之罪也，治国之君非一人之力也”。他强调遵循“天道”，指出“天道，因则大，化则细；因之者，因人之情也”，这带有较浓的道家色彩。《慎子》一书，《汉书・艺文志》“法家”著录四十二篇，现仅存残本五篇。清钱熙祚辑本以《群书治要》所节录的七篇，参校残本五篇，较为完善。
彭蒙、田骈都是齐国人。他们的学说都有道家倾向，可以说对于庄周思想的形成有明显影响。彭蒙是田骈的老师，后二人均在稷下讲学。田骈号“天口骈”，大概擅长演说。《庄子・天下》、《荀子・非十二子》都把慎到和他们列为一派，可能因为慎到虽属法家，也带有明显道家倾向的缘故。他们主张“齐万物以为首”、“贵齐”，强调事物的齐一、均齐。认为对万物应取“莫之是，莫之非”的态度，“万物皆有所可，有所不可”。主张因循自然，不置可否，齐一万物，这显然是庄周“齐物”思想的先声。他们还提出行不教之教，认为“选则不遍，教则不至，道则无遗者矣”。这也是和庄周思想相合的。《吕氏春秋・执―》中载有田骈的话，云“变化应来而皆有章，因性任物而莫不宜当”，同样具有顺应自然、因性任物的道家思想特点。
宋（约前382―前300）是宋国人；尹文（约前360―前280）是齐国人。齐宣王、⊥跏保他们和彭蒙、田骈、慎到等同在稷下学m游学。宋、尹文的思想受到道家和墨家的影响，后人称其为“宋尹学派”。《汉书・艺文志》“小说家”著录《宋子》十八篇，“名家”著录《尹文子》一篇，二书皆已亡佚。今存《尹文子》，一般认为系后人伪托。宋尹学派的思想资料，散见于《庄子》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等书中。
宋尹学派主张以“宽”、“恕”为处理人与人之间关系的总原则，“设不斗争，取不随仇”，“见侮不辱，救民之斗”。他们主张在国与国之间“禁攻寝兵，救世之战”，禁止攻伐，息止兵事，反对诸侯间的兼并战争。据《孟子》记载，秦楚构兵，宋荆即宋）曾要往秦楚二国“说而罢之”。他们“救民之斗”、“救世之战”的目的，是“愿天下之安宁，以活民命”。为了达到利天下的目的，在内心修养方面，他们提倡“以情欲寡浅为内”，认为人类的本性就是欲寡而不欲多，“人我之养，毕足而止”，“五升之饭足矣”。因此，荀子批评他们是“有见于少，无见于多”。又说“宋子蔽于欲而不知得”，即只知人欲寡，不知满足人的合理欲求。
宋尹学派提出“接万物以别宥为始”，认为只有破除了见侮为辱、以情为欲多等偏见，才能认识事物的真相。他们力图从主观上清除荣辱、誉非、美恶的界限，要求做到“定乎内外之分，辨乎荣辱之境”。荣辱等等是属于外在的东西，不应以之妨害内心的平静，即使身陷牢狱之中，也不以为羞耻。庄子认为宋荣子（即宋）“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮”。普天下人赞誉，他并不因此更受鼓励；普天下人非议，他也不因此更加沮丧。他们认为，如能做到人人“见侮不辱”，虽然被侮，但不以为耻辱，这样就不会互相争斗，能够“救民之斗”，便可以使天下安宁了。
宋尹学派“以情欲寡为内”，当受到儒家安贫乐道和墨家刻苦精神的影响；而其“以禁攻寝兵为外”，则明显是对墨家“非攻”的继承。宋尹学派思想确实带有不少墨家特点，以致于荀子在《非十二子》中将墨翟和宋并列。
《管子》中的《心术》上下、《白心》、《内业》四篇，刘节、郭沫若等认为是宋尹学派的遗著，今暂保留此说。这几篇反映了道、法、儒合一趋势，同时兼有各学派的思想特点，为战国中期稷下学士的著作，大致不会有误。
《曾子・天圆》和《易传》中提出的“精气”说，在《内业》中得到了发展。《内业》指出，“精气”是生命、智慧之源，能使万物产生。把“天”看成“自然”，“精”与“形”有二元论倾向。精也是气，是气的精粹部分。形也是气，即形气。“人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”最精细的气，不但构成人，也是构成任何东西的不可缺少的材料。地上的.五谷，天上的列星，都是精气产生的。精气流行在天地之间，就有了鬼神；精气深藏在人的胸中，就成为圣人。这里用鬼神形容精气的流行变化，鬼神已不是灵魂不死的宗教迷信含义了。事物时常在变，但总离不开“气”，气本身就能变化出各种各样的东西。精气无所不在，充满一切。人只能得到它而“成德”，产生智慧，而不能使它消灭。有了精气才有生命，有生命然后才有人类的思想和智慧。人类的精神活动是由精气派生出来的。《内业》中的精气说，在中国思想史上起着承前启后的作用，是不可缺少的重要一环。当同样出自稷下学士之手的《管子》中的《水地》篇，认为“水”、“地”是“万物之本原”，提出了与精气说相对立的观点。《水地》认为：“地者，万物之本原。……水者，地之血气，如筋脉之通流者也。”又说：“水者何也？万物之本原也。”虽然此文中以“水”、“地”为本原的理论尚未成熟，却可谓是提出了百家争鸣中的又一说。此说在郭店竹书《大一生水》中作了进一步发展。
《心术》、《内业》中将老子的“少私寡欲”、“致虚极，守静笃”等观点加以发展，进一步论证了“心”在认识中的作用，避免了老子带有神秘色彩的直观认识方法的缺点。“心术”指关于认识方法的学说，认为认识事物首先要去掉妨碍认识的主观好恶，做到“心”能够“虚”、“静”、“一”。心中有欲望杂念，就不能感觉外在事物，因此必须去“欲”；反对主观成见，主张客观，这就是“虚”。不要在没有认识事物规律的时候轻举妄动，反对急躁盲动，主张冷静观察，这就是“静”。以冷静态度对待事物，就能集中注意力，聚精会神，心志专一，这就是“一”。这是要在认识事物时抛弃主观上的障碍，以达到客观地认识事物的目的。这种认识方法被荀况充分吸收和发展。强调在认识客观事物时去除主观偏见，保持心志专一，这是合理的；但过分夸大心的虚静在认识中的作用，使心处于一种消极无为的被动地位，便易导致忽略人的主观能动作用的毛病了。
《心术》、《白心》、《内业》中继承发展了管仲和法家的思想，提出了法、礼并重，先德后刑，因道生法的法治理论。不仅讲“法”，而且也讲“礼”，从“道”出发，引申出一套“法”和“礼”关系的理论，把“法”与“礼”结合起来。把“礼”、“义”归结为“法”，“法”也是“道”的表现，而且从根本上体现着“道”的作用。所以，主张除了君主以外，人们在“法”面前应是一样看待，这就叫“公”。又吸收老子的“无为”，并加以改造，提出了“君静臣动”的主张。要求君只操赏罚大权，臣下积极管理事务。认为君道应该和天道―样虚静无为，“动”应该是臣下的事。君主“动则失位”，“静乃自得”。“名正法备，则圣人无事”，这就是“圣人之治”。“君道无为，臣道有为”的思想后来被庄子后学、《吕氏春秋》和韩非加以发展。
核凳撬喂人，约与惠施同时而稍前于公孙龙。他曾持“白马非马”说折服齐国稷下的辩者。“白马非马”说后来被公孙龙所继承。他又用“以弗解解之”的辩术为宋王解闭结，有名于当时。其事迹见于《韩非子》、《淮南子》。
邹衍（约前305―前240）是齐国人，曾到稷下学宫讲学，号“谈天衍”。他历游魏、赵、燕等国，皆受到尊重和礼遇，并曾为燕昭王师。他的“五德终始”说和“大九洲”说，适应当时的大一统趋势。其著作百馀篇，十馀万言。《汉书・艺文志》“阴阳家”著录《邹子》四十九篇，《邹子终始》五十六篇，皆失传。清代马国翰《玉函山房辑佚书》中辑有他的部分遗说。
邹衍 “五德终始”、循环相胜的学说认为，“天地剖判以来”的历史，按照“五德转移”的顺序，经过了黄帝（土德）、夏（木德）、商（金德）、周（火德）的更替过程，并预见以后的发展是“代火者必将水”。他认为历史是一个胜负转化的发展过程，按照土、木、金、火、水依次相胜而具有阶段性，又按照始于土、终于水、徙于土的循环往复而具有周期性。“阴阳消息”的矛盾运动推动着“五德转移”，又决定着当世盛衰。“递兴废，胜者用事”，各个朝代按照既定的周期轮换，当运的兴盛者才能行使统治权。“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民”，王朝的兴起必有天意符瑞作为象征预示。这种带有天人感应色彩的历史循环论五行学说，为建立封建秩序提供了理论依据。“邹衍以阴阳主运显于诸侯”，他这套神秘主义的学说在当时还颇受欢迎。其学说对西汉董仲舒的“五行相生”观点影响很大，并成为两汉谶纬学说的主要来源之一。
邹衍还提出所谓“大九洲”说，试图将宇宙各部分联贯为一个整体。他认为“赤县神州”中国内有九洲；而九个中国这样的洲组成“大九洲”，外有小海环绕；九个“大九洲”外有大海环绕，再往外便是天地的边际。中国为世界八十一洲之一。他得出这种结论，用的是“必先验小物，推而大之，至于无垠”的方法。以直接经验为基础，由近及远，由已知推及未知，似乎有根有据；其实只是以驰聘幻想来代替真实，描绘了一幅想像中的画图而已。在自然科学尚不十分发达的当时，竟也使不少人倾倒了！
战国中期的齐国稷下思孟学派，是对战国早期鲁国子思学派的继承和发展；子思后学到齐国稷下与孟子及其后学会合，遂发展成为稷下思孟学派。齐⊥跏保乐毅破齐，稷下学者离散。齐襄王恢复稷下学宫，荀况“三为祭酒”，思孟学派业已消沉，故思孟学派的文献多亡佚散失。
湖北荆门郭店一号楚墓中的陪葬竹书，是一套循序渐进、由浅入深的稷下思孟学派教材。其内容大致包括儒家经典基本知识、子思学派和稷下思孟学派基本观点、性情论、社会伦理道德、政治哲学和形上学宇宙论等。
竹书《大一生水》，在子思学派《礼运》、《易传》等著作的基础上又进一步吸收了《老子》、《曾子天圆》、《管子・水地》等著作中的思想材料，发展出了稷下思孟学派自己的宇宙生成理论。这篇在中国思想史上独具特色的以水为本原的宇宙生成论杰作，是具有稷下思孟学派思想特征的作品，既继承了曾参、子思吸收道家老子形上学的传统，又吸收了稷下学者以水为万物之本原的观点，堪称是“古代中国的泰勒斯学说”。
竹书《五行》，则是思孟后学对《礼运》五行说、竹书六德说和孟子学说的发展。孟子说齐宣王行“仁政”之后八年，屈原出使齐国。郭店竹书，很可能就是前311年屈原出使齐国时从稷下带回楚国的。而郭店一号楚墓，究竟是不是屈原之墓，现仍在期待着考古学能作出可靠结论。郭店竹书的被发现，可以基本修复稷下思孟学派这个在中国思想史上久已残缺了的重要环节。
荀子（约前325―前236）名况，字卿，赵国（今山西一带）人。他从小勤奋学习儒家经典，尤其善于综合诸子各家的长处。前276年左右，50岁的荀子离开赵国，赴齐国稷下学宫讲学。他在稷下先生中“最为老师”，并“三为祭洒”，多次出任稷下学宫的学长。稷下学宫的生活经历，为他以后总结诸子百家之学，创立自己的思想体系，打下了深厚的基础。
荀子将各家所探讨的天人关系问题，深入到客观规律性与主观能动性的关系方面，提出了“明于天人之分”的观点。一方面把道家“自然”、“无为”的思想改造为“不与天争职”，主张不以主观意志代替客观职能，强调“天行有常”的规律性，反对背道妄行；另一方面又把思孟学派“与天地参”的思想改造为“人有其治，夫是之谓能参”，强调“制天命而用之”的能动性，反对弃人而思天的自然命定论。使“天职”与“人治”，即自然无为与人道有为在较高的理论思维水平上得到统一。荀子对当时流行的各种宗教迷信思想，从理论上进行了较为系统的批判，认为天雨天晴、日食月食，都是由于客观规律的作用而发生的自然现象，并没有什么天地神灵在支配。但他有“天地始者，今日是也”的循环论思想。
荀子继承和发展了孔子关于“学而知之”的思想，强调人的知识不是先天固有的，是后天获得的。他还特别重视“积”，强调只要有切实持久的积累，就能够学有所得，并且指出学习要终身不止。他明确肯定人的本性具有认识客观事物的能力，客观事物的道理也是可以被认识的。这是他的“明于天人之分”的自然观在认识论上的运用和表现。他这种观点明显受到稷下学派的影响。
荀子针对“蔽于一曲，而于大理”的各家认识上的通病，提出“解蔽”的主张。荀子反对孟子的性善论，首创性恶论。主张以“师法之化，礼义之道”去“化性起伪”；重视环境和教育对人的影响，强调对人性的改造。这种主张“性恶”的人性改造论，与道家的尊重人的自然本性完全对立，客观上为确立封建的伦理道德提供了理论依据。荀子政治上吸收了稷下学派的思想，主张礼法兼治，王霸并用。他强调通过“尚贤使能”建立起新的等级秩序，提出以“分”求“一”，即以等级差别求得整体和谐的思想。这客观上反映了当时建立新的封建等级秩序，并据此建立统一新政权的愿望和要求。荀子继承并发展了孔子以来的正名思想，创造了以正名为中心和目的的逻辑和认识论体系。荀子从儒家立场出发，将逻辑和政治伦理紧密结合在一起，反对名辩之士脱离现实的名辩作风。但这也使得他对先秦名辩之士的逻辑和认识论成果未能充分吸收，致使其逻辑和认识论体系尚显得不够完善。
荀子自称属于儒家，而且也吸收了不少郭店竹书――稷下思孟学派教材中的思想。但他对思孟学派批评得特别尖锐，还将孔门弟子子张、子夏、子游斥为“贱儒”。他虽然誉孔子为“大儒”，但对孔子的思想并不是全盘接受，而是加以改造。他在融合其他各学派，尤其是融合法家思想的基础上，改造儒家思想，试图使之能符合封建大―统政治的要求。
荀子集儒家之大成，并且可以称得上是集诸子百家之大成。他对各家学说批判吸收，融会贯通；在他的学术思想里．可以很明显地看出所受各家的影响。同时，他又对各家都采取了超越的态度，比较全面地总结了先秦百家争鸣中提出的重要问题。
孟子和荀子，均受到稷下学术思想的熏陶。包括孟子、荀子在内的稷下学者们在其著述中，专门详细地剖析研究了作为思维器官的“心”，并从不同角度深入探讨了“心”的生理特点，以及在道德方面和认识方面的作用，而且各自提出一套关于“心”的修养方法。
在《管子・心术（上）》中，稷下学者首次考察了“心”与感官之间以及“心”与“道”之间的关系。在《管子》中的《心术》上下、《白心》、《内业》四篇里，稷下学者还提出了“得虚道”、“静因之道”、“执一”等修养方法，目的就是使“心”能合于“道”和把握“道”。
孟子明确指出“心”是思维器官，并且将“心”道德化。他的修心方法，主要就是保持和扩充人心中固有的“善”端。其所谓“浩然之气”，便是指一种由道德修养而产生的精神力量。
荀子把“心”视为形和神的主宰，认为“心”只发号施令而不接受命令。“心”有求取知识的本能，能凭借耳朵而感知声音，凭借眼睛而感知形状。荀子还对《管子》四篇中的修养方法加以总结发展，提出了“虚壹而静”的修养方法。他深入探讨了“心”在认识方面的特点。在荀子的早期著作中，也有少数几处的“心”，具有道德意义。他集稷下心学之大成。稷下学派的学者们深入探讨了作为思维器官的“心”的生理特点以及在道德方面和认识方面的作用，提出各自的一套修养齐法，其学说对后世有很大影响。
思孟学派流行于荀况到稷下之前，而黄老之学则流行于荀况离稷下之后。黄老学派的真正代表作是1973年长沙马王堆三号汉墓出土的“黄老帛书”，实际上是稷下之学的最后成果，应为田齐的黄老学派所作。荀况大概在齐襄王末年或齐王建初年离开齐国，而帛书的写作时间，则应在荀子离齐以后。因为荀子在其著作中，从未提到过“黄帝”。黄老之学是中国古代的法哲学，是先秦道家的殿军。它的产生标志着由老子开创的道家，已走向了为现实政治服务的道路。黄老学派将老庄难以捉模的“道”，转变成了可以把握的“道”；讲道法结合，提出“道生法”的观点。黄老学派强调“执道者生法”(《经法・道法》)，以道法为主体，兼采儒、墨、名、阴阳家思想，强调以法治国，赏罚必信，循名责实，指出“法度者，正之至也”(《经法・君正》)。突出刑德观念，发扬了西周“明德慎罚”的传统，主张恩威并施，以巩固政权。
《管子》、《晏子春秋》、《司马法》等书的编成，都有稷下学士参与。郭店竹书，给我们留下了战国中前期稷下思孟学派的宝贵思想资料；黄老帛书，则给我们留下了战国中后期稷下黄老学派的宝贵思想资料。稷下学派吸收糅合各家思想，在中国思想史上构成了一个富有包容特点的、被公认为不可或缺的重要环节。孟轲、庄周、屈原、荀况、韩非等中国古代第一流的思想家和世界文化名人，都各自从稷下学派那里吸取了丰富的营养。稷下学派的智慧成果，在中国文化史和世界文明史上，起着辉煌的承前启后的关键作用，永远值得人们敬仰！
参考文献
1．高正：《诸子百家研究》，中国社会科学出版社11月出版；
2．高正：《郭店竹书在中国思想史上的定位――兼论屈原与郭店楚墓竹书的关系》，《中国哲学史》第2期；
3．高正：《郭店竹书的发现与稷下思孟学派教材》，加拿大《文化中国》9月号（第30期）。
简论稷下诸子学派
稷下学宫是战国时期的文化中心和百家争鸣的舞台,当时著名的诸子学派大都曾经在这个舞台上一展风采.其中黄老学派、阴阳五行学派、墨家学派、名家学派、纵横家学派、儒家学派是其主要代表.
