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海德格尔的消极情绪探析论文
摘要：海德格尔在其“秘密代表作”《形而上学的基本概念》中分析了三种无聊情绪及其时间根据，此在从根本上难以承受个体的有限性和自己的时间，不得不逃离到公共世界中，建构各种确定性或客观性，以求得普遍和无限，而客观世界对个体的异化，又使得此在只能感到无聊而不得休闲。反观中西传统文化中有关休闲思想的共同特点，海德格尔在批判现代性时所采取的思路仍然拘泥于个体与普遍、有限与无限等辩证格式。尽管他对现代性的批判可谓深刻，其作品中明显的悲观情调却暴露出他本人思想的现代品性。
关键词：无聊；休闲；时间；个体；现代性；
海德格尔生性悲观还是乐观，这不是个学术问题。尽管在他的着作中大量出现了诸如烦、畏、死这类令人沮丧的词汇，但从学理上讲，其含义都是中性的。对现代技术的看法或批判也一样，顶多被上升为一种天命的“泰然任之”，这并不完全是某种消极态度。但不可否认的是，两次世界大战之后，在欧洲普遍弥漫着一种悲观情绪、情调或氛围，在德国可能更甚，而这三个词在德语中都是“Stimmung”，通常翻译为“情绪”。西方的传统理性遭到了质疑，后又集中体现为对现代性的反思，海德格尔几乎全程经历了那个时代。时代氛围不可能不对一个大思想家发生作用，而任何大思想家都不可能不被自己所处的时代氛围感染（stimmen），从而产生某种情绪。1929~1930年，德国纳粹运动兴起，整个欧洲动荡不安，而就在这一学年的冬季学期，海德格尔做了《形而上学的基本概念――世界、有限性、孤独性》的讲座，西方学者高度重视此书，后来被称为他的“秘密代表作”。我们试图借助他对无聊情绪及其时间根据的讨论，结合轻松惬意的“休闲”这一话题，跳出海德格尔的框架，从小处做大题，揭示出海德格尔本人“无聊”的根源，从而表明以反思现代性著名的海德格尔本人思想的现代品性，探究现代性于人性中的根源，以及现代人克服内心纠结的可能性。
一、第一种无聊情绪与公共时间
与海德格尔惯用的消极词汇一样，“无聊”（Langeweile）在他的语境下也是中性的，尤其不是心理学意义上的、主观的消极情绪，尽管在某个环节上令人“心”生厌烦。“Langeweile”这个词拆开看，就是“长的片刻”，片刻或短的时间（Weile）变长了（lang）。短的时间变长这件事明显让人厌烦的，当属海德格尔提出的第一种无聊形式。这种形式的无聊是“被某事物搞得无聊”，无聊的对象比较明确，我们明确地采取各种手段试图对付这种无聊。所谓无所事事，就是某一段时间“空”着而没有被占满，赶走无聊就是赶走或消磨时间，用忙碌将其占满。总之，第一种无聊源于没能安排好时间。显然，这种时间就是我们日常认为最“客观”的时间，作为“现在”系列而不断流逝的时间。我们在某一段时间很充实，可以是工作，也可以是休闲，而对于既不工作也不休闲的一段“空”时间，现代人反而感到无所事事，感到无聊。按照现代人的通常习性，一般不会让此类事情发生，我们会被迫，或有意识将时间填充得满满的。之所以能这样做，是因为这种时间是最客观的，用海德格尔《存在与时间》中的话语，就是现成在手状态的时间，“客观”本身就意味着可以准确地安排，按照最大公共化的尺度安排。这种时间摆在每一个人面前，超越时代、地域、种族和国界，是协调现代地球人社会化大生产，分工协作而大联合的唯一客观尺度，离开任何一个个体、群体或人类事件，“现在”系列照样客观地流逝着。
海德格尔在讨论此在的非本己状态时，其中的一个环节就是面对现成在手状态的事物而与这种现成事物对应。在这样的时间面前，社会大分工有了共同的基准，人类的空前大协作才得以可能，生产力由之得以空前发展。马克思说的“社会必要劳动时间”，就是衡量商品价值的公共尺度，而商品的价值与其使用价值之不同，就在于抽掉其具体特性的这种公共化。与此相应发生的，是人自身的公共化，而这种公共化造就了人的个体人格和普遍人格之间的矛盾。一方面，具体生活着的人，具有了抽象的一般的“人”的位格，“人类”这个普遍概念由此产生，比如张三，他会说：我首先是一个“人”。另一方面，这个抽象的人或人类，恰恰通常被理解为一个个抽象的原子个体或它们的总和。耶稣在传教的时候，不认他的母亲和兄弟，说四海之内皆兄弟；还说，他要让世界上父子成仇、夫妻反目。如果我们抛去宗教背景，仅仅从“理论”角度来看，这就是要把人抽离成原子的个体，进而发展出后来的抽象人性论，从积极的方面讲，这就是个体意识的觉醒，但这种觉醒被中世纪现实的宗教生活所压制，一直到近代文艺复兴之后，这颗种子才长成了参天大树。这种觉醒了、但失去了身份的原子个体，恰恰是公共活动的“载体”，它适应资本主义的发展，人们通常会首先认自己为个体，主张自己的人权，但同时也知道这样的个体很“有限”，无法独存，必然身不由己地消散于公共活动之中，现代的各种异化理论，都是基于这种个体与普遍的矛盾关系而出现的。我们所说的劳动剥削，实质上就是变相延长工人们的社会必要劳动时间，从而夺取他们自己的自由时间，而这种公共劳动时间，就是作为“现在”系列的时间，吊诡的是，正是这种时间，才对每一个原子个体都有效，同时本质上又与每个原子个体无关。个体与普遍的这种内在的分裂，到了现代资本主义社会，愈发明确地突显出来，作为时代精神代言人的哲学家们，也就相应地由此出发，来反思现代性的各种问题。海德格尔采取了本己状态与非本己状态来描述这种困局，在这种话语系统下，休闲也不是自己的，而是异化了的、无聊的公共活动。
二、休闲活动中无聊的第二种形式
无聊与休闲，无论乍听起来多么风马牛不相及，但有一点是共同的，那就是要“有时间”，如果没有时间，两者都不可能。海德格尔只关注过无聊，从未专门论及“休闲”这样的“低俗”话题，但在讨论第二种无聊情绪时，他举的例子恰恰与休闲相关，无聊的第二种形式是“在……之际自己感到无聊”。我们早早就受朋友之邀，提前安排好时间去参加一个晚宴，以缓解我们多日的劳困。期间我们没有任何无聊的感受，而且享受着美食、音乐、有趣的谈话，我们不像第一种无聊那样，被拖延着的时间拖住，不需要抓紧时间。然而，在整个晚会结束之后，我们仍然会感到无聊。实际上，无聊情绪在休闲期间也会冒出来，比如，我们偶尔会下意识地用手敲着桌子，抽几只并不需要的烟，看着烟圈徐徐上升。无聊和消磨时间纠缠在一起，恰恰表现为一次很愉快的休闲。“消磨时间潜入被搞得无聊中，并通过彻底弥漫到整个情境而达到一种特有的程度，是第一种形式中借助支离破碎或心神不定的尝试所根本无法达到的。我们发现不了任何无聊的东西，而消磨时间却达到了相当的程度，它本身支配着整个的情境”。我们的休闲本身就是在消磨时间，这种情况下时间仿佛停顿着，同样是变长了，它以一种更加隐秘的方式摆置着我们，拖住我们，我们却无所察觉。第一种无聊形式下白白浪费的“现在”，在第二种情况下被延展了，延展至整个情境“期间”而停顿着，我们挥霍着它却无所察觉，用这种时间来进行的休闲本身就是无聊的。
时间的这种变长的方式，不让我们明显感到无聊，是因为我们在使用着时间，我们的休闲活动要在其中发生，时间对于我们“上手”了。在海德格尔的话语体系中，是非本己状态的一个环节，现成在手的物与上手的物，与之对应的，是对时间的“安排”和对时间的“使用”，两个环节共同构建起此在的非本己存在状态。我们的休闲越是惬意，觉得时间飞逝，我们就越发不是我们的本己。在海德格尔的休闲情境中，我们要与“大家”一起听音乐，和“人们”谈论有趣的话题，“共同”分享美食和美酒，还有上手的香烟。在这些上手事物不被当作现成事物考察的同时，时间也相应地不是明显地摆在那里，而是隐退到幕后。尽管如此，我们被迫地、甚至自愿地脱离个体人格而进入到公共活动状态，最终仍然使我们感到无聊，而且是更深层的“在……之际自己感到无聊”。对自己感到的无聊，比对无聊的事物感到无聊更加无聊。上手状态并不比现成在手状态更为本源，不过是日常操劳的“安排”与“投入”两个环节，“安排时间”依照的是公共活动的日程，个体在这里只能被动接受，于是“守时”就成了现代人的一种美德。而“使用时间”投入到公共活动中的“载体”，又只能是守时的“个体”，于是，这样的个体就内在地分裂了。并且，越到现代社会，时间安排得就越发精细，空闲而让我们无聊的时间就越少，我们使用时间而投入的事情就越多，个体的内在分裂不断加剧。休闲本身与劳作一样，都是被精确地安排过的。而精确安排的参照系，就是公共化的时间，被安排进行公共化活动的，乍一看，似乎是我们每个个体。然而，这种公共状态的休闲，在海德格尔看来，恰恰是本己的丧失，仍然是日常操劳的一种形式，我们越是全神贯注地投入，就越是“沉沦”。由此可见，无论日常操劳是休闲还是劳作，由于个体的丧失，海德格尔认为此在终究还是会感到无聊。那么，在个体人格彰显的时候，此在会停止操劳而得到休闲吗？