作 者：于孔宝 YU Kong-bao 作者单位：山东理工大学<管子学刊>编辑部,山东,淄博,255049 刊 名：燕山大学学报（哲学社会科学版） 英文刊名：JOURNAL OF YANSHAN UNIVERSITY(PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCES EDITION) 年，卷(期)： 3(4) 分类号：B22 关键词：稷下 诸子学派 代表人物论中国数学派论文
在中国哲学史上，宋代无疑是一个学派兴起的时代。就宋代道学而言，就有理学派、气学派、心学派、功利学派等。此外还有一个被大家所忽略的学派，即象学派和数学派。作为易学的学派，象数学派早在汉代就已经形成；作为哲学学派，则是到了宋代才正式形成，其标志就是象数学派内部的区分——分为象学派和数学派。象学派代表人物是周敦颐、朱震、来知德、方孔炤、方以智，数学派代表人物是刘牧、邵雍、张行成、蔡沈。
象学派和数学派形成的关键是“象”和“数”这一对范畴由易学本原论的意义转变为哲学本体论的意义。在易学本原问题上，象学派主张象在数先，象为第一位，数为第二位，由象生数，即卦爻象生成奇偶数。数学派主张数在象先、数为第一位，象为第二位，由数生象，即奇偶数、河洛数生成卦爻象。在哲学本体论问题上，象学派将易学的象本原论提升为哲学的气（象气）本体论，数学派将易学数本原论提升为哲学理（理数）本体论。
象学派的共同特点是象气合一、以象气解易，这一特点从汉代象数学派孟、京即已开始，至宋代才告完成，宋代象学派提出气为世界本原的观点。其中周敦颐将“太极”视为宇宙万物的本原，这个“太极” 就是象气合一、阴阳未分的本始状态，由太极生成阴阳二气，再生成五行之气，二五之气的交感才化生万物。朱震将气与象看成一体关系，认为卦象是对气的模拟，以“象 ”为气聚而可见者，作为宇宙本原的太极为“一气混沌而未判之时”，以气为“天地之大本”，宇宙万物“本于一气”，并主张气是“理” 的前提，是“理”得以存在的依据。明清时期 ，来知德主张气象不离，象的实质即气，气的变化即象；以气的交感为生成万物的根本，认为万物之质为“气化而凝”，“理”随气的聚散而生亡。方以智将象数看成是气化的形式和度数，象数与气合为一体，这个合一的象气就是宇宙本原。并提出“本一气”的观点，认为阴阳五行以及四时、六气、万事万物都是气的自身分化而成，不是母生子关系，而是自身的逻辑展开。
数学派的主要特点是理数合一，以理数解易。这一特点主要体现在以邵雍、张行成、蔡沈身上，刘牧则仍停留在气本体论上。邵雍开始将数与理相结合并通过理将数提升为哲学本体。在数与理的关系上，认为数出于理、数可穷理，理与数是合一不分的，并提出“理数”一词，“理数”指理具有数的规定性，亦即天地万物生成变化的次序、法则，这个“理”实即条理、物理，亦即表述事物变化逻辑性、规律性的“数”，“数”指事物的次序、度量。这个表述“理” 的“数”即宇宙万物的本原，数是“天地之所以肇者”、“人物之所以生者”、“万事之所以得失者”。
数学派认为：存在于人心中又代表宇宙万物本质的主客统一的“理数”——事物变化的理则即是“太极”， 是宇宙的本原。数本论的“数”即是“理数”，但此“理”不是程朱的天理、性理、本然之理，此“数”也不是毕达哥拉斯的几何之数、形状之数。邵、张、蔡数学派是与理学派、气学派、心学派、功利学派相并列的宋明哲学流派，其数本论是与理本论、气本论、心本论相并列的本体论形态。数学派、数本论在中国哲学及至世界哲学史上独树一帜，然历代对此研究十分匮乏，因而对象数学派尤其是数学派、数本论的纵向发展与横向比较的研究，就显得更加重要 。
一、数与象
数学派主张数在象先、数为第一位象为第二位，在解释《周易》经传、术语命题时，主要采用“数”的分析 方法。从而形成易学及哲学上的数本论学派。
(一) 刘牧象数观
刘牧是图书学的“首倡者”，提出图九书十说，重在以河图洛书之数解释《周易》。在“象”、“数”关系上主张象由数设：“极其数者，为极天地之数也。天地之极数五十有五之谓也。遂定天下之象者，天地之数既设，则象从而定也。”（《易数钩隐图·地四右生天九第八》）通过解释《易传》“极其数遂定天下之象”，论述天下之象 (包括卦象、物象)来源于天地之数(即一至十中的奇偶数)。如其所说：“夫三画所以成卦者，取天地自然奇偶之数也。”其《易数钩隐图》还认为圣人取法河图洛书所显示的奇偶数而画八卦之象：“夫卦者，天垂自自然之象也，圣人始得之于河图洛书，遂观天地奇偶之数，从而画之，是成八卦，则非率意以画其数也。”这是主张取法河洛之数，与他所谓的“圣人观象画卦，盖案龙图错综之数也”
(《易数钩隐图遗论九事 ·重六十四卦推荡诀第二》)的龙图错综之数相同。此外刘氏还认为大衍之数也是卦爻象的来源，他在《易数钩隐图遗论九事·大衍之数五十第三》章中说：“大衍之数五十，其用四十有九，蓍之神用也，显阴阳之数，定乾坤之策，成六十四卦三百八十四爻也。”上述天地自然奇偶之数、大衍之数、龙图错综之数、河洛书之数四者之间之间的关系为：“天地之数出于河，是谓龙图者也。”即所谓“戴九履一”的河图数 ，“盖易系所谓参伍以变，错综其数者也。太乃则而象之，遂因四正定五行之数”（《 易数钩隐图遗论九事·太氏授龙马负图第一 》）。而大衍之数五十亦出自天地之数五十五，认为生成万物是木、火、金、水之数，“是以虚五以成五行藏用之道” 。之所以不用土数五，是因为 “土无正位寄王四季”。
《易数钩隐图·序》同样反映了这一思想：“夫卦者，圣人设之，观于象也。象者形而上之应。原其本则形由象生,象由数设。舍其数则 无以见四象所由之宗矣。是故仲尼之赞易也，为举天地之极数,以明成变化而行鬼神之道。则知易之为书,必极数以知其本也。”提出“象由数设”,“极数知本”,将数视为象的宗主和根本。认为“数”先于卦象和万事万物之象而存在，“数”规定事物的变易过程，并构成天地万物的重要因素。刘牧针对韩康伯“非忘象者无以制象，非遗数者无以极数”的观点，提出河洛象数不仅包含阴阳的二气变化法则、五行生成法则，而且包含空间方位与时间进程。认为河洛之数自是世界形成、万物变化的模式，虽然没有将“数”明确看成宇宙万物的本原，但 已有 数本论的萌芽。如其说：“生万物者，木火之数也；成万物者，金水之数 也。”（《易数钩隐图遗论九事·大衍之数五十第三》）但还未将“数”提升为本原论范畴，刘牧本原论仍属于气本论，是汉代象数学派太极元气说的发展所不同的是将数与气结合起来论述太极。
刘牧认为太极是混而为一的元气。他给“太极”画了一幅图。图为十个点(五个白点，五个黑点)围成一个圆圈，并给这幅图作了文字说明：“太极无数与象，今以二仪之气混而为一以画之，盖欲明二仪所从而生也。”(《易数钩隐图遗论九事·太极第一》)“太极者，一气也。天地未分之前，元气混而为一。一气所判，是曰两仪 。”(同上)
刘牧虽说“太极无数与象”，却用奇偶数(五白点、五黑点)表现阴阳二仪混而为一的 “气 ”。其“太极”概念，一是用以说明河图洛书以及八卦的根源（朱伯昆《易学哲学史》第二卷。34～38页），二是用以说明世界万物生成的本原。前者是易学问题，后者是哲学问题，对这两个问题，刘牧和其他易学家一样是混而为一进行论述的。仅从第二个意义上看，太极元气是生成万物的本原，其生成过程是，先分生阴阳二气或清浊二气，二气一升一降形成天地，二气相交化生五行，五行具备则万物产生。（刘牧《易数钩隐图·太极生两仪第二》）
就太极而言刘牧反对王弼、韩康伯玄学派观点，认为：“韩氏注以虚一为太极，则未详其所由之宗也，何者?夫太极生两仪，两仪既分，天始生一，肇其有数也……今若以太极为虚一之数，则是大衍之数当五十有四也。不然，则余五之数无所设耳。况乎大衍，衍天地之数也，则明乎后天地之数矣。大衍既后天 之数，则太极不可配虚其一 之位也，明矣，又无不可以无名，必因于有是，则以太极有无之称。”否定以太极为虚一、虚无的思想。这是从筮法上进行否定，认为大衍即天地之数应为五十五，之所以少五，是因为天五不显示于两仪生四象的图式中，大衍之数取天地之用数，而 天五不用，这样大衍之数即为五十。而如果以太极数为虚一，则大衍之数应为五十四(天地之数为五十五减一)，与天地之数不吻合。因而不能以不用之一为太极。不用之一，乃“ 天一 ”之数，不是“无”，“天一者，象之始也，有生之宗，为造化之主，故居尊而不动也”（刘牧《易数钩隐图·其用四十有九第十六》）。此是从宇宙本原上认为“天一 ”不仅是象数的肇始，而且是万物有生之宗，造化之主。此“天 一”即“太极”，“太极”不是“无”，而是“气”。太极之气虽不是数，但可以“数”表 示，这就是 包含奇偶天地之“十”数在内的“一”或“天一”。在象数乃至造化天地本源问题上，刘牧是主张数气合一论的。
在数本论易家中，刘牧是气本论者，其后易家 则受理学的影响，将数本论与理本论融为一体。
（二）邵雍象数观
数学派的真正代表人物邵雍，其易学当时就被称为“数学”。程颐说：“尧夫欲传数学于某兄弟，某兄弟那得功夫，要学须是二十年工夫。”(《宋元学案·百源学案》引)并受到时人的崇敬。虽然邵雍易学并非不讲象，但却是以数为第一位，是在数的基 础上讲卦爻象。主张“数在象先”、“象由数生”、“数以定象”。他在《皇极经世书》中说：“象起于形，数起于质，名起于言，意起于用。有意必有言，有言必有象，有象必有数。数立则象生，象生则言彰，言彰则意显。象数则筌蹄也，言意则鱼兔也。得鱼兔而忘筌蹄则可也，舍筌蹄而求鱼兔则未见其得也。”(《皇极经世书·观物 外篇上》)
对象、数、言、意进行解释，就象与数而言，是“数立则象生”，有数才有象；“有象必有数”，卦爻象中蕴含了奇偶之数，数是象的根源。就象数和言意而言，象数是“筌蹄”，是 工具；言意是“鱼兔”，是目的，有了象数的工具才能表达言意，如果舍象数这个工具 ，是 不可能表达言意的。这是对王弼“象生于义”，“忘象求意”说的否定，就“意”而言， 王弼以“意”为义理，邵雍还明确提出“数生象”的观点：“神生数，数生象，象生器……神则数，数则象，象则器，器之变复归于神也。”(《皇极经世书·观物外篇下》)指出神、数、象、器四者是依次相生的关系。其中“神”指变化莫测的性能，是就数的变 化 而言的。此文前有“太极一也，不动，生二，二则神也”一句，说明奇偶二数的变化莫测谓之神，本于《系辞》“阴阳不测之谓神”，“神无方而易无体”。邵氏在《观物外篇》中认为：“滞于一方则不能变化，非神也。”“数”指奇偶二数、天地之数、大衍之数以及邵氏发明的各种数，如万事万 物的体数用数，大数小数，大小运数，圆数方数，元会运世数，一分为二数，等等。
象指卦爻象，器指有形的事物，如天地、日月、星辰、水火、土石等。所谓“神生数”是指 奇偶二数的神妙变化的本能决定了数的二倍化生，如二生四、四生八；“数生象”指二、四、八等数可以生成二仪、四象、八卦等卦爻象；“象生器”指二仪、四象、八卦等卦爻象 能生成天地、日月、星辰、水火、土石等有形事物。
在邵雍看来“数”是第一位的，是最高范畴。如果说象学派的易学象本论还不是哲学上的象本论，“象”通过“气”才成为本体论的话，那么邵雍的易学数本论则通过“理”而成为哲学上的数本体论(下节将详论)。
（三）张行成象数观
邵雍的后学张行成，继承邵氏“数生象”的观点，认为：“因数而有象，因象而有卦。”(《易通变》卷三十四)象是依据数而产生的。他还说：“夫天下之象生于数。” (《元包 数总义·序》)“象生于数，数生于理，故天地万物之生皆祖于数。”(《易通变》卷十二 )象、数的含义同邵氏。以“数”为天地万物生成之祖，已有数本论的思想。其著《易通 变》将邵雍先天图推衍出几十个图式，认为“先生之学祖于象、数二图”(《易通变 ·原序》)象图、数图皆出于天地奇偶之数的演变，“天地变化有自然之数，圣人效之以作易也。”(《易通变》卷三十六)数是《易》的根本，也是天地变化的根本。
他在解释邵雍“数生象”命题时说：“奇偶者，数也；数生象，乾坤者，象也……有数之 名 则有数之实；象者，实也。”(《皇极经世观物外篇衍义》卷八)认为奇偶之数生成乾坤卦爻之象，卦爻象为奇偶数之实有和表现。在解释邵雍“意、言、象、数” 时说：“是故易起于数也……当此数者，必具此象；有此象者，必应此数。”提出数为易之起源，同时数与象又是相应互具的关系，是“体用”“合一”与“分两”的结果(《易通变》卷一)。
（四）蔡氏父子象数观
蔡元定、蔡沈父子亦主张数在象先、象生于数。蔡元定与朱熹合作的《易学启蒙》将《本图书》列为第一篇，认为卦爻之象与奇偶之数本源于河图、洛书、河图洛书是数图。河图为数之体，洛书为数之用。“河图以五生数统五成数而同处于方，盖揭其全以示人而道其常，数之体也；洛书以五奇数统四偶数而各居其所，盖主于阳以统阴而肇其变，数之用也。”认为五行生成数的河图五生数与五成数相互配合揭示了数的全部，说明数的常态；九宫数的 洛书以奇数居四正之位，偶数居四隅之位，体现奇正偶偏，阳主阴辅之理，反映数的变化，因而河图为体、洛书为用。太极、两仪、四象八卦之象来源于河洛之数：“河图之虚五与十者，太极也；奇数二十，偶数二十者，两仪也；以一二三四为六七八九者， 四象也；析四方之合，以为乾坤离坎，补四隅之空，以为兑震巽艮者，八卦也……洛书而 虚 其 中，则亦太极也；奇偶各居二十，则亦两仪也；一二三四而含九八七六，纵横十五而互为七 八九六，则亦四象也；四方之正以为乾坤离坎，四隅之偏以为兑震巽艮，则亦八卦 也。” (《易学启蒙·本图书第一》)
蔡、朱以河洛虚中之数为“太极”。清代李光地在所编《周易折中·启蒙附论》中列有先 天 卦位配河图之象、配洛书之数图，对蔡朱河洛数生成八卦象的观点进行图解。蔡元定的易学数本论经过其子蔡沈的发挥，上升到哲学数本论的高度。
蔡沈《洪范皇极》以易学河图洛书说诠释《洪范》义理，以河图为《周易》系统，以洛书为《洪范》系统。用九宫图解释《洪范》九畴，并认为九宫洛书是“数”的本源，是九畴的 来源。在象与数的问题上，以洛书中的五行数为“ 数 ”，以河图中的阴阳象为“象”；以 洛书中的奇数为数之始，以河图中的偶数为象之始：“河图体圆而用方，圣人以之而画卦；洛书体方而用圆，圣人以之而叙畴。卦者，阴阳之象也；畴者，五行之数也。象非偶不立，数非奇不行，奇偶之分，象数之始也。”(《洪范皇极内篇》卷二)
其实这里可说的“象”和“数”都是指“数”而言 ，“象”亦是一种数，是河图偶数。他在“洪范皇极序中对“象”与“数”作了界定：“体天地之撰者，易之象；纪天地之撰者，范之数。数者始于一，象者成于二。一者奇，二者偶也。奇者，数之所以行，偶者，象之所以立。故二而四 、四而八(据《性理大全 》本 ，《四库》本作“二四而八”)。八者八卦之象也；一而三，三而九（据《性理 大全》本，《 四库》本作“三三而九”）。九者九畴之 数也。由是重之，八八而六十四，六十四而 四千九十 六，而象备矣；九九而八十一，八十 一而六千五百六十一，而数周矣……然数之与象若异用也，而本则一；若殊途也，而归则同。”认为《周易》基于偶数，属于“象”，由二仪生四象，四象生八卦，八卦生六十四卦，六十 四卦生四千九十六卦；《洪范》基于奇数，属于“数”，由一而生三，三而生九，九而生 八十一，八十一而生六千五百六十一。此是说明河图、洛书，“河图非无奇也，而用则存 乎偶；洛书 非无偶也，而用则存乎奇。”（《洪范皇极内篇》卷二）与一般 所言象数为卦 爻象、奇偶数有别。作为河图、《周易》的“象”与作为洛书、《洪范》的“数”是异用而本一、殊途而同归的关系，也是体用不分的关系：“数者，动而之乎静者也；象者，静而之乎动者也。动者，用之所以行；静者，体之所以立……用既为体，体复为用，体用相仍，此天地万物所以化生而无穷也。”
以河图之“象 ”为体，主静，以洛书之“数”为用，主动。两者相辅相成，构成天地万物 化生的根本。蔡 沈虽对“象数”的理解与一般说法不同，但从其论述中，可以看出不仅卦 象而且万事万物之象 都源于河图、洛书之数。“数”是天地万物的本原。
数本论到蔡沈发展到高峰，其后开始衰落，到了元明清时代，朱隐老、黄畿、王植、何梦瑶等人在解说《皇极经世书》中继续沿用邵雍的观点但并无多大发展。此外，元代雷思齐作为道教象数易学派代表，著《易筮通变》、《易图通变》，较有影响，在象数关系上， 主张“数 生象 ”、“极其数然后能定天下之象，”以参伍、错综、天地之数解释河图之数。认为“天地之 理”、“四方四时”顺序都是出于奇偶之数的分合，用“数”说明世界万 物、时空的构成和 变化的法则。
上述数学派在“数”与“象”的关系问题上主张易学数本原论，并开始提升为哲学数本体论，而在有关“数”与“理”的论述中，又与理本论合流。
二、数与理
宋代数学派易学家在“数”与“理”关系的论述中，建构了本体论系统。
（一）邵雍的理数观
虽然《易传》早就认为象数是论“理”、论“道”的，虽然汉代《易纬》及郑玄也曾从“数 ”出发而论阴阳变易之理、宇宙生成之理，但还没有直接论述“数”与“理”的关系，到了 宋代邵雍才开始自觉地从“数”上推导“理”，“邵尧夫数法出于李挺之，致尧夫推数 方及 理。” (程颐《二程遗书》卷十八。)邵雍将“数”看成是出于“理”又 可明“ 理”的根本：“天下之数出于理，违乎理，则入于术。世人以数而入于术，则失于理。”（《皇极经世书·观物外篇上》）“易之数，穷天地终始。”(同上)“数也者，尽物之体也。”（《皇极经世书 ·观物内篇 上》）认为：数出于理，数可穷理。近代国学家吕思勉对邵子之学作了评价：“邵子虽以数术名，实于哲学发明为多，数术非所重也。”（吕思勉《理学纲要·序》，上海书局198 8年影印版）虽然以邵氏为“数术”之学有悖事实(邵子对此已作 辩证)，但认为邵 子以数发明哲理的观点还是妥当的，吕思勉还认为以邵子为首为数学派理学家：“其学虽或偏于术数，而其意恒在于明理，其途径虽或借资异学，而多特有所见，不为成说所囿。后人訾贬之辞，实不尽可信也。”(吕思勉《理学纲要·序》，上海书局1988年影印版)以数明理，实为邵氏数学派的基本立场。