三、本己状态下的深度无聊与逃避
随着现代生活节奏的加快，公共化时间安排的精准，日常操劳使我们感到空前的忙碌，现代人通常的口头语就是：我没有时间。休闲是一种奢侈，少数情况下“挤”出一点时间来挥霍，为的是更加精力充沛地投身到高强度操劳之中。反过来，操劳着的人，对于公共安排的工作本身也心不在焉，总想着抽空去休闲一下，最好不跟旅游团，远离公共应酬，“自己”真的去放松一下，所以，两头都心不在焉。然而，进入到本己状态的此在，真的会休闲吗？海德格尔为我们揭示出了更深层的第三种无聊情绪，这就是：“某人真无聊”。这句话的德文原文是“Esisteinemlangweilig”，如果按字面“完整”翻译应该是：“它对某个人是无聊的”，指某个人主观的无聊感，是由一个客观的“它”（Es）强加给这个第三格的某个人（einem）的，他被它彻底地感染。这种深度的无聊发生时，个人或主体不再有力量，被置于某种权力范围之中，甚至没有机会去消磨时间。这种无聊没有任何例子来描画，它往往出乎意料地发生，当然，也可能形成各种情境，但对于每个人都完全不同。“当人们星期天下午穿行于大城市的街道的时候，就会自发地受困于：‘某人真无聊’”。在深度无聊情绪中，此在所面对的不是某个无聊对象，比如烦人的车站；也不是某种情境之整体，比如休闲的晚宴，而是面对存在者之整体的拒绝，万物瞬间变得漠不相关。另一方面，此在既不被拖延的时间拖住，也不因挥霍而忘掉时间，而是被逼迫到“眼下”这一极端。在这一瞬间，时间变得更长了，以至于此在“一生”整全的时间对他彰显出来，此在真正地“有时间”，有了“自己”的时间。
这就是《存在与时间》中描述的此在之本己状态（eigentlichkeit）。向死存在情境中的畏的情绪，在这里被叫作了最深度的无聊。在这种无聊情绪下，此在的个体人格真正彰显出来，与之对待的，是被抛到其面前的作为整体的世界，其视域是整体的时间，此在从中领会到它整全的存在。然而，这种整全的存在，却是在与完全的虚无之对待中被领会的，就是说，在向死存在的罕见情境中展现。于是，这就揭示出了现代西方哲学中最突出的话题：有限性。在传统哲学特别是黑格尔的话语系统中，个体的有限性最终通过“类”的无限性被克服掉，这种克服带来了各种乐观的理想，但同时，个体也就被“牺牲”在普遍之中了。海德格尔让本己的此在抽离公共化“常人”，拯救出这个个体，而它却要面对其最根本的有限性。有限的个体在深度无聊状态中获得了自己的时间，可是，被抛给它的世界却与之毫无因缘关联。这种情况下，本己的此在非但无法利用难得的“有时间”来休闲，反而因无法忍受这种最深层无聊，而再次逃遁到公共世界之中。在《形而上学的基本概念》中，海德格尔极其罕见地讨论了有关动物的话题，其目的是要与动物和非生物，如石头相比较，来突现人是“建立着世界的”。石头根本就“无世界”，动物“缺乏世界”，它们只是受本能驱动，迷迷糊糊地活在各自的“环围”之中，无法把某物当作某物，就是说，不会赋予对象以客观意义。人与动物之根本差别，就是可以建立客观的世界，或者说，赋予世界及各种事物以客观意义。而建立客观意义的目的，恰恰就是要逃避“有时间”的无聊，逃避根本的有限性，逃避时间而抓住永恒。西方哲学从一开始希腊人对“在场性”的注重，到中世纪对神的“可靠性”的依赖，再到近代笛卡尔对“确定性”，康德、黑格尔对“客观性”的追求，一直发展到现代科学技术，试图把握最具“普适性”的永恒规律，都是在逃避深层次的无聊，逃避本己时间中展现的本己存在，逃避深度的无聊。“虽然无聊的第一种形式既不是原因，也不是无聊发展到第二和第三种形式的起因或开端，而是相反：第三种形式是第一种并由此也是第二种形式之可能性条件。只是由于这种持续的可能性――‘某人真无聊’――潜伏在此在之根本处，人才可能自己感到无聊，或者被其周围的事物和人搞得无聊”。最为可悲的是，忙忙碌碌而不得休闲，恰恰是此在发自本己的要求。所以，休闲本身才会也变得无聊，即第二种形式的无聊；“闲着没事”更是明显的无聊，即第一种形式的无聊，公共的时间“空”着。个体和普遍之间的矛盾纠结，在海德格尔的话语体系中被发挥到了极致，强烈的悲观情调由此表达出来。