邵子还主张“数出于理”。“数生于理”，这一点表面上看与程颐“有理则有数”、“有理而后有象”的观点相同，但两者实有差别，清代魏荔彤《大易通解》说：“邵子之学，毕竟在数一边；程子之学，毕竟在理一边。”《四库全书总目》也说：“邵子以数言《易》，而程子此传则言理。”
邵子“数出于理”，是数本论，还是理本论?今人观点不一。朱伯昆先生认为：“理数，用现代的话说，即数理，指数的变化所具有的逻辑性……并非如程颐那样，主张有理而后有 数，而是认为数是有理的。”(朱伯昆《易学哲学史》第二卷，160页)对此 简明先生提出了不同的观点：“这里是强调数的来源和根据问题，丝毫没有把‘理’看作是‘数变化的规律 性’或数的变化所具有的逻辑性的意思。”（简明《邵雍蔡沈哲学刍议》，载《华中师范大学学报》1994年第5期，75页）要弄清“理”和“数”的 关系，需要首先弄清各自的涵义。
在邵雍看来，“理”指“物之理”、“天地之理”、“天人之理”、“性命之理”、“天地万物之理”、“生生之理”，这些术语均出自《皇极经世书》中的《观物内外篇》等等，亦即天地万物的普遍法则和原理，当然也包涵数的变化的法则与逻辑性。邵雍所言的“理”与二程的“理”并不完全相同， 邵氏主要指“物 理”、“条理” 二程主要指“天理”，“本然之理” （二程 的“天理”是宇宙的终极本原和 主宰世界的唯一存在，又是道德伦理规范和社会等级制度的总称，还具有事物自然特性及 其发展变化规律的意义。）“数”则如前所述是“穷天地终始”、“尽物之 形”、“尽物之体”即穷尽天地万物之理的量度。邵雍“天下之数出于理”之“理”应 指包涵了数 的 变化的法则在内的天地万物之理，这句话是说“理”在“数”先，但不能以此为据，得出“ 理”是第一位，“数”是第二位或“理本论”的'结论。因为事实上“理”和“数”在邵雍看 来是一体关系，正如朱先生所说：“其所谓数是同理结合在一起的…… 天地之数即天地之理，理和数是统一的。”（《易学哲学史》第二卷，160页）
邵雍以“数”为最高范畴，“数”往往成了“理”的代称。“理为条理、分理，万物生成变化的理则，“数”亦即万物生成变化的度量，即理则。为了说“理”，邵雍发明了各种“ 数”，如“天地之体数四而用数三”、“体数何为者也?生物者也；用数何为者也?运行者也”（《皇极经世书·观物外篇上》）此是以体数、用数言生物、运行之理。“圆数有一，方数有二，奇偶之义也。圆者，径一围三，重之则六；方者，径一围四，重之则八也……而十二者亦以八变，自然之道也。八者，天地之体也，六者天地之用也 ……是以 圆者径一而围三，起一而积六；方者分一而为四，分四而为十六，皆自然之道也。”此是以圆数、方数言天地自然之理。
因此，应该说邵雍是理数合一的本体论创立者，从数的角度看，其数是蕴涵天地万物之理的 “数”，而不同于毕达哥拉斯的“数本论”；从理的角度看，其理是用数表达的“理” ，是天地万物生成变化之理，而不同于程朱理学的“理本论”。
（二）张行成的理数观
邵雍后学张行成理数观基本上是继承邵雍观点，在“理”与“数”问题上，主张数生于理：“因理而有数，因数而有象，因象而有卦。”（《易通变》卷三十四）“夫天下之象生于数，数生于理。未形之初，因理而有数，因数而有象；既形之后，因象以 推数，因数以推理。”（《元包数总义·序》）“象生于数，数生于理”（《易通变》卷十二）“理之自然，数生于理故也”（《翼玄》卷一）
张行成在多种著作中，都表达了这个观点。他所指的“理”同邵雍一样，也是指万物生成的 变化法则，即“理数”，偏向于自然规律的“理则”，而不偏于社会道德伦理。数与理是合 一 的。数是就理的度量、法则而言，理是就数的原理、道理而言，他在《易通变》卷十二说：“道依数而行，数由道而神。”“道”即是理，说明理与数互相依存、互相发明 。认为邵雍“思 致凝远宜乎造易之妙，通乎数则通乎道。”邵雍的万事万物之数穷尽万事万物之理。张行成说：“真天地自然之理，自然之数也。”（《皇极经世观物外篇衍义》卷二）在理数合一观指导下，他认为数不仅是《周易》的本源，“天地变化有自然之数，圣人效之以作易也”。（《易通 变》卷三十六）而且是宇宙万物的本体：“天地万物之生皆祖于数。”（《易通变》卷七）“先天之数，为天地造万物也。”（《易通变》卷三十四）
“数”是天地万物生成的根本，这个“数”又主要指邵雍的 先天数、经世数：“万物生于地而祖于天，故经世之数皆合乎蓍数也。”（《易通变》卷三十四）“天地万物之象之理，无逃乎先天数者。”(《易通变》卷七)
他将邵雍的先天图归结 为“象图”和“数图”两大类，以前者为生物之时，后者为生物之 数；前者来源于邵雍先天卦位图，后者来源于邵雍的先天卦序图。而这两大类图都出于天 地奇偶之“数”的变化。 认为“数”既表示卦象之序、之位，又可表示万物之序、之位。万事万物的象(含卦象物象) 、理(含变易化生之理)都在先天数表达之中。
由此，他提出“理数”一词，认为天文、地理、算数、历史、文字、医理、音律等学问都是 依据“理数”而建立起来的：“故天地万物之生皆祖于数。圣人先知先觉，因制之以示人，以分天度，量地理，观之天地皆 有数，况人物乎!自伏牺画卦以用太极，神农植谷以用元气，于是黄帝制历， 分天度也 ； 画 野分析，量地理也。其余隶首造算，大挠造甲子，苍颉造字，歧伯论医，伶伦造律，皆以 理 数而示人也。”（《易通变》卷十二）提出“数”为天地万物生成之根本。其“理数”指 万物自然规律的数的规定性。即万物自 然之理则，既是“数”亦是“理”，“理数”为世界本原。
（三）蔡沈数本论
蔡沈理数观是对邵雍的继承与发展，蔡氏最终确立了理数合一的数本体论。但在论述“数”与“理”的关系时说：“物有其则，数者，尽天下之物则也；事有其理，数者，尽天下之事理也。得乎数则物之则、事之理无不在焉。”（《洪范皇极内篇》卷二）
“圣人因理以著数，天下因数以明理。然则数者，圣人所以教天下后世者也。”（《洪范皇极内篇》卷二）认为数是为了明理，理要依数才得以显现。“理”和“数”是统一的：“理之所始，数之所起，微乎其微，其小无形，昭乎昭乎，其大无垠。微者昭之原，小者大之根。有先有后，孰离孰分?成性存存，道义之门。”（《洪范皇极 内篇》卷一）
理、数同时形成，理要通过数才能表现，数是为了表达理而显示，因此，“数”在蔡沈看 来就是“尽天下 之理”者，就是“礼之序”、“彝伦之序”。数本身就是理。理有显微，数有大小，虽两者有先后，但不可分离。就“理”的含义而言，已不完全等同于邵雍、张 行成之“理”，而兼含 程朱之“理”，可以说蔡沈之理是“物理”与“天理”的混含兼有事物之条理与之事物之所 以然(本质)的意义。从总体倾向看，其理数观是继承邵氏，改造 程朱。
虽然表面上看蔡沈是讲“理在数先”，与程朱同，但实际上蔡沈强调的是理与数不可分离， “理”有数的规定性，“理”为数的理则，“数”本身又是有理的。程朱离开“数”讲“理”，而蔡沈结合“数”讲“理”。
蔡沈对“理”和“物”、“数”和“物”的关系论述，可以看成是对理和数关系的补充说明 。他在《洪范皇极内篇》卷一说：“无形者，理也；有形者，物也。阴阳五行，其物也欤?所以阴阳五行，其理也欤?无形之中 而具有形之实，有形之实而体无形之妙。”认为理是无形的，物是有形的。无形之理具备有形之实物，有形之实物蕴含无形之妙理。两 者不可分离。他在论述“数”与“物”时说：“顺数则知物之所始，遂数则知物之所终，数与物非二体也，始与终非二致也。大而天地， 小 而毫末，明而礼乐，幽而鬼神，知数即知物也，知始即知终也。数与物无穷，其谁始而 谁 终?”认为数与物是一体关系，不分始终。由此可知，物数是有形者，理是无形者，物数蕴藏理之妙用，理依赖物数之实体。两者不分始终，合为一体。
此外，他还讨论了理、气、形与数的关系：“有理斯有气，气著而理隐；有气斯有形，形著而 气隐。人知形之数，而不知气之数；人知气之数，而不知理之数。知理之数则几矣。”（《洪范皇极内篇》卷一）认为理在气先、气在形先，但形、气、理都有数的规定性，即“形之数”、“气之数”、“ 理之数，”人们一般只知道形、气之数，而不知道理之数，“理之数”是指理中所蕴含的数 的规定性，“理之数”乃宇宙万物的本原，蔡沈接着说：“动静可求其端，阴阳可求其始，天地可求其初，万物可求其化。鬼神知其所幽，礼乐知其所著，生知所来，死知所去。”认为“理之数”是动静之端、阴阳之始、天地之初。掌握了“理之数”则可知万物之化、鬼神之幽、礼乐之著、生死之由。
蔡沈在邵雍、张行成的基础上，真正将“数”提升到宇宙本体的地位，对“数”赞叹不已：“嗟夫!天地之所以肇者，数也；人物之所以生者，数也；万物之所以得失者，亦数也。数之 体著于形，数之用妙乎理，非穷神知化独立物表者，曷足以与此 哉!”（《洪范皇极内篇 ·原序》）认为数肇化天地、人、事物。数的本体显示为有形，数的功用显示为理，可见作为 本体的 数是体用合一的，体即数的形体，用即数的理则。结合蔡氏的论述，这个数即河偶、洛奇之数，即是理之数。
对“数”的起源、特性，蔡沈作了说明：“数始于冥冥，妙于无形，非体非用，非静非动。动 实其机。用因以随。动极而静，清浊体正。天施地生，品汇咸亨。各正性命，小大以定。斯 数之令，既明而神，是曰圣人。”（《洪范皇极内篇》卷一）认为数起始于冥冥，即数始于“一”，“一者，数之始。”数无形象可言，自身不是体用 、不是动静，但含有体用、动静，含有运动机能和变化功用。天地、万物因“数”而产生和亨通，也因“数”而各自定位、定量。
蔡沈还对“数”的本原、分化、表现、度量等作了全面的分析：“溟漠之间，兆朕之先，数之原也；有仪有象，判一而两，数之分也。日月星辰系于上，山川岳泽奠于下，数之著也。四时迭运而不穷，五气以序而流通，风雷不测，雨露之泽，万物形色，数之化也。圣人继世，经天纬地，立 兹人极……数之教也；分天为九野，别地为九 州……数之度也。”认为冥冥之太极未分的“一”是 “数之原”；太极分两仪，为“数之分”；日月星辰、山 岳川泽上下相对，为“数之著”； 四 时、五气、万物的运行，是“数之化”；君臣以义、父子以亲、夫妇以别、长幼以序，朋友以信，是“数之教”；分天为九野、九州、九行等，是“数之度”。总之数不仅是宇宙万物的本原，而且成了宇宙万物的变化规律、人伦世界的法规次序、治理国家的纲常、教化。以“九”为数之度，表现了蔡沈注重洛书之数、以洛书为动、为用的思想。
对“数”的运行，蔡沈作了说明：“数始于一，参于三，究于九，成于八十一，备于六千五百六十一。”（《洪范皇极内篇 》卷二）这种以三为倍数的计算法则，同样蔡沈主洛书九数思想的体现。
可见蔡沈是理数本体论的真正建立者和始终贯彻者，是对邵雍理数观、太极观的发展。理数本体论到蔡沈是一个高峰，此后，雷思齐、朱隐老、黄畿、余本、杨体仁、文翔凤、王植、何梦瑶、刘斯祖等人虽通过注解《皇极经世书》或多或少地坚持数本论，但终是随文敷衍，没有什么发展和创见。
稷下慢光阴经典美文
你就在那里，不来不去，一袭白衣，静谧安然。临水而坐，是邻家安娴的女子，于绚丽朝霞中细细梳妆。我轻轻走近，看你莞尔一笑，闻你清雅馨香，拾起撒落的花瓣，执你之手，邂逅一段慢时光。你不是画家笔下刚出浴的美人，不是诗人吟诵的丁香姑娘，抑不是雕塑家刻刀下女战士，你是心灵的栖息处、是静谧的拥有者，是我的一成不变的图书馆家园。
高中的图书馆名曰履延，是在翔宇楼的一楼。高中那段三点一线难忘时光是黑暗的，记得我们几个不热衷于学习的孩子趴在履延图书馆的窗子上好奇地打量，只是黑乎乎地一片，什么也看不见。到了大学，如同进了象牙塔一般，逸夫图书馆，记得军训结束第一天晚上，宿舍几个姑娘一拍即合，带着第一天的劳累，脱下那桎梏般的迷彩，奔向图书馆。是心中久久的眷恋，是为一睹为快的急促，在问了好几个同学怎么去图书馆后，背对着一串串诧异的.目光，我们吐吐舌头快活地奔向心中那期待已久的殿堂。
“灯火辉煌”是第一个关键词。到后来，我心中的关键词增多，有移动无线信号，有咖啡厅可以享受一杯奶茶，这些都成了时光给予我们的最好回忆。
当我第一次手拂过图书馆那些高大的书架，于整齐并放的两排书缝中看到隔排走过的那个人，看不清脸庞，不知道身形，相同的却是一颗颗对于书籍的渴求之心。就这样不经意间记起《似水年华》里的文与英，也如这般隔世对视。
让那个曾在人间四月天流连里的儒雅男子唱一曲似水年华，还记得乌镇的那座古老图书馆，还记得他们跨越50年的唯美爱情故事，是听着橹声欸乃、烟雨微光的青石板人家，是目视青瓦褐檐、芭蕉新绿的丁香雨巷，陈年佳酿细数不尽的是与纸印油墨间的往昔。“又一天的清晨，英独自走进了这好似迷宫一样书院，不经意间抽开一本横放在书架上的古书，同时文也抽开了了一本。两双眼睛对视在一起，瞬间他们谁也没有移开目光。两个人的中间是一排高高的书架，两个人就停滞在原地。”图书馆的巧遇，文与英，东山书院，一曲经年，应是良辰好景虚设，当这一切都不复当年时光，那深深至情，那淡淡哀怨，那剪不断、理还乱的情愫暗生。图书馆里的似水流年，流淌不尽的是我们对爱与美的追寻。
小姨是学校04级的学生，去年秋天，已步入黄金剩女年龄的她终于步入围城，短短的蜜月假是跟小姨夫重返母校之旅。记得那个秋阳正暖的午后，一袭红衣的小姨在图书馆前等我，浅笑安然一如当年少女。毕业这么久来，她是第一次回母校，虽然她提及西校在她读书时还呈现原始模样，但图书馆却依旧是她精神的家园，无论是她在其中勤工俭学，穿梭于书架间将一本本书归位，亦或是伏案翻书，汲取知识时，都是她大学时代一笔久久珍惜的财富。阳光四洒，透过这么多年的时光，小姨从一名大学生到现在为人妻，值得回忆的大学岁月里有图书馆在，有理工大在，都会是很欣喜的。我在想，倘使多少年后，也有这样一个醉人的秋之午后，我是否也可以与你——逸夫图书馆，也有这样一场穿越时空的邂逅呢？
我与图书馆的故事并不多，也只是如平常一段歌。我喜欢二楼东区靠窗的座位，大大的如面镜子的窗，整洁的如心境的桌，还有那窗外大块大块的绿，每个季节的气息都会很浓。经常晚上对着图书馆的窗发呆，看映出的各式人像，这些慢慢流淌的时光，像浮华红尘，人间百态。虽然至今在图书馆中还会迷路，分不清方向的迷茫，已近两年的陪伴，有时心中会蹦出个小恶魔嘲笑自己，但最后总是莞尔一笑，我们还有时间相伴，慢慢行走其中，享受一段慢时光。
你起身，长裙轻飘，我们携手而行，晚霞已铺满西方天空，我知道，有你在，时光一如既往流淌，心境亦将安然闲适……
稷下逐秋雨经典美文
左手倒影，右手年华，时光就这样荏苒，倒影匆匆，以至于我身向临淄城，却还不曾感受到秋的味道。或许那还是夏末秋初，日长人倦的时光，那时我还不曾脱下军训服。却不知何时，高寒袭肘，一场雨水便卷走了我的过去，这一夜饱雨，便令我体会这稷下碎玉甘霖原是这般滋味。
念往昔，繁华竞逐，我却是难以忘记那份高中生的疲劳，那是属于我们这类以梦为马，心愿扶摇天涯也必持凌云志的人所特有的。所以，我心门紧绷着，容不下这片理工热土，却不曾想这秋雨来的正当时，淅淅沥沥淅淅，把整个稷下湖畔裹得湿润润的。潇潇烟雨下的校园，光是疏雨滴梧桐，便足以令我幻想，于是我便寻一小径，踏着斜风细雨不须归的步子，开始了我的想入非非。是有多久没这样听冷雨了呢？这树香浸鼻的幽径，让我心驰神往。是的，我已经在这氤氲山水间开始我的大学生活了，淡罢，不过是一个校园罢了，为何偏偏让我心生敬爱？我加快脚步，却在这雨水中愈走愈深，直至黑白了记忆，才知我已摆脱不了这份平淡的诱惑，这山理工的雨沫云尾已给予了我一份亦苦亦甜的香醇。
“忆年十四五，读书松下斋，寒夜耿难晓，孤吟悄无济”，我求学时期的.雨水正如此，与我忙碌的时光一道，同我最热血的青春年华一齐，串成了斑斓的雨珠子。若闲来无事，又恰闻夜雨逐窗，是定要出去走走的。斜云残雾间，屋瓦泛着流光，步行在亭台屋阁间，感觉仿佛时光停滞在了这被雨困住的城市，令我得到满心的欢娱。那一股股沿屋檐潺潺泻下的雨水早已将我灵魂浸湿，那刻的我只愿逍遥于濯浊之外，蝉蜕于拖累，在这秋雨中，溢着笑，溢着喜。
芭蕉，夜雨，幽风，蓦地发现山理工的校园这一切都不缺，梧桐细雨，到底有一点凄迷了，我在小径间追寻记忆，却触碰清而澈、凉而柔的雨水，这雨水中饱含着的那份深邃，正是我在寒窗十二年后不知所措的回答，这雨水悠悠远远，在我望尽天涯路之时已将整个山理工放入我的心里，我这才明白，我虽是这城市里的小尘埃，又何尝不能做一颗滚烫的雨珠子去自由自在？我心身已远去了那隔着千伞万伞的故乡，但我仍充满超越困厄勇气。谁言豪情不经风吹雨打，我的灵魂早因这雨水、这稷下热土而莹润。我坚信记忆会在不经意间与理想邂逅，正如我与这山理工的故事一样。
秋雨夜，逐甘霖，以其涤荡心灵，得那无从品味，却又叹之惜之的滋味：一种充实、清寂、欢喜的淡静安然。雨声正如此，壮心滴不灰。
简论稷下诸子学说
稷下学宫是战国时期的文化中心和百家争鸣的舞台,当时著名的诸子学派大都曾经在这个舞台上一展风采.其中黄老学派、阴阳五行学派、墨家学派、名家学派、纵横家学派、儒家学派是其主要代表,这些学派在学术争鸣与交流中修正、发展了其各自的学说.