四、海德格尔的无聊与古人的休闲
海德格尔眼中的现代人难得休闲，现代休闲也是无聊。与之相比，古人似乎比现代人闲暇，情况究竟是否如此，其实并不重要。我们在这里只是要借休闲说事，最终是要看到古人与现代人对于人本身，对于人与他物关系的不同理解，发现某种可以补充现代人思维或生活方式的不同维度。
首先，在中国文化传统中，大多有“天人合一”的思想，这与西方思想有着标志性的差异。共同点在于，古人主要不是从矛盾对立关系出发去思考个体与普遍之间的关系。体现孔子休闲理想最典型的在《论语・先进》中，即所谓的“曾点气象”：“暮春者，春服即成，冠者五六人，童子六七人，沐乎沂，风乎舞雩，咏而归”。儒家主张积极入世，用礼乐教化匡正世事，这样便是在弘道。这在海德格尔看来，与“常人”混迹一处，是典型的沉沦和无聊。道家同样不纠结，“人”依“木”而“休”，本身就形象展示出道家天人合一的理想。与儒家的积极承担不同，道家显得自然而超脱，其主旨就是要摆脱“物”与“我”的“对待”。庄子表达的休闲思想最具代表，宗旨是“逍遥”，逍遥到“至人无己，神人无功，圣人无名”（《庄子・大宗师》）的境界，具体表现为“游”，所谓“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”（《庄子・逍遥游》）。佛教主张出世解脱，破执着，不执着于外物，也不执着于内心。佛法就在日常生活中，入俗而不为俗所累，操劳之时便是休闲和解脱。禅宗以独特的方式，在“解构”休闲与操劳、内心与外物之分别的同时，至少保有了在我们看来的休闲心境。
西方传统文化中少有，或者说很难理解“天人合一”，人和神之间永远隔着鸿沟，《圣经》讲到神通过乱方言阻止人建造通天塔。希腊神话中神和人虽同形同性，但神不死而人有死，之间有根本的区别。当然，“天”并不等同于“神”。苏格拉底虽然遭到迫害，也意识到了哲学家个人和城邦公众之间的紧张矛盾，个体和普遍之间不会“合一”。就休闲而言，亚里士多德认为：“对个人和集体而言，人生的终极目的都属相同，最优良的.个人目的也就是最优良的政体的目的。所以这是明显的，个人和城邦都应具备操持闲暇的品德。”好城邦就像优秀的个人那样，应该有闲暇，以提升公民整体的素质。希腊人除了发展出体育运动、戏剧公演、音乐比赛等趣味娱乐活动外，祭祀活动、参政议政、哲学辩论等，也可以在某种意义上被视为休闲。这些事务无疑有“寓教于乐”的性质，城邦就是一所大学校，旨在培育公民的公共人格或城邦意识，个体与城邦是融通的。基督教无疑试图将个人从城邦中，从血缘亲情关系中，或者说，从社会关系中抽离出来，但个体化之后，又试图通过信仰团体的宗教践行，将个体融合到一个更大的集体中。基督教虽然宣扬禁欲，但并不排斥必要的休闲活动。神在创世第七天就安歇了，人也要摹仿它，劳动之余的祈祷本身就使人与神接近，得到身心的休憩和安宁。人们在对上帝的祷告中，同样发展出音乐、歌舞、竞技等形式，这些庆典、娱乐活动，事实上孕育了现代休闲的内容。在带有宗教目的的闲暇活动中，人与神虽不能像中国传统智慧那样合而为一，但仍然使教徒们感到自己切身就生活在神之中。反过来，也正是因为这种亲密感，使信者得以休闲。基督教意识形态下主导的休闲活动，都以激发对神的虔敬和归属感为宗旨，抽象的原子个体只在“理论”上被解放，中世纪恰恰不是个体解放的时代，而是在造就依附性的人格，个体不独立，反得休闲，这在现代人看来，刚好相反。
对比古人，我们再来看海德格尔。他首先看到了抽象的个体与普遍之间的矛盾，到了近代，这种对立明确表现为主体和客体的二元对立。近代的“主体”其实就是人类类意识，而“人类”这个概念，抛开了国家、地域、种族的具体性，是原子个体的总和意义上的普遍概念。只有作为原子个体总和的“主体”，才面对着“客体”，而每个原子个体，同时自身也被当作这个公共主体的“客体”。因此，这个理论上的抽象，使得抽象个体与主体之间产生了冲突，每个人似乎都从自己出发看待其他个体和客观世界。但这种貌似个体的视角，其实是主体视角，主体造就客观性或公共性，即公共的意义世界，个体通常的角色是“常人”。“常人怎样享乐，我们就怎样享乐；常人对文学艺术怎样阅读怎样判断，我们就怎样阅读怎样判断；竟至常人怎样从‘大众’抽身，我们也就怎样抽身；常人对什么东西愤怒，我们就对什么东西‘愤怒’”。以此类推，常人怎样休闲，我们就怎样休闲。这种休闲在海德格尔看来，不是自己在休闲，而是身不由己，某种意义上可以说是“异化”了的休闲。海德格尔对技术的批判，实际上就是对现代性的批判，而现代性的根本条件之一，就是个体意识的觉醒。走出中世纪的西方人开始“睁眼看世界”，于是有了“人的发现”和“自然的发现”，而此时的“人”已经成了主体，自然变成了客体。在这个前提下，自然科学蓬勃发展，以至于主体统治了世界，最终“仿佛人所到之处，所照面的只还是自己而已”。休闲也变成了“休闲学”或休闲产业。无论休闲的内容还是形式，都是早已被规划和控制的，休闲者只是在“当下”履行“事先”早已“提前”计划了的程序，时间被周密地安排和使用，主体实施着全面的控制，安全可靠的保障，就意味着不确定性的丧失，真正新奇的事物不再出现。而对于个体而言，世界变得千篇 一律，休闲当然会转化为其反面――无聊。
五、海德格尔摆脱无聊的抗争及其局限
既然海德格尔看到了抽象个体与普遍主体之间的矛盾，为什么他仍然摆脱不了悲观的无聊情绪呢？答案是，他的思想仍然具有现代品性，即从个体与普遍，有限与无限等对立的角度出发看问题，换个角度讲，以德国哲学特有的辩证方法或知识论方式看问题。我们知道，《存在与时间》是一部没有完成的残篇，很多学者认为海德格尔误入歧途，本来是打算对抗近代主体哲学，结果恰恰把主体更加极端化，使之成为一个孤独的个体的此在。这种批评是不对的，此在不再是主体。近代意义上的主体，特别是知识主体，本来就不是真正意义上的个体，而是抽象个体或抽象个体总和。为抽象主体哲学或抽象个体寻求根据而提出本真的个体此在，海德格尔的思路没有问题。本己此在从主体所建立的公共世界中抽离出来，不是成为一个抽象的个体，而是真正承受自己的完整存在，成为一个具有丰富可能性的个体。从时间角度看，抽象个体恰恰是为公共时间所累的无人格原子，没有自己的时间。而在深度的无聊情绪中，整全的时间视域对此在展开，此在摆脱了与自己无关的公共“现在”系列，“过去”、“现在”、“将来”在“眼下”完整地抛给此在，此在赢获了自己的时间，本应获得本真的休闲。然而，仅仅对抗主体哲学，却没有意识到自身的现代性思维方式，两重的对立思考，造就了海德格尔彻底的无聊。首先，本己的此在无法再融入某个更高的普遍，有限个体赤裸无援。可能有人会反对说，个体的此在恰恰是听从了存在本身的呼唤，从属于存在之发生，这恰恰是海德格尔提出的安身立命之本，他心目中真正的人道主义。这无疑是海德格尔对主体哲学乃至传统哲学的超越之所在，他对抗现代性的所有论断，根子上都是从此在之有限性出发的。而有限性源自于此在本己的时间性，此在整全的“存在”，必须与纯粹的“虚无”相对待才能被领会，此在切身意识到永恒是虚幻，孤独个体的有限性彻底暴露，而深度的无聊情绪，恰恰来自于这种“有”与“无”的生存辩证处境，对于有限个体与无限普遍之矛盾的焦虑。另一重对立就是本己和非本己状态的对立，其实也是个体与普遍对立的变式。“存在”既然注定要和“虚无”相生相伴，个体此在“之上”就再没有可融入的普遍，海德格尔无法理解高妙的“天人合一”，不赞成宗教式的全身心投入。世界断了因缘，此在无处安身，必须逃避，而在他看来，只能逃往作为主体的自己所建立的公共世界之中，这又是一个对待关系。本己状态与非本己状态任何一方都不能“自持”，都不是独立真实的“状态”，仅仅是辩证分析的环节，个体失去与常人，与所操劳事物的因缘，便无处安身。另一方面，常人主体又为操劳之事与操持之人所累而身不由己。本己与非本己状态共同建构了此在的真实生活，但又无时无刻不作为两个环节而撕扯着此在。主体哲学话语体系中是抽象个体与公共主体的对立，现在在海德格尔这里，变成了本真个体与公共主体的矛盾，矛盾确实被提升了一个层面。但从个体出发对待世界的基本思维方式，并没有根本性的改变，而现代性最重要的一个因素，就是个体意识的觉醒，德里达把“最后一个形而上学家”的帽子扣到海德格尔头上，并没有冤枉他。本己的个体撞到了虚无，它不能安身于更高的普遍之中，不能将有限消融于无限之中，所以只能被抛回到，或逃遁到自己所建立的公共世界之中。此在同样无法完全沉迷于非本己世界，它偶尔或时常，或突如其来地，感觉到某种或者明确，或者莫名其妙的无聊。于是，与非现代休闲的几种形式相比较，我们就看清楚了，是思考问题的不同方式，或者说，是不同的生活方式，决定了以海德格尔为代表的现代人不得休闲。