作 者：于孔宝 作者单位：山东理工大学《管子学刊》编辑部,淄博,255049 刊 名：东方论坛 英文刊名：ORIENTAL FORUM 年，卷(期)： “”(6) 分类号：B2 关键词：稷下 诸子学派 学术思想今天，我们怀着喜悦的心情，迎来了“国学系列公开课・稷下学公开课”。
临淄是齐国故都，齐文化的发祥地。自姜太公封齐建国，至秦始皇统一六国，曾作为春秋五霸之首、战国七雄之一的齐国都城长达800余年，涌现出了齐桓公、管仲、晏婴、孙武等众多历史名人，形成了《管子》《考工记》《齐民要术》《孙子兵法》等一批文明成果，流传下了以人为本、和而不同等大量成语典故，齐故城、东周殉马坑、田齐王陵等代表齐文化的物质遗存90%以上分布在临淄境内，被誉为“地下博物馆”。19XX年，临淄被国务院命名为国家历史文化名城，20XX年被国际足联确认为世界足球起源地。
临淄是全国重要的石油化工基地、江北最大的塑料产品基地、世界最大的装饰原纸生产基地，是一座充满活力、正在崛起的现代新兴城市。近年来，在上级的正确领导和各方面的支持下，临淄区充分发挥产业优势，着力推动科学发展，经济社会各项事业取得了辉煌成就。先后荣获全国科技进步示范区、全国文化先进区、国家级食品安全示范县、山东省首批“乡村文明行动”示范区、山东省最佳投资城市、省级文明区等多项荣誉称号。20XX年，全区国民生产总值实现823亿元，财政总收入实现153亿元，公共财政预算收入实现53亿元，金融机构各项存款余额达624亿元，列全省前3位。
临淄绽放的青春活力、呈现的勃勃生机，根源于深厚的历史文化底蕴，变革、开放、务实、包容的齐文化已经深深根植于我们的城市精神和行为模式。早在2300多年前，临淄就设立了与古希腊雅典学院同期的稷下学宫，鼓励独立思考和自由交流，学者最多时达到数千人，学派先后有近百个，各种学术思想激荡融汇、百家争鸣，生成了中华文化的基因。
在光明日报社、中国人民大学国学研究院等单位的大力支持下，今天开设“稷下学公开课”，就是为了更好地挖掘齐文化内涵，弘扬稷下精神和稷下学风，推动稷下学宫的优秀文化基因与当代文化相适应、与现代社会相协调，把得天独厚的历史文化资源转化为经济社会发展的新优势。我们将持续加大对齐文化的保护研究开发力度，充分借鉴齐文化和稷下学的思想精华，着力推动历史文化与现代经济社会发展共同繁荣、良性互动，为建设生态和谐文明的现代化临淄不懈努力。
在这里，恳请大家对临淄的经济建设和文化发展多提宝贵意见，帮助我们做好齐文化资源开发利用，让传统文化与现代文明在临淄大地交相辉映、绽放光彩。
[弘扬稷下精神演讲稿]
荀子思想和稷下学风
诸侯异政,百家异说,是战国时代特有的潮流;百家争鸣,言路开放,是齐国稷下独兴的'学风.荀子生于战国之末,游学齐国稷下,而要实现“天下无二道,圣人无两心”,主张建立封建专制政体下的思想统治,是他“三为祭酒”而不能善终于齐的原因.
作 者：刘斌 朱彩云 作者单位：临淄齐文化研究社,山东,淄博,255400 刊 名：管子学刊 CSSCI英文刊名：GUANZI JOURNAL 年，卷(期)： “”(4) 分类号：B2 关键词：稷下学风 齐风 反对百家异说 荀子德国历史学派兴衰述评论文
德国历史学派形成于十九世纪初期，兴起于十九世纪四十年代，之后在德国流行了近半个多世纪。它的风格迥异于当时的主流经济学――古典经济学，是西方主流经济学的第一个反对者。十九世纪末，经过著名的德奥方法论之争以后，德国历史学派归于沉寂（但并没有消亡）。纵观德国历史学派的兴起、鼎盛和衰亡过程，有一个现象颇引人注目，那就是在主流经济学（古典经济学）衰落时，历史学派兴起；而当主流经济学重新崛起时，历史学派却衰落了。历史学派兴衰背后的原因是什么、如何看待它的兴衰以及这一过程本身能给我们带来什么启示，这是本文所关心的问题。
一、德国历史学派的历史主义
历史主义是历史学派反对与抨击经济学的主要法宝。这一思想在历史学派的先驱者亚当・米勒和李斯特那儿就已经萌芽，经过罗雪尔的发展，到施穆勒的达到顶峰。
所谓历史主义，它强调以一种动态的观点来看待事物，认为人类社会处于不断的发展演变过程中，具有不可逆性。并且每个民族、国家具有不同的发展过程，影响及形成不同发展道路的原因在于每个民族具有不同的民族精神，不存在适用于所有民族的经济规律。因此，只存在以个别国家的经济发展史为研究对象的“国民经济学”。也只有通过对各国发展史的研究，才能归纳出某些可能存在的经济规律，以演绎推理为基础和特征的普遍规律并不存。
亚当・米勒首开反对古典经济学的先河，强烈批评古典经济学的世界主义。李斯特在其名著《政治经济学的国民体系》中，开篇第一编就回顾了西欧各国的资本主义发展史，旨在说明各国有不同的发展道路，不存在具有普适性的“世界主义经济学”。在此基础上，他又进一步提出了与“世界主义经济学”相对立的“国家经济学”，认为后者的研究主题是“某一国家，处于世界目前形势以及它自己的特有国际关系下，怎样来维持并改进它的经济状况”，（注：李斯特：《政治经济学的国民体系》，商务印书馆1983年中文版，第109页。）并着重“研究如何使某一指定国家（在当前世界形势下）凭农工商业取得富强、文化和力量”。（注：李斯特：《政治经济学的国民体系》，商务印书馆1983年中文版，第106页。）
罗雪尔则进一步指出：人们是“为很不相同的和非经济的动机所驱使，并且是归属于完全一定的民族、国家和时代”，（注：罗雪尔：《政治经济学原理》第1册，亨利霍尔特出版公司1878年英文版，第105页。）认为“历史学家则尽量忠实地描述现实生活，寻求人类的发展及其关系的记述”。（注：罗雪尔：《历史方法的国民经济学讲义大纲》，商务印书馆1981年中文版，第11页。）因此，他在《历史方法的国民经济学讲义大纲》一书的序言中，将历史方法的原理归纳为：1.通过记述各国的经济发展史，解决“如何才能更好地增进国家富强这个问题”，（注：罗雪尔：《历史方法的国民经济学讲义大纲》，商务印书馆1981年中文版，第7页。）并认为“这样的记述同有关国民经济生活的其他科学，特别是同法制史、政治史以及文化史紧密地结合起来，才能做到”；（注：罗雪尔：《历史方法的国民经济学讲义大纲》，商务印书馆1981年中文版，第8页。）2.研究“过去各文化阶段”，因为过去文化阶段的“任何一种情况，都是现代一切未发达国民的最好教师”；（注：罗雪尔：《历史方法的国民经济学讲义大纲》，商务印书馆1981年中文版，第8页。）3.对各个国家的经济发展史作比较，“如果新的国民经济表现出一种同过去的国民经济相类似的倾向，我们在认识这种倾向时就可以从这种类比关系中得到极为宝贵的启示”；（注：罗雪尔：《历史方法的国民经济学讲义大纲》，商务印书馆1981年中文版，第8页。）4.中性地对待任何制度，因为“经济学的任务在于指出：为何以及如何逐渐发生‘从合理的变为不合理的’、‘从幸福的变为有害的’”。（注：罗雪尔：《历史方法的国民经济学讲义大纲》，商务印书馆1981年中文版，第8页。）只有深刻地了解制度的变迁过程，才能把握制度变迁规律。
施穆勒系统论证了历史学派的历史主义方法论，将之归纳为“历史归纳法”、“历史生理法”和“历史统计法”三类。认为罗雪尔的研究是“历史生理法”的代表，他自己的方法是更科学的“历史统计法”。他力图通过归纳历史和统计资料，建立他所谓的国民经济学，全面讨论所有影响一国经济发展的因素。在此认识的指导下，他创立与主编了被称为“施穆勒年鉴”的《德国立法、行政和经济年鉴》，全面搜集和记录历史资料。因此也使历史学派成为当时德国的主流经济学派，他本人则长期握有审批德国社会科学界教授职位的权力，成为领袖人物。德奥方法论之争也主要在他和门格尔之间展开。在论战中，他坚决反对门格尔所采取的“英国演绎学派”的方法，认为他们将经济学说建立在一两个心理命题上的做法，把经济学弄得过于狭隘，演绎方法的使用要服务于和从属于归纳方法。他宣称：“政治经济学的一个崭新时代是从历史和统计材料的研究中出现的，而绝不是从已经过一百次蒸馏的旧教条中再行蒸馏而产生的。”（注：转引自汤在新主编：《近代西方经济学史》，上海人民出版社1990年版，第502页。）
施穆勒将历史主义推崇到了极致，桑巴特则将历史主义方法论具体运用于对西欧资本主义发展史的分析，写出了三卷本的《现代资本主义》这一巨著，从而使历史学派达到了学术上的顶峰。在这本书中，桑巴特已经意识到历史学派轻视经济理论的缺陷，声称“‘历史的’和‘抽象的’国民经济学间的对抗，已经丧失了一切意义和一切重要性”。（注：桑巴特：《现代资本主义》第二版序言，商务印书馆1958年中文版。）他要“借助于有秩序有系统的范畴”，“给予死材料以生命”，认为“只有对全部科学材料作根本的力量的深入检讨，才能够发现见诸现象中的最普遍联系。只有一个在理论上受过完全锻炼的，尤其认识现代经济生活的经济学者，才能够著现代资本主义的起源史”。（注：桑巴特：《现代资本主义》第二版序言，商务印书馆1958年中文版。）但他对古典经济学（他称之为“曼彻斯特学派”）的评价仍然不高，认为那只是一种技术学说，是“商会秘书的国民经济学”，“不受历史的或哲学的重负压迫，……为着日常状况去处理日常经济问题”，（注：桑巴特：《现代资本主义》第二版序言，商务印书馆1958年中文版。）强调只有在历史的、哲学的基础上才有可能编制“人类社会生存的大联系中”的经济生活史。
历史主义是历史学派的代表性特征。在这一方法论的指导下，历史学派的经济学家们埋头专注于对经济史料的整理分析。在他们的著作中充斥的都是丰富的史料，但材料之间缺乏理论联系。可以说，在李斯特之后的历史学派代表人物的理论创新水平再没有高过李斯特。然而，这并不表明历史学派缺乏存在基础，也不表明他们对德国的经济发展没有贡献。历史主义虽是历史学派的重要特征，但并不是全部特征。
二、德国历史学派的历史感
历史学派肩负着为当时后进德国的经济发展提供理论基础的重任。在这一点上，可以说历史学派较好地完成了历史赋予的使命，从而使历史学派呈现出很强的历史感。经济理论研究中的历史感，首先是一种历史责任感，即理论要为现实服务，指导与规范经济实践的运行；其次则是以一种历史的眼光来看待经济发展，使理论分析具有整体性和动态性。历史学派基本上做到了这两点。
从表面上看，历史学派对古典经济学的批判及德奥方法论之争是学术争论，实质上则是德国资产阶级在向当时统治世界市场的英法资产阶级争取生存与发展的空间，争夺对世界尤其是殖民地的控制权。历史学派以历史主义为旗帜，从德国的利益出发，全心全意地为德国寻求强国之策。他们所得出的某些结论及思路，至今对后进国家的起飞仍有借鉴意义。也正是为德国经济发展提供理论基础的使命决定了历史学派不可能以世界主义，以静态的、单因素的分析方法作为自己理论的出发点和方法论。他们必须强调国家民族（具体是德国）的特殊性，必须以发展的眼光、从宏观上为德国设计强国之路。也正因如此，历史学派被认为是发展经济学的先声。
（一）李斯特的发展观
李斯特的发展观由他提出的“生产力理论”、“工业优先理论”和“国家干预理论”三部分组成。在其名著《政治经济学的国民体系》中，李斯特首先回顾了西欧各国历史，指出存在着不同的资本主义发展道路。接着，他针对古典经济学的价值理论，提出了他的“生产力理论”，写下了他的名言：“财富的生产力比之财富本身，不晓得要重要多少倍；它不但可以使已有的和已经增加的财富获得保障，而且可以使已经消失的财富获得补偿”（注：李斯特：《政治经济学的国民体系》，商务印书馆1983年中文版，第118页。）。在探讨如何促进生产力发展的过程中，李斯特提出了一些真知灼见：1.重视教育、科技在生产力进步中作用；2.突出强调政治、经济和法律制度对生产力进步的作用；3.认为产业部门间的协调发展可以促进生产力的进步；4.指出民族精神的进化是发展生产力的基穿T诖嘶础上，李斯特重点强调了优先发展工业的重要意义，认为工业可以促进形成新的民族精神，可以完善国家经济结构，尤其是可以完善农业等传统产业部门。这显然是针对当时德国仍以农业为主、工业落后的现状而言的。
不过，“生产力理论”和“工业优先论”都只是铺垫，李斯特的最终落脚点在于对国家作用的强调上。他认为后进的德国只有在强有力的国家力量的扶持下，才能实现强国之梦。保护关税，在他看来，是当时德国可采取的提高生产力的最有效手段。可以认为作为古典经济学对立物的生产力学说和工业优先论是关税保护政策的理论准备，后者是前二者的逻辑结果和案例分析。关税保护政策是李斯特为后进德国开出的强国方良，因此而得到大书特书。
尽管李斯特的发展观并不成熟，但他在学说史上，第一次论证了生产力问题，提出并论证了后进国家的经济发展及其路径问题，从而较好地回答了德国经济上升过程中提出的理论问题，基本完成了历史所赋予他的使命。
（二）罗雪尔的发展观
罗雪尔在其著作《历史方法的国民经济学讲义大纲》中，开宗明义认为：“国民经济学是关于国民经济发展规律的科学”，（注：罗雪尔：《历史方法的国民经济学讲义大纲》，商务印书馆1986年中文版，第14页。）“如何才能更好地增进国家富强这个问题，对我们来说，……，仍不失为一个重要课题”。（注：罗雪尔：《历史方法的国民经济学讲义大纲》，商务印书馆1986年中文版，第7页。）虽然在具体理论上，他主要综合（也有人讲是“拼凑”）了斯密、李嘉图、马尔萨斯、萨伊等人的理论，但他并没有止于此，而是试图将这些理论统一在一个发展的框架中，希望将它们在时空中展开，同历史过程联系起来，赋予其动态感、整体感。（注：马颖：《简论威廉・罗雪尔的经济发展理论》，《经济评论》1995年第1期。）具有权威性的《国际社会科学大百科全书》对他作了公允的评价：“罗雪尔接受了古典学派的价值理论，将其用于分析经济的给定阶段，并且构想出一个发生在静态地构思出来的各阶段之间的有机发展过程”。（注：《国际社会科学大百科全书》第13卷，麦克米伦和自由出版公司1972年英文版第2版，第559页。）
罗雪尔的发展观除上述将经济学的.任务归结为发展外，他还提出了自己的经济发展阶段论和分析了各生产要素对国民经济发展的作用。首先，他认为国民经济要经历幼年、青年、成年和老年四个发展阶段。值得注意的是他认为经济增长是有极限的，经济发展到一定的阶段会因既利益阶级的阻碍和国民精神的衰落而衰落。推迟衰落的主要手段是提高国民素质，他说：“一国国民构成愈是以技能较高的人居多，衰落就愈是不会急促地到来”，（注：罗雪尔：《政治经济学原理》第1册、亨利霍尔特出版公司1878年英文版，第383页。）从而从另一个角度说明了文化（科技）对经济发展的重要性；其次，罗雪尔认为每个国民经济的发展都受了自然、劳动与资本的共同支配，这三种要素共同创造财富。他详细分析了这三种要素在经济发展中不同作用；最后，他也强调国家在经济发展中的作用，并将国家归入“无形资本”，认为“国家本身就是每一个民族的最重要的无形资本，因为它对经济生产来说，显然是百不可失缺的，或至少是间接地起作用的”。（注：罗雪尔：《政治经济学原理》第1册、亨利霍尔特出版公司1878年英文版，第154页。）
（三）桑巴特的历史观
历史学派发展到施穆勒时，德国已经大大缩小了与英法的差距，成为强国之一。此时德国资产阶级将战略重点转向谋求世界霸权，因此更加要求突出国家的作用。与此同时，世界资本主义也正由自由竞争资本主义阶段向国家垄断资本主义阶段过渡。为适应此要求，历史学派更加强调国家的作用。施穆勒写道：“没有一个坚强组织的国家权力并具备充分的经济功用，没有一个‘国家经济’构成其余一切经济的中心，那就很难设想成一个高度发展的国民经济”。（注：转引自汤在新主编《近代西方经济学史》，上海人民出版社1990年版，第506页。）
桑巴特则通过对西欧资本主义发展史的考察来完成了对国家作用的强调。在他三卷本的《现代资本主义》中，桑巴特在突出国家作用的同时，也充分表达了他的历史观：即用历史的眼光来看待经济发展，用理论统帅历史材料，从而取得了历史学派学术上的最高成就。
桑巴特将他对资本主义发展史的分析出发点建立在“经济制度”这一概念上。他说：“国民经济学是经济制度的学说”，（注：桑巴特：《现代资本主义》第一卷，商务印书馆1958年中文版，第16页。）“国民经济学基本的概念是经济制度的概念。我在这里所指的是一种一定种类的经济方法，即经济生活中一种一定的组织，在这种组织里面受一种一定的经济意识的支配，并有一种一定的技术的应用。经济生活在历史上形成的特征于经济制度的概念中总合为一种概念上的统一。其他一切国民经济学的概念都以这种主要概念或基本概念为主体而与之适应”。（注：桑巴特：《现代资本主义》第一卷，商务印书馆1958年中文版，第17页。）在这里他将经济组织、经济精神和经济技术统一在经济制度之下，并以此为理论框架分析了资本主义发展史。1.资本主义发展史是一个经济制度更替过程。每个经济制度都有与之相适应的经济精神和经济技术；2.在由一个制度向另一个制度的演变过程中，经济精神发挥了十分重要的作用。他认为资本主义社会主要有两种精神，即企业家精神（表现为征服与营利）和市民精神（表现为秩序和保存）。“我们对于那由企业的精神和市民的精神组成一个统一的整体心情称为资本主义精神。这种精神创造了资本主义”；（注：桑巴特：《现代资本主义》第一卷，商务印书馆1958年中文版，第215页。）3.民族国家对资本主义的形成和发展发挥了重要的作用。首先是国家代表着企业家精神，这种精神“在国家里面，并经过国家发生作用”，国家通过军队、战争、向外掠夺，实践了营利原则，极大地促进了资本主义精神的形成；其次国家对资本主义发展的其他条件：技术进步、贵金属的生产、劳动力的获得等的形成，都发挥了重要的作用。