从这个角度，我们可以更好地理解海德格尔走出《存在与时间》困局的努力，以及最终并不成功的结果。他后期的确考虑过，是否可以不通过存在者而直接言说存在，似乎他要放弃个体与普遍的对立，甚或放弃辩证思维方式。然而，《存在与时间》之后的“时间与存在”话题，虽然暂时离开了此在，探究领会存在的时间视域结构，但公共时间和本真时间的划分，本身就意味着根深蒂固的对待性思考方式。二十世纪四十年代对技术的批判，其出发点还是个体的异化，技术统治无非就是主体“为自然立法”，个体反受其制。尽管形式上将技术“上升”到了天命，但此在并不“认命”，作为存在之发生的特定模式的技术，即使存在着救渡的可能，更多地还是表现为对人的摆置。“泰然任之”的感叹，虽然不完全是悲观情绪，无疑表达出某种无奈的抗争，希腊悲剧式的哀叹。而对真理之本质的探讨，还是遵循着去蔽与遮蔽的二元模式，真理之所以要通过不断斗争而获取，其根源仍在于从有限与无限之对立，来思考人与存在的交相感应，个体无法直接体察一切皆流的逻各斯，就只能不断承受爱智慧的劳苦。在个体与普遍的矛盾框架之内解决问题，结果只能是永无休止的争斗。甚至直到后来，海德格尔对老庄思想感兴趣，也始终未能体察到道家“天人合一”的非知识论境界，至多是更加重视对“存在”与“虚无”关系的探究，将传统西方哲学只限于“存在”与“思维”的关系向前推进了一步。由于文化气质上的根本差异，东方特有的理解方式，甚至西方非现代的理解方式，对于他来说，始终是外在的。这也就是西方某些后现代学者如德勒兹，批评海德格尔思想不够彻底，仍然保留着从整体和个体，一元和多元之张力来解释世界的原因。或许只有当他哀叹“还只有一个神能够救渡我们”的时候，心中才多少泛起了一点归属感。
小结
并非古人都在休闲，现代人都在无聊，但古人比现代人更容易将自己的个体，直接融入自身之外更为普遍的整体之中。或者说，消解个体与普遍的对待关系，这种普遍，可以是“天”，是“自然”，是“佛性”，也可以是“城邦”，是“家”是“神”，从时间维度，还可以是“历史”，是“道统”等。这既可以说是与现代人不同的思维方式，更为根本的，是一种非现代的生活方式。并不是说，古人完全没有个体意识，于是就不能说，现代性只存在于现代社会。但古人比现代人在“量”上更容易直接融入普遍确有其因，或许是由于对抗自然能力的低下，或许是遵从了盲目的宗教信仰，或许是思维、生活方式的原始，甚至，或许是在我们看来的自欺欺人。然而，不按照有与无，有限与无限，个体与普遍对立的方式去思考问题，或者“生存论”地讲，个体直接融入普遍而不感到无聊，现代人确实很难做到，因为现代性的要件之一，就是个体意识的觉醒。海德格尔看到了仅仅“意识”觉醒的困局，他要让个体在切实的生存上也觉醒，他经常说，要唤醒人中的此在。而当个体生存上觉醒后，又“切身”领会到与普遍的对待，如不彻底消解掉这种对待，或者说，不切身领会某种非现代性的生活方式，有限与无限不得和解，休闲很难不变成无聊。古人没有机会理解现代人，而现代人应该有能力去理解古人，不一味地斥之为愚昧落后。通过与他们的对照，发觉我们的困局及其解决的可能性，是现代人应有的成熟品性。
海德格尔后期哲学哲学论文
回顾两次世界大战之间的那段时间，我们可以看到本世纪暴力事件中的这段间歇所表现出来的异乎寻常的创造力。它来临的征兆在一战大灾难之前就可以看出来，尤其在绘画与建筑领域中。但在大部分领域里，时代的普遍觉醒是由一战大屠杀带来的震惊所促成的，它动摇了传统的文化意识和对于人类自由进步的乐观信念。
在当时的哲学领域，大众情绪的这一转变的标志是自19世纪下半叶以来占据统治地位的新康德主义受到了攻击且拙于抵挡。“德国唯心主义的溃败”，正如保罗・恩斯特当时在一本通俗的册子中所说的，可以在奥斯瓦尔特・斯宾格勒的《西方的没落》一书中找到其世界－历史情境中的解释。在批判占统治地位的新康德主义哲学的大军中，有两个强有力的先锋：弗里德里希・尼采对柏拉图和基督教的批判，以及索伦・克尔凯郭尔对思辩的“反思哲学”的猛烈攻击。两个新的哲学口号被提出来了，它们与新康德主义方法论的先人之见相抵抗。这两个口号中的一个是“生命的非理性”，以及个别的、历史的生命的非理性。可以与此观念相联的人，是尼采和伯格森，还有大历史哲学家威尔海姆・狄尔泰。另一个口号是“存在”，源出于索伦・克尔凯郭尔的著作，他是19世纪上半叶的丹麦哲学家，其影响通过狄德里希的翻译而波及德国。正如克尔凯郭尔曾批判黑格尔，说后者是忘记了存在的反思哲学家一样，现在新康德主义方法论的不无自满的体系构造也遭到了批判与抨击，这一体系构造完全是将哲学用来为建立科学的认识而服务的。同时也正如克尔凯郭尔这位基督教思想家曾进一步反对唯心主义哲学一样，现在被称为辩证神学的彻底的自我批判也开创了一个新纪元。
在用哲学的表达方式来对自有文化的虔诚态度和盛行的学院哲学进行普遍批判的大军中，青年海德格尔是具有革命性的天才。在一次大战以后的那些岁月里，海德格尔作为弗莱堡大学的一位青年教师的出现，造成了一种深刻的轰动性事件。从弗莱堡讲坛上传播开来的不同凡响的有力而深刻的语言，已经揭示了旧的哲学力量的危机。海德格尔的“大作”《存在与时间》产生于1923年他任职于马堡时与当代基督教神学的富有启发性的、紧张的相遇。出版于1927年的这本书，富有成效地与一战所带来的震撼性的、席卷了哲学界的新精神中的某种普遍的东西进行了交流。在当时吸引人们加以关注的共同主调是生存哲学。海德格尔的第一批著作的同时代读者一下子被他的激烈的思想抓住了。在这些著作里他激烈地抗议旧世代的世俗的文化世界，抗议工业社会对生活的一切独特形式的整平以及这种整平所使用的处理一切事情的均一化，包括交际和公共交际的技术。海德格尔把此在的本真状态（即此在意识到了自己的有限性并果敢地承受它）与“常人”、“闲聊”及“好奇”等此在的沦落和非本真状态作了对比。存在的严峻性促使他把死亡这个千古之谜视为哲学思考的中心问题，去质问存在的真正的“选择”。这就粉碎了教育和文化的幻想世界，扰乱了学院里秩序良好的宁静。然而这一喝斥声并非来自学院外的鲁莽的陌生人，也不是来自克尔凯郭尔式或尼采式的大胆而又孤独的思想家，而是出自德国大学最杰出、最富于良知的哲学学派的一位弟子之口。海德格尔是埃德蒙德・胡塞尔的学生，而胡塞尔一直都在不屈不挠地追求着把哲学建立成一门严格科学这一目标。海德格尔的新的哲学努力也响应了“回到事物本身”这一现象学的战斗口号。但他所针对的是被遮蔽得最深的哲学问题，是在绝大部分时间里都被遗忘了的问题：什么是存在？为了懂得如何去问这个问题，海德格尔进而用本体论上的实证方法去规定人的此在存在，以代替以往传统形而上学对它的理解，即，将其理解为“仅仅有限”，而这种理解所根据的乃是一种无限的和始终存在着的存在。对海德格尔来说，人的此在的存在本体论优先性使他的哲学成为一种“基础本体论”。海德格尔把对于有限的人的此在的生存之决断所作的本体论上的论断称为“生存论的”。
带着一种方法论上的精确性，海德格尔将这些基本概念与主宰了以往形而上学的现成在手的范畴加以对照。当海德格尔再一次提出存在的意义这个古老的问题时，他不想忽略如下事实，即，人的此在在可测定的现成在手状态之中并没有获得他的真正的存在；其真正的存在只有在他考虑他自己的未来及他自己的存在的关注的原动力里才可获得。人的此在由于用他的存在的语词认识到了他自身而与一般浑浑噩噩的常人区别开来。由于人的此在的生命的暂存性，他不能忽视他的存在的意义问题，对于这一意义问题，海德格尔是在时间境域之内予以规定的。
现成在手之物是科学通过其观察与计算所知道的，而永恒则是超乎一切人类之事的，两者都必须用抓住了人的暂存性这个中心的本体论确定性来理解。这是海德格尔的新方法，但他把存在看作时间的这种意图仍然隐而不露，以致《存在与时间》被人敏锐地视为“解释学的现象学”，这主要是因为自我理解仍体现为这一探索的真正的基础原则。从这一基础原则的术语来看，支配了传统形而上学的对存在的理解原来是显示于人的此在之中的对存在的原初理解的零散形式。存在不是简单的存在的场或实际上的现成在手之物。它是有限的、历史的存在，这个此在真正地“在”。这样，当下上手便在此在对世界的筹划中有了其位置，现成在手只有作为其后果才有其位置。