历史学派所具有的历史感使其成为德国资产阶级的理论武器，历史学派也因适应了时代要求而成为德国历史上的第一个主流经济学派。历史感在促进历史学派自身繁荣的同时，不仅极大地推动了德国资本主义的发展进程，也为历史学派赢得了经济学说史上的地位，使经济学者，尤其是发展经济学的研究者，在回顾学说史时，都要特别地提及历史学派。
三、德国历史学派的兴衰探源
历史学派在十九世纪以前盛行于德国，淹盖了德国国内的其他经济理论。重经济历史的研究，忽视经济理论的创新，成为当时德国经济学界的研究风气。然而，历史学派精心堆砌起来的“历史大厦”，却经不起振荡，德奥方法论争之后，除桑巴特尚有所成就外，历史学派从此一蹶不振。（注：不过，桑巴特将《现代资本主义》一书的成就归功于马克思，他说：“在我著作中的所有的一些好的东西都应归功于马克思的精神”。）德奥方法论之争最终以历史学派的让步（也可以说是投降）而告终，这突出地表现在历史学派的代表人物对演绎推理法的态度变化上。
在李斯特那儿，尽管他批评古典经济学的世界主义，认为它不恰当地忽视了各国不同的历史情况，但他并没有批评和放弃使用演绎方法，《政治经济学的国民体系》一书本身就是一本逻辑十分严密的著作；到罗雪尔，他开始突出强调历史归纳法，认为“各个国民发展中的类似性，可以归结为一种历史发展规律”。（注：罗雪尔：《历史方法的国民经济学讲义大纲》，商务印书馆1986年中文版，第12页。）将演绎法降低为考察多个共同作用的经济因素中某一因素的作用时，可以采用的方法；罗雪尔之后的布尔德布兰德则更进一步认为：无需寻求规律，只罗列史实就可说明一切。克尼斯则从根本上否认客观规律的存在；但随方法论之争的深入，历史学派已难以否认演绎推理在经济理论研究中的作用。施穆勒声称他并不一般地反对演绎法，但他将其作为归纳法的补充。他主张“利用更多的归纳，同时辅之以借镜于别的知识领域的演绎”；（注：转引自汤在新主编《近代西方经济学史》，上海人民出版社1990年版，第502页。）到桑巴特，他则认为历史与抽象的对立已经没有了意义，“‘理论’与‘经验’的关系，和同一物的形态和内容一样”。（注：桑巴特：《现代资本主义》第一卷序言，商务印书馆1958年中文版。）至此演绎又回复到与归纳法同等重要的地位。
尽管从表面上历史学派并没有承认演绎法在经济理论研究中的作用要高于归纳法，但事实胜于雄辩。当西方经济学经过边际革命后，边际经济学很快以其严格的数学论证、精巧的均衡分析，成为西方主流经济学。边际经济学不仅从理论上解释了资本主义经济运行过程中出现的越来越多的边际现象，而且适应了为资本主义市场经济唱颂歌的需要，从而彻底击败了历史学派。只知堆砌史料，而没有经济理论创新的历史学派终于被它自己的旗帜――“历史主义”压倒了。历史学派虽着重于对历史的研究，却没有看出历史的发展趋势，其根本原因即在于缺乏理论创新和指导。正如马克思所揭示的那样，他们没有达到历史与逻辑的统一，错误地认为：“只消整理一下历史专题研究的成果，无需借助人们在专题研究之外还花费的思维活动，就可以把历史专题研究成果与‘普通经济学’熔焊在一起。”（注：熊彼特：《经济分析史》第三卷，商务印书馆1994年中文版，第93页。）因此，可以说历史学派的衰落应归罪于历史主义。
但却不能因此而抹杀历史学派所具有的历史感。历史学派之所以历经半多个世纪而不衰，正是靠了这种历史感。熊彼特指出：“如果一个人不掌握历史事实，不具备适当的历史感或所谓历史经验，他就不可能指望理解任何时代（包括当前）的经济现象。”（注：熊彼特：《经济分析史》第三卷，商务印书馆1994年中文版，第92页。）前文已指出正是这种历史感，使历史学派围绕德国的富强展开自己的理论，较好地担负起并完成了为国家经济发展提供理论指导和辩护的重任。
经济学理论的历史感并不为历史学派所独有。古典经济学家斯密等人的著作中，既有为本国富强服务的论述，又有为全人类谋福利的责任感。斯密《国富论》的后几篇就是运用归纳法写成的。但历史学派突出强调了历史感，形成其鲜明特色。也正因这一点使历史学派难以被人们所忽视，历史感成为历史学派最值得人们欣赏的一点。击败历史学派的边际主义经济学，在若干年后直至今年，其缺乏历史感的缺点不只一次地被人们所批评。熊彼特说：“我相信目前经济分析中所犯的根本性错误，大部分是缺乏历史的经验，而经济学家在其他方面的欠缺倒是次要的。”（注：熊彼特：《经济分析史》第一卷，商务印书馆1991年中文版，第29页。）而具有历史与逻辑统一性的马克思经济学至今仍然是最具有解释力和生命力的经济学。
继承历史学派传统的美国制度学派，同历史学派一样，尽管理论创新水平始终比不上主流经济学，但他们始终把握时代脉博。在他们的著作中充满了鲜明的时代感，从凡勃伦的《有闲阶级论》，到加尔布雷斯的《经济学与公共目标》，再到当今霍奇逊的《进化经济学》莫不如此。经过他们的努力，作为历史感的理论代表者――制度，终于进入了主流经济学的分析视野，形成了新制度主义经济学。其中较典型的例子就是对企业制度的分析。企业制度一直是制度学派的分析重点，但却是新古典经济学的盲点。科斯也正是以企业制度为突破口，引导主流经济学进入制度分析领域，实现了西方经济学的又一次“框架革命”。
发展经济学则直接以历史感为理论分析的出发点，着重讨论后进国家的经济发展问题。新经济史学家诺思则运用制度变迁理论重新解释了西方世界的兴起，从经济史的角度论述了制度的重要性。而博弈论在当今西方经济学中应用，则开始在更深层次上来看待经济的运行过程，博弈的过程本身就是一个历史的过程。
因此，当我们评价历史学派时，不仅要看到历史学派使我们注意到经济学的多因素分析，注意到历史归纳法的应用，更重要的是要认识到经济理论的研究应具有历史感。只有在历史感的统帅下，才能使理论服务于实践，才能使理论的建构不至于昙花一现，成为过眼烟云。
四、结论与启示
从上面的论述中，我们可以得出结论说：历史主义使历史学派必然走向衰落，而历史感则是其兴盛的主要原因。从历史学派的兴衰中，针对当前正在进行的中国经济学建设，可以得出以下几个启示：
1.“中国经济学”这个概念可以成立。我国正在进行的由计划经济向市场经济的转轨，具有不同于世界任何各国的经济特征，形成了“公有制与市场经济相兼容”的理论假说。这一不同于西方经济学和传统马克思主义经济学所要解决的理论问题。以此理论假说的证实为主题的中国经济学，具有独特的研究对象，因此“中国经济学”这一概念可以成立。
2.中国经济学的构建要突出历史感。我国正处在一个过渡与增长的时代中，中国经济学的建设要全面为社会主义市场经济服务。这就要求经济理论工作者，既不囿于细枝末节，又要高瞻远瞩，以理论力量指导和规范经济的运行，改变当前理论落后于实践的被动局面。
3.全面进行理论创新，防止类似于历史学派的故步自封。以理论统帅材料，正确、清醒地认识我国过渡时期的经济运行规律。既不固守马克思经济学的某些教条，又不迷恋于西方经济学。而是以服务于我国经济实践为出发点，综合各派的理论长处，以马克思主义为指导，力争圆满证实“公有制与市场经济相容”的理论假说。
维也纳学派的科学化尝试论文
【摘要】：本文首次从文化价值观的角度通过科学化范畴对维也纳学派进行了新的探讨，认为维也纳学派在文化价值观上是科学主义，在科学认识论上是逻辑经验主义，科学主义比逻辑经验主义占有更为重要的地位。本文的突出之点是，通过对维也纳学派科学化尝试的系统分析，得出科学化是科学主义实现机制的重要结论，从而深化了对科学主义的研究。在文化的价值结构和文化发展逻辑方面文章也提出了新的理论观点，并以此为方法论运用于本文主题的研究之中。
【关键词】：维也纳学派 科学化 科学主义 文化价值论
一、问题的提出
诞生于二十世纪三十年代的维也纳学派在科学哲学领域以逻辑经验主义著称于世。维也纳学派所以被冠以逻辑经验主义之名，是因为他们对科学的理解是以经验――逻辑为框架基础的，如M．怀特所说，是“经验的传统与逻辑的传统的结合”，或者形象地比之为“两个家族的联姻”。[1]这一特有的概念非常清楚地表明，以往人们对维也纳学派的研究主要是从科学观，或更宽泛一点是从认识论的角度进行的。这当然是非常必要和重要的，但同时也是不够的。因为这一概定不能说明维也纳学派何以对经验和逻辑的结合倾注了如此巨大的热情。
进言之，这种概定缺乏某种背景性的深度，使人看不清维也纳学派在构筑逻辑经验大厦时的动因。
这就需要从另外的角度对维也纳学派作出新的描述。这个角度应该是文化价值观。
从文化价值观的视野看，一个文化流派的文化活动大体上在三个层面上展开：价值认定、价值描述和价值论证、以及价值推广。价值认定，是对某一文化对象的价值认定，指文化活动中对某种文化形式或要素的推崇和选择，它反映了该文化流派对某种文化形式或要素的特殊重视，体现了该学派的文化倾向性，因而是该学派进行文化创造的轴心。文化流派的本质即在于此。所谓价值描述与论证，是指围绕价值认定的对象所进行的描述和合理性说明，它形成了关于某一文化形式或要素的认识理论，构成了该文化流派进行价值认定的认识基础，同时也为该流派进行价值推广提供了方法论原则。所谓价值推广，则是按照价值认定所选择的文化方向和价值论证所提供的方法论，在文化领域中对某一文化形式或要素的推广活动。推广的范围越大，该文化流派影响越大；推广的最大范围，是该流派在文化创造活动中所达到的极限标志。价值推广，是体现文化流派功用能量的方面。
根据上述的文化价值观，我们对维也纳学派的分析应当以它的价值取向为基础作出总体的概定，并以其价值观为轴心展开它的全部文化内涵。以往的研究中人们也注意了维也纳学派的价值取向，例如M．怀特曾指出逻辑经验主义有两个方面，即“对待以前的哲学的历史之否定的、战斗的、批判的甚至轻视的态度，这种态度表现在它对于形而上学和伦理学的传统学科的敌视，以及对于逻辑和科学之肯定的、崇拜的态度。”（[1]，p.207）人们也根据这种态度对维也纳学派作过维也纳学派是科学主义性质的概定。但是从整体上说，人们仍然把研究的重点放在逻辑经验主义的描述上。对维也纳学派的科学主义研究仍是一个比较薄弱的环节。关于维也纳学派对科学价值的认定，关于这种认定与价值形式之间的说明以及价值推广都还缺乏系统的研究。
本文无意作全面性的研究，只希望从价值推广的角度对维也纳学派的科学主义性质进行某种说明。本文认为，维也纳学派对科学价值的推广过程就是推进科学化的过程。维也纳学派并没有专门提出和论述科学化这一范畴。但是，科学化确实是维也纳学派在实际研究活动中进行价值推广的中心范畴。本文意图即是将这一点凸现出来，对维也纳学派的科学化尝试进行初步的描述和分析。
二、科学化的概定及其由来
何谓科学化？科学化这一范畴的本质在于，它首先是一个价值范畴。具体地说，所谓科学化就是使科学价值无条件的上升；使科学这一价值形式在文化领域不断的扩张，因而也就是使科学价值最大限度的普适化。从对科学价值的扩展来看，科学化无疑是科学主义某种程度的实现。
科学化作为维也纳学派科学主义实现的途径，具体地表现在科学这一文化形式与其它文化形式的关系中。科学化是科学这一文化形式同化、整合其它文化形式的一种现象，是科学这一文化形式向其它文化形式渗透并通过这一渗透使其它文化形式的性貌发生改变的过程。就其实质而言，是维也纳学派试图以科学这一文化形式为范型，对其它文化形式进行重组和再构，从而使它们的特征发生某种准科学的变化。借用军事学的范畴说，科学化实际是维也纳学派率领科学这一文化形式向其它文化形式的“侵略和占领”。
这种科学的“侵略和占领”从认识论的层面看有它实现的具体途径，即它主要是通过科学方法论向其它文化领域进军和渗透的。科学化意味着某种认识方法的推广运用，是科学认识方法整理功能的具体体现。这一推广运用的过程，既是对其它文化形式进行同化和整合的过程，也是科学价值上升的过程。所以，科学化虽然从本质上说是价值范畴，但鉴于其实现的途径和结果，它同时又是认识论和文化学的范畴。认识科学化范畴的这一特点，对于我们深刻理解维也纳学派的科学主义性质有着重要的意义。
科学化的始作俑者，应该说并不是维也纳学派。至少在维也纳学派之前，孔德就已经以实证主义的理论形态和科学的社会学确定了科学化的方向。孔德一方面沿着世界观的方向把哲学科学化。他以实证范畴为标准，把知识、科学限定在经验现象领域，获得了各个现象领域的知识综合。实证哲学就是“实证综合”。换言之，“实证哲学”与“实证科学”是同等的东西。哲学的科学化在孔德这里，是一种哲学与科学的同一化。另一方面，孔德又使科学化沿着横向的方向进行，企图把自然科学以外的文化领域科学化。孔德的社会学即此表现。他仿照物理学的方法，把社会学分为社会静力学和社会动力学，以科学的实证方法运用于社会研究，得到了所谓的科学社会学。孔德在以下两方面的意义上为维也纳学派开辟了道路：一方面他确立了科学化的方向；另一方面他又遗留了两方面的问题，为维也纳学派的进一步发展留下了空间。首先，哲学的科学化不够。在哲学内容方面对形而上学清洗不够，像上帝一类无法实证的词语仍然存在；就哲学的存在和地位而言，虽然哲学与科学同是实证知识，化向了科学一类，但哲学仍与科学处于并列地位，不像后来维也纳学派所做的那样，把哲学实际化掉了。其次，科学化的基础不牢，根据不足。科学化的基础有两个方面：一是科学最高价值地位的论证与辩护；二是科学本身的规定，包括科学本质的规定、科学命题与科学方法的确定以及科学与非科学的划界等等。这两方面孔德都做了一定的工作，但也都留下了不足。就前者看，孔德对科学地位主要作了历史的和类比的论证，所谓人类智力像人的成长一样，经历了神学、形而上学和实证科学三阶段的学说就是这样的论证。就后者看，孔德抓住了自然科学的基本特征――实证，但实证本身在孔德这里却含义模糊，具有“实在”、“有用”、“确定”、“精确”、“相对”等多种含义，这就使科学本身不那么确定，因而难以按照严格的标准将其它对象或领域同化。
维也纳学派在解决孔德遗留的两个基本问题方面大大向前推进了一步，甚至可以说，达到了登峰造极的地步。在科学化的进程方面，维也纳学派几乎将哲学化掉，化为科学的一个方面，一种活动。在文化的其它领域，它也全力渗透、同化，结果也蔚然可观。在科学化的基础问题上，维也纳学派特别是波普给科学的价值以本体论的地位，使它成为与世界一、二并列的世界三；同时，它也确定了科学的规范方法与划界标准，回答了什么是科学的问题，为科学化的发展确定了前提，提供了直接运作的基础。
三、维也纳学派在科学化方面的推进
1．哲学的科学化
1929年由纽拉特执笔、卡尔纳普和汉恩作为编者署名的《科学的世界观――维也纳学派》宣言发表。它意味着维也纳学派的问世。“宣言中所强调的三个论点是：把形而上学当作无意义的东西加以排除；不存在作为基础的或作为普遍科学而与经验科学相并列或凌驾于经验科学之上的哲学；逻辑和数学的真命题具有重言式的性质。”[2]宣言的执笔者纽拉特径直把“统一科学”作为自己的“政纲”，并试图给自然科学与社会科学寻求一个共同的基础。（[2]，p.142）这些都意味着维也纳学派从诞生起就把自己的目标确立为创造一个科学的世界观，或者说科学化了的世界现。世界观的科学化意味着科学价值的最高体现。
维也纳学派对哲学的科学化首先表现在以科学的标准对哲学内容进行清洗，把不符合科学标准的内容清洗出去，从而在哲学的内容上实现科学化。他们把自然科学中的经验证实方法引伸为证实原则。凡是符合这一原则的.命题是有意义的命题；反之，就是无意义的命题。一切有认识意义的命题，或者是不依赖于经验的分析命题，或者是求助于经验证实的综合命题。凡不在这一范围的命题都无意义，因而都应当拒斥。卡尔纳普认为，传统哲学所讲的“本原”、“本质”、“理念”、“绝对”、“自在之物”等都是一些不能进行逻辑分析和经验证实的概念，由这些概念组成的哲学命题必然是无意义的，属于无意义的形而上学，应当摒弃。“拒斥形而上学”，程度不同地成为维也纳学派的共同心声。
哲学的科学化其次表现在哲学的性质上。维也纳学派认为，任何陈述只要有所断言，就必定具有经验性质，就属于经验科学。这样，给哲学留下的就不是陈述、知识体系或理论体系，哲学的所辖范围大大缩小。由此决定，哲学的功能也发生变化：哲学不研究命题的真理性，而只研究命题的真正意义。命题的真理性关涉经验，由科学回答；哲学只澄清命题的意义，通过逻辑分析看命题是否有意义。哲学的任务是对语言的逻辑分析活动。艾耶尔还对此进行了进一步的分析。他认为科学的对象是特殊的事物，科学一般使用的是对象语言；哲学是以科学的命题为对象，使用的是元语言。“哲学命题从性质上说不是事实的命题，而是语言的命题”。[3]这种元语言必然使哲学涉及到意义和证实问题，涉及到对命题意义的分析。这样，哲学就是分析命题意义的活动，“哲学研究本质上是分析”，([3], p.65)哲学的对象只能是语言。至此，哲学的世界观性质基本丧失，成为一种语言分析学。科学将曾经是哲学的功能特性据为已有。
维也纳学派对哲学的科学化还表现在哲学的地位方面。哲学曾经是高踞于科学之上的“科学之科学”。在科学化的进程中，随着科学价值的上升，到孔德这里，科学与哲学已处于平起平坐的地位。到维也纳学派这里，哲学已成为为科学服务的授义活动，如石里克所说：“哲学就是那种确定或发现命题意义的活动”，[4]哲学已沦为科学的仆人。哲学甚至没有自己的独立地位，只是科学的一种附属活动。它几乎被科学“化”掉了。用维也纳学派在自己宣言中的话说：“不存在作为基础的或作为普遍科学而与经验科学相并列或凌驾于经验科学之上的哲学”。([2], p.14)
2．数学的科学化
维也纳学派的科学化进军也深入到数学领域。这一进军不仅在数学领域高扬了科学主义的旗帜，而且还产生了数理逻辑、符号语言等颇具现代文化意味的学科。
数学科学化的典型表现是罗素和怀特海合著的《数学原理》。罗素被维也纳学派认为是自己所创造的“科学世界观的主要代表人物” (其它两位是爱因斯坦和维特根斯坦)。罗素在提升科学价值、奠定逻辑实证主义基础的同时，特别着力于数学的科学化。数学科学化目标的出现，是以非欧几何的出现为背景的。由于非欧几何的诞生，欧氏几何不再是唯一可靠的真理，数学失去了它的基础可靠性和唯一绝对性，于是人们重新开始对数学基础进行理性再建和逻辑重构，即进行科学化的处理。在这一努力中人们发现，数学的逻辑相容性可以归结为实数理论的逻辑相容性，后者又可以归结为集合论的逻辑相容性。只要集合论是绝对可靠的支撑点，则整个数学大厦就有了绝对可靠的基础。但是，19世纪末集合论中相继出现的布拉里、福蒂最大序数悖论、康托最大基数悖论表明，数学的基础部分仍是险象环生，数学的科学化面临严重的挑战。在这种背景下，1900至19，罗素写作《数学原理》，试图找出一条新的出路。
罗素分两步将数学科学化。首先，他按照康德的两分法，把命题分为分析命题和综合命题，并断定分析命题是同义反复的逻辑命题，因而是绝对可靠的。它们的集合可以成为数学的稳固基础。对科学的分析性理解再次成为数学科学化的前提和基础。其次，他又和康德的做法相反，力图“说明整个纯粹数学是从纯乎是逻辑的前提推出来的，并且只使用以逻辑术语说明的概念”。[5]这样，数学大厦的理性再建似乎完成，数学经过逻辑的梳妆打扮再次科学化，成为真理的化身。
但是，这一科学化的进军最后并未奏起凯歌。因为对分析命题与综合命题截然两分的观点，或者说对科学的分析性与综合性的两分式理解很难站得住。即使这一观点能够成立，把数学归结为逻辑的作法也有不能令人信服之处。因此，虽然在罗素的努力下数学领域为维也纳学派所称颂的科学性大大增强了，科学在升值中显示了新魅力，在莱布尼茨、布尔、弗雷格之后；一个完全的命题演算和谓词演算的公理系统也脱颖而出，但就数学科学化的原有目标来看，罗素仍然宿愿来偿。
3．语言的科学化
语言的科学化进程与哲学的科学化密切相关。维也纳学派在拒斥形而上学的同时进一步分析了形而上学产生的原因。他们认为形而上学是误用语言的结果。造成这类现象的基本原因在于，日常语言是含糊不清的，容易引起含混和歧义。为了解决这一问题，需要对语言进行科学化处理。
对语言的科学化处理沿着两个方向进行：一是分析的方向；二是经验的方向。分析的方向是人工语言的方向。这一方向与数学领域的科学化处理是同一项工作的两个方面。弗雷格与罗素的符号逻辑属这一方向的工作。罗素和怀特海的《数学原理》被认为是人工语言的典范之作。
从经验的方向对语言进行科学化处理的可以维也纳学派中著名的代表人物卡尔纳普为例。卡尔纳普设想了两套方案。第一套方案是按照个人经验选择最基本的语言词汇，注重描述直接给予的经验或现象。卡尔纳普认为这些经验无需证明，因而可以作为科学中其它一切陈述的基础陈述。[6]但是，卡尔纳普后来发现，这种科学化处理存在一定的问题。例如，科学中有些词汇并不指称直接经验，像倾向性概念、理论性概念即是这种情形。同时，个人的直接经验缺乏公共性，无法与他人交流。于是，卡尔纳普提出了第二套方案。这套方案是按公共经验选择最基本的词汇。它把物理量值的词汇作为最基本的词汇，通过它定义一切其它词汇；或者把其它科学中的语言、概念都译成物理语言，由此解决语言的公共性问题。这一方案实际是把物理学语言作为统一的科学语言。语言的科学化即语言的物理学化。这套方案虽然在语言的公共性上大大前进了一步，如卡尔纳普所说：“具有主体间的可交流性”，且“原则上都能被所有使用这种语言的人观察到”，[7]但由于它存在着牵强附会的语言转换与翻译问题，因而在科学化的方向上不久便却步不前。
语言领域的科学化虽然不能进行到底，但它在发展过程中也取得了一定的研究成果，如指号学、语义学、语用学等，这些从语言文化的角度看，仍然是很有意义的。
四、关于科学化基础的论证
1．科学价值地位的本体论论证
科学价值的确定属科学化的基础工作。在这方面给科学化以本体论论证的是波普。波普与维也纳学派的关系具有两面性，因而对他有两方面的判断。本文认为，就波普的科学主义取向而言，就他的方法论仍然不出逻辑一经验的基本框架而言，波普仍属维也纳学派的一员。
波普在思想史上第一次给科学以本体的地位，把自主的科学理论与物质、精神置于平列的位置。波普提出，整个世界由三个部分组成，即世界1、2、3。世界1是客观世界的一切物质客体及其各种现象。世界2是人的精神状态。世界3是人类精神产物的世界，是具有思想内容的世界，它客观化于世界之中。世界3既具有实在性，也具有独立性和自主性。在世界3中，尤其科学具有自主性。科学知识属于世界3，属于客观理论、客观问题、客观论的世界。波普强调“客观知识的世界，是这些人类创造的世界中的一个最重要的世界，同时是一个基本上自主的世界”。[8]“世界3的自主性、世界3对世界2甚至世界1的反馈作用，是知识发展最重要的事实”。（[8], p.128）三个世界论实际是对这种重要事实的概括，其实质是把科学知识的外化形式提到本体的地位。这是第一次确立科学知识的本体地位，是对科学地位的本体性的确认。
2．科学自身规定性的确认
科学化以科学自身的明确存在为前提。科学以纯粹的形态存在着，科学与非科学的划界是清晰的，才有可能以自己去同化其它。己身不正，焉能正人？科学的自我确认是科学化的前提。这一确认是以划界问题的形式出现的。
维也纳学派基本上是以规范主义的态度来解决科学的划界问题。至于具体的标准是什么，答案并不统一。
逻辑实证主义以可证实性作为划界标准之一。这一标准认为，一个命题的意义取决于它的可证实条件，或者说，命题的意义就在于它的证实方法。凡是原则上可证实的，就是有意义的，也是科学的；凡原则上不可证实的，就是无意义的，即其真假无法断定，因而不属于科学的范围。意义标准在此意义上即科学标准。由于这一标准使得归纳认识的不可靠性也附于数学和逻辑之上，因此，逻辑实证主义对科学命题进行了分类，在区分分析命题与综合命题的基础上提出了完整的科学划界标准：句子S在认识上有意义，当且仅当(1)S是分析的或矛盾的，或(2)S在原则上是可以由经验证据检验的。
维也纳学派中的批判理性主义提出了另外的划界标准：可证伪性。这以波普的观点为代表。他认为，“衡量一种理论的科学地位的标准是它的可证伪性或可反驳性或可检验性”。[9]之所以是这样，首先是因为只有确立证伪原则，承认科学包含某种错误，从而能被证伪，才能说明科学发展的基本事实，才能解释知识的增长、科学的前进与革命。其次也因为只有确定了证伪原则才能正确地说明科学活动的主体――人与科学的关系，揭示科学的人性方面。第三，证伪有其自然本体的根源。现代科学表明，自然界的发展有某种方向性，也有对这一方向的不断摇摆偏移。换言之，自然界也在不断地“犯错误”，科学的证伪特性是自然界“错误”的发展，后者是前者的自然基础。
虽然维也纳学派的学者们对科学特征的描绘是多么不同甚至似乎截然相反，但他们在一点上是共同的，即认为科学确实存在一个一般的特征。正是这一特征把科学与非科学区别开来，也正是以这种区别为基础，科学才确立了自身的优越性，才有可能去同化和整合其它文化形式。
3．科学规范方法论的确定
科学规范方法论的确定是科学化的直接基础。维也纳学派是用科学方法论去同化，整合其它文化形式的。没有科学规范方法论，就失去了同化其它文化形式的依据，科学化就无从谈起。
维也纳学派认为，存在着规范的科学方法论，尽管他们对这种方法的认识有某种差别。逻辑实证主义把规范的科学方法理解为归纳逻辑。这一逻辑的基本点是“由可以作为证据的观察陈述与假说的逻辑关系得出一个假说的确认程度或概率”。[10]为观察支持的概率越大，真理性就越强。在观察陈述与假说的这种逻辑概率范围内，假说被证明是科学的，如赖欣巴赫所说“归纳推论并非用来发现理论，而是通过观察事实来证明理论是正确的”。[11]同时，“一切知识都是概率性知识，只能以假定的意义被确认”。（[11], p.190）
批判理性主义则把规范的科学方法理解为假说演绎法或“试错法”。波普认为，科学家的任务在于构造假说或理论系统，然后从中推演出某些预见，并用观察和实验来检验它们。评判一种理论是否具有潜在完美性的标准，应当是它的可检验性和非概然性。这里的可检验性与非概然性意味着一个理论倘是科学的就必须是逼近实在的、包含着更丰富的内容，因而可证伪度也就愈大，真实性概率也就愈低。所以可证伪度是科学理论的方法论标准。科学，就是猜测和反驳的结果。
撇开上述两者的具体差别，我们可以看到维也纳学派在方法论上的共同点：第一，逻辑主义。逻辑实证主义强调观察陈述对理论加以确认的归纳逻辑关系；批判理性主义强调基本陈述对理论加以证伪的演绎逻辑关系。两者都是对科学方法的“逻辑重建”。第二，经验主义。两者的理论在不同程度上都以经验或观察陈述的可靠性为基础。只有可靠的观察陈述，理论才真正能够被证实。同样，证伪同证实一样也要靠经验事实。一件可证伪一个理论的事实必然也同时证实相反的理论。如H．L布朗所说：“只有可用以证伪的假说得到确认，才可能有真正的证伪，因而不管证实与证伪之间是什么样的逻辑不对称性，每一证伪事例都需要得到确认，在任何情况下证伪都不可能比确证更有力、更关键”。[12]所以，总起来看，维也纳学派的规范方法论是逻辑经验主义的。
维也纳学派还认为他们的规范方法论是不变的、统一的、普适的。如逻辑经验主义者谢弗勒所说：“在理论的历史变化的下面……有逻辑和方法的不变性，这种不变性把每个科学时代同在它前面的时代以及将要到来的时代统一起来。这种不变性不仅包括形式演绎的准则，也包括使假说面对经验的检验和经受比较的评价的那些标准。”[13]
正因为科学方法具有这种规范性和统一性，所以维也纳学派才有理由将这些方法推广到文化领域的一切学科，为科学化奠定实际运作的现实基础。
五、对科学化的评价和思考
在对维也纳学派的科学化进行描述分析后，我们最后对科学化本身作一番简单的评价和思考。
科学化的重要性首先在于，科学化是科学主义文化思潮向科学性文化现实转换的机制。科学主义的典型形态从价值观方面说是关于科学的一种文化崇拜；从认识论角度说是一种绝对的科学观；从科学与其它文化形式的关系看，是企图以科学范型整合同化其它一切文化形式。科学主义要实现自己的价值目标，把自己的价值理想转变为现实的文化价值形态，实现的途径是科学化。对维也纳学派科学化的描述和分析已经说明了这一点。它表明，科学化是深入进行科学主义研究的重要范畴。深化对科学主义的认识，必须通过对科学主义流派科学化尝试的分析而获取。维也纳学派的科学化在科学主义乃至当代文化思潮发展中的地位，可以从中窥探。
科学化范畴对于维也纳学派的研究还有其特殊意义。维也纳学派的科学化实践表明，科学化是涵盖维也纳学派的基本范畴，是它的首要特征。维也纳学派首先是科学主义的典型流派，尔后才是其它某种东西。它在文化价值观上是科学主义，在科学认识论上是逻辑经验主义。即便是逻辑经验主义特点本身也直接受制于科学主义。维也纳学派所以对逻辑和经验如此青睐，是因为逻辑和经验是科学的基本要素。推崇科学，不能不对科学的基本要素另眼相看。这是维也纳学派的内在倾向与发展动因。本文通过科学化研究揭示这一点，也是试图深化对维也纳学派的认识，进一步明确维也纳学派的历史地位。
维也纳学派的科学化是科学价值的泛化活动。撇开其问题的一面暂且不说，它是以科学为目标的价值活动，因而包含着一定的合理因素。维也纳学派以科学为价值取向是富于现代性的。在人类文化的历史发展中，人类相继经历了神话、哲学、宗教、文学兴盛发展的时期。到了近现代，人类文化的创造主要聚焦于科学。科学，不论是发展的速度，还是它在人类文化创造中所占的比重抑或是现实影响，在整个文化领域都是首屈一指。丹皮尔对19世纪就作了科学世纪的断言。维也纳学派的科学化就其价值取向而言，是符合人类文化发展这一大趋势的。科学化作为一种价值活动，对科学性文化的出现起到了某种推动作用。没有这样一种价值驱动，科学向哲学、数学、语言等领域的进军是难以想象的。科学化进程还产生了一批科学性的文化成果。哲学的科学化导致了分析哲学等科学性哲学形态的出现，它们改变了传统哲学的结构和风貌。数学的科学化推动了新的公理系统的出现，孕育了数理逻辑等现代数学分支。语言的科学化产生了新的语言学，它所致力构造的人工语言为计算机语言奠定了基础，如此等等。作为科学化的一个结果，对科学自身的认识也深化了。维也纳学派在以科学为范型同化整合其它文化形式的过程中无疑要对范型本身进行合理性研究和论证，这无形之中加深了对科学本身的认识。对科学规定性与方法论的刻画，即属于这一范围。
维也纳学派的科学化在文化特征上带有新的一轮文化绝对主义运动的特点。它的目标设置与方法论就其根本点来说是不合理的，因而不可能取得预期的最后成功。历史上曾不只一次出现的以哲学、宗教或某种学说为形式的文化绝对主义运动，最终结果都程度不同地走向了自己的反面。维也纳学派的科学化在空间上尽一切可能让科学扩展到人类文化的其它领域，在时间上试图把科学的最高价值地位永恒化，这一目标是难以实现的。事实上，哲学、数学和语言学的发展都已证明它们不可能完全被科学化。维也纳学派在整体倾向上所摒弃的形而上学(哲学)正以某种新的形式回归。数学逻辑大厦圆满构造的企图已为哥德尔定理判为不可能。人工语言也不再是唯一的宠儿，人们已经试图通过人类文化的丰富内涵来重新审视语言之网。维也纳学派科学化的活动所以不能最终奏效，根本原因在于，这一文化设计的最终归宿是反文化的。这虽然不一定是他们的初衷，但却是自身文化逻辑发展的结果。文化的价值推广如果达到或企图达到文化垄断或独占的地步，价值推广中如果把某种文化形式的最高价值地位绝对化，则将走向人类文化创造本性的反面。所以，尽管我们可以对文化绝对主义给予历史性的理解，尽管可以对它的作用作具体的历史分析，但对它们的文化本性和归宿应有冷静的判断。
对维也纳学派科学化进程的研究可以启发我们从文化学的角度对人类文化的创造作更为深入的思考。整体地看，维也纳学派的科学化进程，既是科学这一文化价值的上升和实现过程，也是它向反面转化、不断遇到问题，走向自己现实边界的过程。它既有自己的成功和辉煌，也有自己无法实现根本目标的无奈。像历史上某些文化形式的价值推广一样，科学化既是文化形式扩张的某种实现，也是一种人类文化征服之梦的某种幻灭。所以，将来的人类或许可以像对待哲学、宗教、科学一样再次推崇其一新的文化形式，但是人们通过维也纳学派科学化尝试的历史结果可以懂得：任何一种文化形式不仅拥有自己的魅力，而且拥有自己的极限。人类在限制和过程中表现自己，文化也在同样的境遇中发展自身。人类文化如同人类一样，是一个多元的世界。每一种文化形式都会以其特殊性在其中占据一席之地，至于每一种形式在什么时候占据何种地位，则视历史条件而定。人们早已强烈地意识到，漫游中的黑格尔绝对精神在近现代一直垂青于科学。科学一度好像是绝对精神的化身，而维也纳学派的宣言似乎是这一绝对精神的回音。然而，曾几何时，随着维也纳学派科学化尝试的受遏和科学主义锐势的下落，绝对精神好像又要在人类文化的这一方天飘然离去。人们似乎感觉到：一种新的文化形式从不太遥远的地方在向人类招手。
参考文献：
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[13] Israel Scheffler, Science and Subjectivity, Bobbs Merrill, Indianapolis, 1967, pp.9-10
地方语言学派简析论文
（一）马林诺夫斯基及其“语言情境”
著名的社会人类学家，功能学派的创始人之一。主要研究语言与社会、文化的关系。马林诺夫斯基认为，语言研究是建立在语义学理论基础之上的，要想把语言研究深入下去，必须建立一种语义学理论，要想把语言现象解释清楚，需要用语义学理论。他的理论最重要的部分是强调语言的功能，他认为语言是一种工具，工具的功能在于使用。根据他的理论，语言被认为是一种活动的方式，不是用来描述事物的，而是用来产生行动的。马林诺夫斯基提出了“语言情境”探讨语义理论。他认为话语的意义就是当时当地正在发生的人的活动，而人们在日常活动中所使用的语言的意义直接来自于这些活动。这一论断意味着，原始社会语言的语言只有这一种用途，儿童都是以这种方式学会语言的。根据他的理论，话语的意义不是来自于词语本身，而是取自于语言产生的环境，话语只有在生活情景中才能被理解，而口头语言常常与当时的环境有关系。他的“语言环境”和“意义是语境中的功能”两个概念为弗斯和韩礼德的语言学理论提供了历史铺垫。
（二）约翰鲁珀特弗斯及其“典型语言环境”
弗斯是伦敦学派的创始人，他的语言学理论在英国语言学史上具有重要意义。弗斯就读于英国里兹大学历史系，19以优异的成绩毕业；19至1928年在印度旁遮普大学教授英语；1928年在伦敦大学教授语音学；1938年成为东方和非洲研究学院的正式成员；1944年，伦敦大学设立普通语言学系，他成为第一任教授，培养和影响了一批语言学家。弗斯对语义学和语音学的研究都做出了巨大贡献。英国著名的语言学家R。H。罗宾斯曾说：“语言学在两个方面的发展是和弗斯的名字联系在一起的，这就是他的语言环境理论，或更概括地说，他在语义方面的语境理论和音位学中的韵律分析语言情境理论成为语言学的基础”。弗斯语言理论的特点是从社会角度观察语言，他认为，语言不仅是一套约定俗成的符号，而且是人们的生活方式，是一种社会过程。他试图把社会研究和语言研究结合起来，认为人创造并维持文化价值，而语言又是文化价值的重要成分，所以人们可以通过语言学更好地了解社会本质，明确反对用逻辑学和心理学研究语言。弗斯对语言进行社会学研究是从意义着手的.。他认为，语言学研究的对象是在实际中使用的语言。言语活动是一种有意义的活动，是人们为了实现某种目的进行的。分析语言一定会分析语言的意义“，意义”是语言学研究的重点。他所说的意义不仅是词汇本身的意义和语法上的意义，而且包括语言环境中的意义。弗斯创造了“典型语言环境”这一概念，他认为语义学研究特定的社会角色。受索绪尔理论的影响，弗斯认为语言成份的横向组合性排列就是“结构”；而“系统”就是能在结构的一个位置上互相代替的一组纵向的聚合性单位。弗斯指出，语言成分出现在什么位置通常由系统规定，在词汇方面的表现就是搭配规则。结构不仅是各个成分之间的排列问题，各个成分之间有着互相期待的关系，系统和结构密切联系。弗斯在语言学方面的第二大贡献是他提出的韵律音位学，他是第一个对韵律分析全面深入论述的语言学家。弗斯的韵律分析有两个特点：一是区分了组合关系和聚合关系。他指出，在实际话语中，构成聚合关系的不是音位，而是“准音位单位”。准音位单位的特征比音位少，因为有些特征是一个音节或是一个短语中的音位共有的。弗斯没有给韵律单位下定义，但是他在论述中表明韵律成分包括：重音、音长、鼻音化、腭音化和送气等。无论哪种情况，这些特征都不会存在于一个准音位单位。二是“多系统”概念。弗斯认为由语境引起的发音特征说明了有关语境的特点，应该把它们抽象出来，建立多个“准音位单位系统”。用多系统分析法，可以把音位的许多特征用系统表示出来。强调多系统分析，并不等于忽视结构的分析。弗斯十分重视组合关系，他认为话语的基本单位不是词，而是在特定环境下的语篇。把语篇拆成各种层次是为了方便研究，但是不论研究哪个层次，从语音到语法再到语境，都必须分析语篇的韵律成分，一个句子的韵律成分在整个句子及其各个部分中占着统治地位。弗斯的语言理论曾受到多位语言学家的批评。英国语言学家刚特克利斯认为没有系统，文章意思模糊，文字晦涩，很难读懂。美国学者弗朗西斯迪尼说，“弗斯的话很不好懂，《语音和韵律成分》一文竟象是无人校对过。”但他毕竟对英国理论语言学的开创做出了巨大贡献。
（三）韩礼德及其系统功能语法理论
韩礼德1925年出生于英国约克郡的里兹，当代著名的语言学家，弗斯基本理论的继承和发展者。韩礼德继承了弗斯的两个基本理论，即“语言环境”和“系统”。他认为社会情境影响着人的语言，应该从社会学的角度研究语言。在费斯基本理论的基础上，他重新规定了“系统”的意义，提出了完整的理论模式，准确定义了术语的含义及各种关系。韩礼德对语言学的贡献是建立和发展了当代的系统—功能语法，被称为系统语法或系统语言学。他的系统—功能语法是一种社会学导向功能语言学方法，是20世纪最有影响力的语言学理论之一。系统功能语法没有像乔姆斯基那样把理想化的语言使用者的语言能力作为研究对象，而是把实际使用的语言现象作为研究对象。系统功能语法包含两个组成部分：系统语法和功能语法。系统语法主要解释网络系统中语言的内在联系，或者叫“意义潜势”。这个网络又包含各个子系统，语言使用者可以从中做出适合的选择。韩礼德把“语言”看作“语言行为潜势”，是“选择范围”。在特定的环境中，一个人可以选用一组语言形式。语言系统由多个子系统组成，在一个系统网络中，两个子系统可以相互依赖，也可以没有依赖。功能语法主要用于说明语言是社会交往的一种手段。韩礼德认为从“功能”的角度探讨和研究语言学，可以揭示语言是如何使用的，同时也能够建立语言使用的基本原理，进而探讨语言功能和语言两者之间的关系。马林诺夫斯认为语言系统最初来源于儿童语言的功能，韩礼德发展了这种观点，认为儿童语言的发展，实际上就是其对语言功能的逐渐掌握。对儿童而言，语言的用途有许多种，可以用来得到东西、表达感情等，是一种多功能又方便的工具。但是在儿童语言中，一句话只有一个功能。到了成年时期，功能范围扩大到3种：概念功能、交际功能和语篇功能。这3种功能含义丰富且更加抽象，可称为宏观功能。它体现在各种用途中的意义组成部分，是意义潜势的组成部分。韩礼德认为必须走出语言来深入分析语言，借助社会学理论观察语言的使用，意义潜势是行为潜势在语言上的实现。韩礼德认为，文化环境不但对行为有一定程度的制约，而且对语言形式的选择也有很大程度的制约，要把语言与社会结构联系起来研究。韩礼德的语言理论比较全面，既研究了形式又研究了意义。他早期的研究着重于语言的形式，中期重点研究语言的意义和功能，后期着重分析语言与社会的关系。在韩礼德的影响下，目前已经形成一支系统的语言学家队伍，继续完善和发展系统功能语言学理论。
稷下争鸣与经学一统
稷下学宫中的百家争鸣是齐文化尊贤重士传统的产物,而经学则是汉武帝通过“罢黜百家,独尊儒术”建构起来的意识形态.两汉时期的.经学分为今文经学和古文经学.其中今文经学被汉王朝立为官学,设博士,置弟子员,优秀者可以依次入仕做官,经学借着政治的力量得到广泛传播,直接将经文与现实政治相结合,讲阴阳灾异,讲微言大义,从而形成了学风活泼、议论合时的风格.经学在的形成过程中,无论是从经学大师的“参政”、“议政”,还是从经学的内容与学术特点来看,都与稷下学有着密不可分的关系.
作 者：邱文山 Qiu Wenshan 作者单位：山东理工大学,齐文化研究院,山东,淄博,255049 刊 名：管子学刊 CSSCI英文刊名：GUANZI JOURNAL 年，卷(期)： “”(1) 分类号：B222.9 关键词：稷下争鸣 经学 一统批判学派纵横谈
［内容提要］传播学批判学派既是一个学科的流派，更是一种学术的思潮在传播学研究中有着重要的地位，但还未受到我国学者足够的重视。本文对传播学批判学派的发展脉络、重要人物、研究志向等，进行了宏观勾勒，以期推进对此学派的研究。比起20余年前传播学在中国初兴之际的情形，现在人们对它的了解早已不可以道里计。比如，就研究的风格和流派而言，如今稍习传播学者都至少知道有个经验学派(Empirical School)和批判学派(Critical School)之别。不过，与人们对经验学派的耳熟能详相反，批判学派在中国却总是烟波微茫信难求。这一方面是因为批判学派总体上确实比经验学派具有更为深厚的历史传统与思想内涵，另一方面也是因为传播学传入我国以来，由于主观客观条件的阴错阳差，经验学派一路大行其道而批判学派则始终若隐若显。
这种一边倒的状况固然有其历史的必然性和必要性，但是长此以往则显然不利于传播学在我国的健全发展，而且更使许多现实状态由于得不到相应理论的关照而陷入茫然或无序。其实这种隐患已经越来越引起人们的重视，的国家社会科学基金项目甚至破天荒地把“传播学批判学派研究”列入课题指南。这里，笔者不揣谫陋，拟对传播学批判学派及其研究略作阐述，以期引起大家特别是已经、正在或将要崭露头角的新一代学人的兴趣与关注。
一
说起批判学派，首先需要明确所谓传播学批判学派既是一个学科的流派，更是一种学术的思潮。这种思潮不仅渊源有自，而且源远流长。大略说来，在现代文明的历史进程中，始终存在着两股相反相成并且道魔相长的强劲思潮。一是尊崇科学―进步―发展这一现实取向的科学主义，一是追求精神―价值―意义这一永恒主题的人本主义。这一双峰并峙的态势，集中体现在“工具理性与价值理性”的对立上。
不言而喻，对现代化的历史进程来说，这二者都不可或缺。如果说科学主义是现代社会的驱动系统如引擎、车轮，那么人本主义就是其操纵系统如方向盘、刹车。只有驱动系统而无操纵系统，但见马达轰鸣，车轮飞转，该慢时慢不了，想停时停不下，其后果可想而知。同样，只有操纵系统而无驱动系统，那么就只能呆在原地，停滞不前。所以，在科学主义强劲推进的西方现代化历程上，作为操纵系统的人性、人本与人文一脉的思想传统不仅不绝如缕――如18世纪以荷尔德林为代表的浪漫派、19世纪以巴尔扎克为标志的批判现实主义、20世纪以法兰克福学派为先驱的各种批判理论等等，而且随着现代化的迅猛发展，随着一系列严峻的社会问题(如两次世界大战)和自然问题(如生态恶化)日益真切地逼近人类，这种平衡性的思潮也随之发生越来越强劲、越来越深刻、越来越广泛的影响力。
比如，20世纪初德国思想家斯宾格勒就曾在那部横空出世的《西方的没落》里，以其渊博的学识和雄辩的论述阐发了西方文明的穷途末路，其中还专门对西方近代报业及其自诩的新闻自由进行了批判性的论述：
自由资产阶级以为废除了最后一种束缚即出版检查是值得自负的，可是报纸的独裁者――北岩爵士!――却把读者奴隶群放在他的社论、电讯和图画的驱策之下。
早期民主政治的理想主义者把民众教育毫无保留地看成一种纯粹的单纯的启蒙工作，甚至今天人们也能到处发现醉心出版自由的愚人――这种情形恰好为世界性报纸的即将到来的皇帝们(如今日的默多克、特纳等――引者注)铺平了道路。已经学会阅读的人们屈服在这些皇帝们的权力之下，并且指挥报纸的权威对人民的彻底决定产生了晚期民主政治中的虚幻的自决权。①
传播学批判学派，正是在这样一个大的历史传统和文化背景下，秉承上述人文传统及其价值理性而发展起来的。它与秉承科学主义及其工具理性而兴起的传播学经验学派，在关注的问题、研究的范式、使用的方法等诸方面均大异其趣。对传播学批判学派的把握，应该首先由此切入才能抓住要害，即批判学派不仅属于传播学的一大流派，同时更属于左右现代文明的一大思潮。
二
其次，进而需要明确所谓传播学批判学派与其说是一种特定的流派，不如说是一个开放的领域。作为传播学两大学派之一，批判学派自从动荡、革命、反叛的20世纪60年代兴起以来，始终与当代西方各种学术流派交相呼应，形同一体，从中汲取了丰富的、令人耳目一新的批判性学术资源，如符号学、解释学、结构主义、解构主义、女权主义、新历史主义、后殖民主义、后现代主义等等。正是这种传媒与当代社会的关系日益凸显背景下，人文社会科学的几乎各个学科如哲学、美学、文学、法学、历史学、政治学、社会学、心理学、经济学等等，无不开始从批判性的立场涉足传媒研究，从批判性的视角审视传播现象，从而形成一种交叉态势和一个全新领域。而这个领域也就是传播学批判学派赖以生成的学科土壤，正如当代传媒在政治、经济、文化、心理等方面诸多触目惊心的弊端是批判学派赖以存在的现实土壤一样。
以丹尼尔・贝尔为例，这位美国学界的重镇、哈佛大学的社会学家，曾以《后工业社会的来临》(1973)一书开启了信息时代的理论。1976年，他又在该书姊妹篇《资本主义文化矛盾》里，对资本主义的文化危机包括大众传播问题，进行了鞭辟入里的解剖和深思熟虑的分析。他在论及当下这个“充斥着时装、摄影、广告、电视和旅行”的享乐主义时代时，还捎带着对麦克卢汉及其惊世骇俗的传播理论做了揶揄和批判?②。贝尔认为，麦克卢汉的学说包括其广为人知的“地球村”理论并没有什么实际意义，但他所说的印刷文化与视觉文化之间的比重变化，在贝尔看来确实隐含着“真正严重的后果”。比如，以电影电视为代表的视觉文化：
由于强调形象，而不是强调词语，引起的不是概念化，而是戏剧化。电视新闻强调灾难和人类悲剧时，引起的不是净化和理解，而是滥情和怜悯，即很快就被耗尽的感情和一种假冒身临其境的虚假仪式。由于这种方式不可避免的是一种过头的戏剧化方式，观众反应很快不是变得矫揉造作，就是厌倦透顶。……然而，整个视觉文化因为比印刷更能迎合文化大众所具有的现代主义的冲动，它本身从文化的意义上说就枯竭得更快。③
类似贝尔的这种言说，在诸路各领风骚的学界诸侯那里可谓俯拾即是，仅其荦荦大观者就有：法兰克福学派及其后裔，如哈贝马斯：法国结构主义及其流变，如以符号学著称的罗兰・巴尔特和以“知识考古学”闻名的福柯；后现代主义，如詹明信(Fredric Jameson)对资本主义文化逻辑的思考和让-鲍德里亚(Jean Baudrillard)对后现代大众传播理论的建构；后殖民主义，如爱德华・萨义德(Edward W.Said)对“东方学”或译“东方主义”(Orientalism)的透视和斯皮瓦克(G.C.Spivak)对文化帝国主义的反思，等等。这些学界大家各以开宗立派的理论对传播学批判学派产生了深远的影响，从而在传统的经验学派之外开出一个全新的、开放的研究领域。
由此说来，我们不妨将批判学派分为广狭两义：广义的批判学派是个包罗广泛的开放领域，而狭义的批判学派才是专门从传播学的学科角度从事研究的流派。当然，两者之间均以“批判”(critical)为旗，事实上“批判”也是其理论体系中的核心概
念与常见术语。所以，它们之间具有千丝万缕的联系，往往无法截然剥离。
三
迄今为止，传播学批判学派大致形成了三种研究路数(approach)。
其一是政治经济学。此一路数从经典马克思主义的立场出发，分析和揭示传媒的所有制结构及其与权势集团的利益关系，意在拆穿西方传媒诸多流行的神话，如客观、公正、多元化、新闻自由等等。这方面以1968年成立的英国累斯特大学“大众传播研究中心”最有影响，其中G・默多克(G.Murdock)、P・戈尔丁(P.Golding)、J・哈洛伦(J.Halloran)等人的研究向称典范。另外，英国“格拉斯哥大学媒介小组”的工作也值得称道。这里仅以“大众传播研究中心”的一项研究为例略做解说。
1970年，哈洛伦等就英国媒体对1968年伦敦反对越战大游行所做的“歪曲”报道做了一项专题研究，出版了批判学派的经曲之作――《示威游行与传播：一个个案研究》。本来，这次示威游行活动组织有方，秩序井然，只有极少数的参加者后来去了美国使馆，与警察发生了一点冲突，导致个别人受伤。“然而，英国的媒体报道与实际情况却大相径庭。报纸和电视几乎无一例外地把报道的焦点放在美国大使馆附近发生的极个别的冲突上，将一个总的来说组织严密的和平示威游行描绘成一个充满暴力的事件。”④
哈洛伦等人针对此事的报道展开研究，得出一系列令人深思的结论。比如，他们指出，在传媒日趋垄断的时代，所谓民主社会的多元信息渠道正日益趋向非民主化。“事实上，商业竞争非但没有给媒体内容带来繁荣和多样，反而经常使它们呈现出千篇 一律的面孔，其标新立异的也只能在类似的媒体诠释和观众预期的框架中进行。就27日的反战大游行而言，作者们发现，他们研究的报纸和电视台在报道中还相互参照相互肯定。……结果，极其不公正的报道像滚雪球似的越滚越大，在缺乏其他说法的情况下，观众根本无法判断其真实性和全面性。”⑤
再如，西方媒体一向强调报道的客观、真实与公正，而大多数西方记者作为个人来说，一般也确实无意于掩盖真相和歪曲事实。那么，为什么在这件事情以及许多其他事情如最近的科索沃问题上，会与其津津乐道的理念相去甚远呢?哈洛伦等人的研究认为，“自18世纪后期开始，英国(以及其他西方国家――引者注)出现了以赢利为目的的廉价商业报纸，并逐步取代了过去的政党报纸。在激烈的市场竞争中，商业报纸为了赢利而必须取悦尽可能多的读者，因此故意避免鲜明的政治立场，标榜价值中立和客观报道。久而久之，所谓的不加任何主观价值判断的事实报道，即缺乏背景介绍的硬新闻便成了报纸的主角。电视新闻不但继承报纸新闻这一实践规范，更将它推到极至，与电视作为视觉听觉媒体的技术特点相适应。突发事件成了新闻报道的主要对象，事实的过程往往被忽略了。就27日的大游行而言，记者们等待的突发事件就是这一过程中为数极少的暴力冲突事件，是视觉上刺激和精彩的镜头和照片，而不是事件的全部过程及其社会意义。”⑥
总之，在批判学派的历史上，《示威游行与传播》一书具有里程碑的意义。借用北京大学赵斌先生的话来说，它“开创了英语世界批判传播研究的先河，打破了以往几十年传播学(实即经验学派――引者注)的伪科学倾向及其对媒体效果的行为主义研究，提倡将传媒还原到大的社会和历史背景之中，而不是将它们孤立起来分析”。⑦不仅如此，它所体现的批判性研究取向、总体性研究思路和综合性研究方法，至今仍是传播学批判学派所沿袭的“学术规范”。
四
其二是文化研究。此一路数包罗广泛，从西方马克思主义的鼻祖卢卡奇的“物化”思想到法兰克福学派的批判理论，从葛兰西的“文化霸权”到阿尔都塞的“意识形态”，从法国结构主义的传媒符号分析到英国伯明翰大学“现代文化研究中心”(CCCS)的传媒文化解剖，从D・贝尔的“资本主义文化矛盾”到詹明信的“资本主义文化逻辑”，从吉登斯(A.Giddens)的“现代性”分析到耶鲁的“四人帮”――保罗・德曼、希利斯・米勒、杰弗里・哈特曼和哈罗德・布罗姆……不难看出这幅简要的素描，实际上勾勒的是现代西方的学术流变图。所以，这方面的学术资源异常丰富，浩如汪洋。其中最为人所熟知的，前有法兰克福学派，后有伯明翰学派，特别是后者的代表人物R・威廉斯(R.Williams)、S・霍尔(S.Hall)等几乎成为文化研究的标志。限于篇幅，这里仅就福柯“知识考古学”的有关思想稍加解说。
说到知识，人们一般都把它视为某种自然而然的、外在于人的客观认识。其实，任何知识都是人的言说，而任何言说都体现着特定的权力意向和权力关系。福柯把这些言说统称为“话语”。比如，媒体的报道就是一种话语，再如人们常说的新闻自由也是一种话语。在福柯之前，人们虽然意识到却没有认识到种种看似纯然客观的知识或话语，实际上都与不同社会团体或利益集团具有密切的关联。知识原来并非自足的东西，而是各种集团为了自己的生存与发展而纵横捭阖的言说过程及其产物。福柯的知识考古学，就是揭示各种知识、各种言说、各种话语在形成过程中所体现的权力背景(不仅仅是政治权力)。按照他的考察，话语权其实就是统治权，知识的意志其实就是权力的意志，如老师的传道授业就体现着某种权力。对此，赵一凡先生曾这样概括道：
依他考古的眼光，西方所谓科学、哲学、宗教、法律之类，都是些历史沿革下来的庞杂话语集群。它们在权力冲突支配下，经由不断剔除、混淆和积淀，才逐渐形成不同专业的话语系统。至于科学和真理，也很难说是什么纯粹干净的知识，因为它们不可避免地掺杂着主观意志，留有权力干预的伤痕。⑧
以“新闻自由”为例，这套话语的形成与壮大过程，十分典型地显示了资产阶级与国王贵族“争权夺利”的本质。稍微考察一下西方近代以来的新闻传播历程，就不难发现这套话语从来也没有真正兑现事实上也不可能兑现它所言说的美丽目标，它不过是新兴资产阶级为了自身利益而生发的一个话语，他们通过这套话语夺取并把持了统治权。在全球化时代(这又是一个体现特定权力关系的流行话语)，西方特别是美国在国际传播领域又进一步祭起这面话语的大纛，而其实质说白了还是为了维护、巩固和推行自己的权力意志。因为，现时代的信息自由传播究竟对谁有利而又对谁不利，即使白痴恐怕心里都会明白。
五
其三是文化帝国主义(或曰媒介帝国主义)。此一路数是从国际传播与全球传播的视野上，探究西方(特别是美国)传媒运作及其产品对世界格局和人类命运的影响。随着全球化的升温，这方面的问题越来越受到关注。比如，E・卡茨(E.Katz)等人对美国电视连续剧《豪门恩怨》(Dallas)的研究，A・多尔夫曼(A.Dorfman)与A・马特拉特(A.Matterlart)对美国动画片唐老鸭的解读，都是这类研究的范例。至于英国Nottingham Trent大学的J・汤林森以此为题所做的博士论文《文化帝国主义》(1991年)，虽然是操持经验学派的立场而辩驳文化帝国主义的立论，但由于其资料的翔实和论述的细密而不失为可资参考的力作。
当然，这方面最著名的研究，还数美国加州大学圣迭戈分校的H・席勒教授(H.I.Sch
iller)。席勒自60年代末在经验学派的大本营异军突起以来，一直被视为批判学派的巨擘，他对美国传媒的揭露与批判向以犀利无情著称，与美国东海岸麻省理工大学那位著名语言学家乔姆斯基的痛诋畅驳形成东西夹击之势。有意思的是，其子D・席勒也是一位批判学者，而且与乃父同在一校执教，《国际新闻界》第6期上刊发的一篇书评，即论述了他的新作《数字资本主义》。
H・席勒的成名作，是1969年出版的《大众传播与美国帝国》(Mass Communication and American Empire)。用加拿大批判学派的代表人物、Simon Fraser大学的D・司迈斯(Dallas Smythe)在本书序言里的话说，本书对美国大众传播的结构、政策及其在政治经济方面发挥的重要作用进行了批判性的论述，堪称第一份全面而细致的研究。在这部书里，席勒以阿明、华勒斯坦、弗兰克(其最新著作《白银资本》是一部发聋振聩、不可多得的批判性佳作)等人的“依附理论”为据，着重探讨了他所说的“军界―企业界联合体“(military?industrial complex)，分析了由政府、军界和民间企业一同构成的这个盘根错节的利益共同体，如何促成美国大众传播势力的凌驾全球，又如何导致其他国家尤其是发展中国家文化主权的丧失。
此后，他的几部著作如《思想管理者》(1973)、《传播与文化支配》(1976)等，基本上都延续这一思路，围绕甚嚣尘上的“信息的自由流通”和愈演愈烈的世界传播不平衡格局而展开论争，其不屈不挠的身影和充满热情与理想的精神，在北美的主流学术界恰似那位与风车搏斗的英勇骑士唐吉诃德。正是在《传播与文化支配》一书中，席勒第一次提出并阐释了“文化帝国主义”这个概念：
文化帝国主义是许多过程的总和。经过这些过程，某个社会被吸纳进入现代世界体系之内，而该社会的主控阶层被吸引、胁迫、强制，有时候是被贿赂了，以至于他们塑造出的社会机构制度符应于，甚至是促进了世界体系之中位居核心位置而且占据支配地位之国家的种种价值观与结构。⑨
80年代之后，随着各种新传播技术的发展，特别是多媒体、互联网、信息高速公路的兴起，席勒又将批判的矛头指向各种天花乱坠的时髦理论包括全球化。因为，这些理论无不宣称，新传播技术将为全球人类带来更民主、更多元的文化。而席勒一针见血地指出，在互联网迅速扩张之时，由跨国公司和市场逻辑所支配的权力关系不仅丝毫没有改变，而且进一步加剧了原已极不合理的世界政治、经济与文化秩序，包括信息与传播秩序，如山似海的网络信息里充斥了西方的各种话语，如消费主义的意识形态。
除此之外，席勒还对美国经验学派的传播研究大张挞伐。他认为，40年代以来，美国的传播研究大抵属于“行政管理研究”(administration research)。这类研究基本上都立足于既定的传播体制，视之为天经地义无可置疑，然后在此前提下为其出谋划策。所以，各种各样定量的、实证主义的受众研究和效果研究，遵循的都是广告主、广告商或政府机构的意志，不仅缺乏权力关系的思考和批判现状的意识，而且实际上支持了现存的政治经济体制。
以上三种研究虽然思路有所不同，但其范式(paradigm)却是完全一致的。概括地说，他们都以马克思主义特别是西方马克思主义(又称新马克思主义或简称“西马”)为思想背景，都对资本主义的传播体制及其运作进行冷静的反思和尖锐的`剖析，无论其具体理论和学说如何参差百态，说到底都无不表现出深刻的忧患意识和怀疑精神，无不体现着强烈的人文关怀或终极关怀。所以，与经验学派相比，他们的立场更倾向于批判现实而不是服务权势，他们的研究更注重于凸现问题而不是贡献方略，他们的方法更着眼于深度思辨而不是表层量化――诸如此类的取向，都与上述平衡现代文明的人本主义思潮一脉相通。
六
我国自改革开放引入传播学以来，20余年间大都承袭以美国为典范的经验学派，而轻略以欧洲为中心的批判学派，以至于这方面的研究总体上还处于空白状态。
迄今为止，除了台湾传播学者张锦华对批判学派的理论做过系统整理之外，来祖国大陆对传播学批判学派的研究及其成果可谓屈指可数。其中，最早开始关注批判学派的，是中国社会科学院新闻与传播研究所资深研究员张藜先生，她在80年代初曾对此做过初步探讨。1986年，中国人民大学新闻学院研究生王志兴(后赴英留学)，在第二次全国传播学研讨会上宣读了一篇颇受瞩目的论文――《欧洲批判学派与美国传统学派的分析》(后来发表于《新闻学刊》1986年第6期)，对批判学派做了较为详细的介绍。次年，正负笈东瀛的郭庆光先生，又在《新闻学论集》第11辑上发表了《大众传播学研究的一支新军――欧洲批判学派评介》，更深入、更具体地论述了批判学派。
90年代初随着邓小平南巡讲话的发表和第三次全国传播学研讨会的召开，在整个传播学研究重整旗鼓之际，批判学派研究又浮出水面。其间，笔者蒙前辈师长吴文虎教授不弃，在为其主编的全国高等教育自学考试教材《传播学概论》(武汉大学出版社)撰写“传播学的批判学派”一章时，先后发表了一组有关批判学派的论文，对批判学派的源流、研究、方法及其与经验学派的比较，做了较为全面的爬梳。，郭庆光先生又在《传播学教程》(中国人民大学出版社19)里对批判学派做了专题论述。
在此前后，原中国人民大学新闻学院研究生黄煜(后赴英留学，获博士学位，现执教于香港浸会大学传理学院)与裘志康曾一同翻译过美国批判学派的一部力作――赫伯特・阿特休尔的《权力的媒介》(华夏出版社1989年)，张藜先生的研究生、中国社会科学院新闻与传播研究所副研究员王怡红，为台湾远流出版公司“传播馆”丛书翻译过H・席勒的名作《思想管理者》。
上述这些传播学界的探讨，构成了我国批判学派研究的前沿阵地。
除此之外，由于批判学派是个开放的领域，其他学科基于当代传媒的显赫功能，都从不同视角介入这个领域，从而事实上构成了我国批判学派的纵深阵地。特别是90年代以来，伴随市场化的突飞猛进及各种学术思潮的风起云涌，广义的批判学派研究在我国越来越受到思想界和学术界的重视，其中尤以西方哲学、当代文艺理论、文化研究等学科表现突出。远的不说，最近商务印书馆出版的一套“文化与传播译丛”(周宪等主编)、中国社会科学出版社出版的一套“传播与文化译丛”(常昌富等主编)和一套“知识分子图书馆”丛书(王逢振等主编)，都收录了多部批判学派的经典。如“文化与传播译丛”里S・霍尔的《文化：从社会学观点看》和约翰・费斯克的《电视文化》，“知识分子图书馆”丛书里由清华大学中文系罗钢先生等主编的《文化研究读本》，等等。另外，像《读书》、《天涯》、《中国学术》(刘东主编，商务印书馆出版)、《东方文化》(华南师范大学中文系出版)、《文化研究》(陶东风等主编，天津社会科学院出版社)等文化学术辑刊，也都成为我国批判学派的制高点。
至于90年代以来在国内外广受关注的“妖魔化”理论，则可视为我国批判学派研究的创新之见。当然，若以经验学派一脉的“
学术规范”进行衡量，此论或有缺陷，但其思想的洞见与犀利、材料的雄辩与鲜活、倾向的鲜明与刚正，则是毋庸置疑的，至于其影响更是显而易见的。
综合上述国内外的研究状况，目前在我国开展批判学派研究，一方面需对西方理论的演化脉络、经典研究、代表学说、基本思想、哲学倾向、研究方法等进行系统、全面而深入的探讨。具体说来，既要对广义的批判学派及其思想做出由此及彼由表及里的勾勒，如斯宾格勒、韦伯、葛兰西、法兰克福学派、阿尔都塞、哈贝马斯、布迪厄、德里达、福柯等对现代性以及大众传播的审视和批判；同时，更要对狭义的批判学派及其学说进行历史与逻辑相统一的梳理和辨析，其中尤其需要重点探究A.Matterlart、S.Hall、R.Williams、C.Geertz、H.J.Schiller、van Dijk、P.Golding and G.Murdock、K.Nordenstreng、G.Hamelink等人的学说。
另一方面，更重要的是在此基础上对我国传媒面临和表现的诸多现实问题，进行实事求是的解剖、透视和分析，从而提出建设性的意见、建议或思路。可见，研究批判学派具有理论与实际两方面的意义。就理论而言，只是关系学科建设如何均衡发展的问题；就实际而言，则关系我国传媒如何有效推进现代化事业的一系列重大而紧迫的问题。因为，从批判性的视角看，我国传媒目前面临国内国际的双重困境，国内方面主要是现代化和市场化所引发的媚俗化倾向，以及由此而对人们的思想、心理和行为发生的潜在影响(如“异化”)；国际方面则主要是全球化所进一步加剧的信息传播失衡、民族传统瓦解、甚至民族国家生死存亡的严峻局面。所以，开展传播学批判学派研究，既有利于社会主义现代化事业包括大众传播事业的健康发展，也可为我国传媒在全球化的背景下认清形势、把握大局、抓住机遇、应对挑战提供深度思考和现实参照。
贝多芬有句称道巴赫的名言：他不是小溪而是大海(巴赫的名字在德文里有“小溪”之意)。如果说在深刻把握人类传播活动的历史意义上，经验学派只是小溪，那么批判学派就是大海，而且是汪洋大海。可惜，本文只能对这一浩瀚海域进行管窥蠡测，弄得好的话也许能让人从一滴海水里尝出大海的滋味，而弄不好的话就真成了拿一块长城的砖头让人想象万里长城的雄姿(钱钟书语)――若是如此，那就算抛砖引玉吧。
注释：
①［德］斯宾格勒：《西方的没落》，下册，齐世荣等译，北京，商务印书馆，1963年，718～719页。
②③［美］丹尼尔・贝尔：《资本主义的文化矛盾》，赵一凡等译，北京，三联书店，1989，121页，157页。
④⑤⑥⑦赵斌：《依旧怀念一九六八――传播媒体与反对示威》，《读书》年第9期，4页，5页，5页，8页。
⑧赵一凡：《福柯的话语理论》，《读书》1994年第5期，112页。
⑨本节内容主要参阅的是黄煜博士惠寄的两份资料，一是魏Z先生的文章《至死不渝的左派传播研究先驱――许勒(即席勒――引者注)的生平、思想与辩论》，一是刘世鼎先生的文章《全球化理论批判――许勒与佛格森的理论》。两文均载于《当代》(第一五三期)。本处引文即出自魏文，27页。
［内容提要］传播学批判学派既是一个学科的流派，更是一种学术的思潮在传播学研究中有着重要的地位，但还未受到我国学者足够的重视。本文对传播学批判学派的发展脉络、重要人物、研究志向等，进行了宏观勾勒，以期推进对此学派的研究。
［关键词］传播学 批判学派
［中图分类号］G206［文献标识码］A
比起20余年前传播学在中国初兴之际的情形，现在人们对它的了解早已不可以道里计。比如，就研究的风格和流派而言，如今稍习传播学者都至少知道有个经验学派(Empirical School)和批判学派(Critical School)之别。不过，与人们对经验学派的耳熟能详相反，批判学派在中国却总是烟波微茫信难求。这一方面是因为批判学派总体上确实比经验学派具有更为深厚的历史传统与思想内涵，另一方面也是因为传播学传入我国以来，由于主观客观条件的阴错阳差，经验学派一路大行其道而批判学派则始终若隐若显。
这种一边倒的状况固然有其历史的必然性和必要性，但是长此以往则显然不利于传播学在我国的健全发展，而且更使许多现实状态由于得不到相应理论的关照而陷入茫然或无序。其实这种隐患已经越来越引起人们的重视，2001年的国家社会科学基金项目甚至破天荒地把“传播学批判学派研究”列入课题指南。这里，笔者不揣谫陋，拟对传播学批判学派及其研究略作阐述，以期引起大家特别是已经、正在或将要崭露头角的新一代学人的兴趣与关注。
一
说起批判学派，首先需要明确所谓传播学批判学派既是一个学科的流派，更是一种学术的思潮。这种思潮不仅渊源有自，而且源远流长。大略说来，在现代文明的历史进程中，始终存在着两股相反相成并且道魔相长的强劲思潮。一是尊崇科学―进步―发展这一现实取向的科学主义，一是追求精神―价值―意义这一永恒主题的人本主义。这一双峰并峙的态势，集中体现在“工具理性与价值理性”的对立上。
不言而喻，对现代化的历史进程来说，这二者都不可或缺。如果说科学主义是现代社会的驱动系统如引擎、车轮，那么人本主义就是其操纵系统如方向盘、刹车。只有驱动系统而无操纵系统，但见马达轰鸣，车轮飞转，该慢时慢不了，想停时停不下，其后果可想而知。同样，只有操纵系统而无驱动系统，那么就只能呆在原地，停滞不前。所以，在科学主义强劲推进的西方现代化历程上，作为操纵系统的人性、人本与人文一脉的思想传统不仅不绝如缕――如18世纪以荷尔德林为代表的浪漫派、19世纪以巴尔扎克为标志的批判现实主义、20世纪以法兰克福学派为先驱的各种批判理论等等，而且随着现代化的迅猛发展，随着一系列严峻的社会问题(如两次世界大战)和自然问题(如生态恶化)日益真切地逼近人类，这种平衡性的思潮也随之发生越来越强劲、越来越深刻、越来越广泛的影响力。
比如，20世纪初德国思想家斯宾格勒就曾在那部横空出世的《西方的没落》里，以其渊博的学识和雄辩的论述阐发了西方文明的穷途末路，其中还专门对西方近代报业及其自诩的新闻自由进行了批判性的论述：
自由资产阶级以为废除了最后一种束缚即出版检查是值得自负的，可是报纸的独裁者――北岩爵士!――却把读者奴隶群放在他的社论、电讯和图画的驱策之下。
……
早期民主政治的理想主义者把民众教育毫无保留地看成一种纯粹的单纯的启蒙工作，甚至今天人们也能到处发现醉心出版自由的愚人――这种情形恰好为世界性报纸的即将到来的皇帝们(如今日的默多克、特纳等――引者注)铺平了道路。已经学会阅读的人们屈服在这些皇帝们的权力之下，并且指挥报纸的权威对人民的彻底决定产生了晚期民主政治中的虚幻的自决权。①
传播学批判学派，正是在这样一个大的历史传统和文化背景下，秉承上述人文传统及其价值理性而发展起来的。它与秉承科学主义及其工具理性而兴起的传播学经验学派，在关注的问题、研究的范式、使用的方法等诸方面均大异其趣。对传播学批判学派的把握，应该首先由此切入才能抓住要害，即批判学派不仅属于传播学的一大流派，同时更属于左右现代文明的一大思潮。
二
其次，进而需要明确所谓传播学批判学派与其说是一种特定的流派，不如说是一个开放的领域。作为传播学两大学派之一，批判学派自从动荡、革命、反叛的20世纪60年代兴起以来，始终与当代西方各种学术流派交相呼应，形同一体，从中汲取了丰富的、令人耳目一新的批判性学术资源，如符号学、解释学、结构主义、解构主义、女权主义、新历史主义、后殖民主义、后现代主义等等。正是这种传媒与当代社会的关系日益凸显背景下，人文社会科学的几乎各个学科如哲学、美学、文学、法学、历史学、政治学、社会学、心理学、经济学等等，无不开始从批判性的立场涉足传媒研究，从批判性的视角审视传播现象，从而形成一种交叉态势和一个全新领域。而这个领域也就是传播学批判学派赖以生成的学科土壤，正如当代传媒在政治、经济、文化、心理等方面诸多触目惊心的弊端是批判学派赖以存在的现实土壤一样。
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