但是，那些既非历史的亦非简单的现成在手的存在的多样形式，在这一自我理解的解释学的现象学所提供的结构中还没有获得适当的位置：数学事实具有时间上的无限性，它们并非简单的可观察的现成在手之实体；自然也具有时间上的无限性，它的无限重复模式甚至在我们自身以内都存在并且在无意识层次上决定我们；最后是艺术之虹在时间上的无限性，它凌驾于一切历史距离之上。所有这些都似乎在提示着海德格尔的新方法所达到的解释学解释的可能性界限。无意识、数、梦、自然之钟摆、艺术奇观――这一切似乎都只存在于此在的边缘地带，而此在仅仅历史地懂得它自己并仅仅能用它自己的语言来理解自己。他们似乎仅能用有限的概念去领会。
令人惊奇的是，1963年，海德格尔在几次演讲中对艺术品的起源作了探讨。他的《论艺术品的起源》一文在1950年作为《林中路》第一篇论文公开出版之前，就已开始有了深刻的影响。因为长久以来海德格尔的讲课与演讲总是能引起广泛的关注。讲课和演讲的复印件及关于它们的报告被广泛地传播，并使他很快地成为人们“闲聊”的焦点，而“闲聊”却是他在《存在与时间》中不无讥讽地刻画过的！事实上，他关于艺术品起源的讲演引起了一场哲学震动。
并非仅仅因为海德格尔现在把艺术引入了人在其历史性中自我理解的基本的解释学方法之中，甚至也不是因为这些演讲将艺术理解为建立了整个历史事件的活动（就像在荷尔德林与乔治对诗的信仰中所理解的那样），而是因为被海德格尔的新探索所大胆地提出的、与这一主题有关的新概念引起了轰动。“世界”与“大地”是海德格尔讨论中的关键词语。从一开始，“世界”概念就是海德格尔的主要的解释学概念之一。作为在此的筹划所指向的总体，“世界”构成了此在筹划所必需的基本的境域。海德格尔自己也曾叙述过世界这一概念的历史，尤其是注意到了并历史地证明了下列区分是合理的，即《新约全书》中的这个概念的人类学意义（这也是他自己使用的意义）与现成在手之物的总体这个概念之间的区别。新的、令人吃惊的事情是，现在这个世界概念找到了一个被称为“大地”的对应概念！作为人类自我解释发生于其中的一个总体，世界概念直观地与人类此在的自我解释本身很不相同，但大地这一概念听起来却神秘玄虚，它也许在诗歌世界中才有其真正的故乡。那时海德格尔已经热烈而紧张地致力于领悟荷尔德林的诗，正是从荷尔德林那里他把大地概念引入了自己的哲学，这是很清楚的。但是他作了怎样的辩护来证明这是正当的呢？此在，在世存在（他在自己的存在中理解自己）怎么能够与一个像“大地”这样的概念（它是一切超验探索的新的根本出发点）在本体论上相关呢？为了回答这一问题，我们必须简要地回顾一下海德格尔的早期著作。
海德格尔在《存在与时间》中运用的新方法绝非德国唯心主义唯灵论形而上学的简单重复。人的此在在自己的存在中对自己的理解不是黑格尔的绝对精神那样的自我认识。它不是自我外化。相反地，它知道它并不是自己以及自己的此在的主人，而是必须在存在者中间才能遇见自己，并且当它遇见自己时不得不接管自身。它是“被抛――筹划”。在《存在与时间》中的一段最卓越的现象学分析中，海德格尔分析了此在的这种有限的体验，此在在存在者中间遇见了自己，它是“现身情态”（Befindlichkeit）。海德格尔把在世存在的真实暴露归因于“现身情态”或情绪（Stimmung）。在现身情态中所遇见的乃是人的此在的历史的自我理解所不能逾越的极限。不可能从现身情态或情绪这样一种解释学的极限概念推出像“大地”这样的概念。有什么可以为这一概念辩护呢？它有什么正当理由呢？海德格尔的“艺术品的起源”所开启的重要洞见是：“大地”是艺术品存在的必要规定。
如果我们想知道艺术品的本质问题的基本意义以及这一问题是怎样与哲学基本问题相关的，我们就必须考察表现在哲学的美学概念中的种种偏见。在分析的最后，我们需要克服美学概念本身。众所周知，美学是哲学学科中最年轻的一个分支。只是在18世纪启蒙理性主义的明确的限定下，感性知识才宣告了自己的自主权以及审美判断相对独立于理性及其概念的权力。正像这门学科的名称本身那样，美学的系统性的自律始于亚历山大．鲍姆伽登的美学。然后，康德在他的第三批判――《判断力批判》――中，确立了系统的.美学问题。在鉴赏力的审美判断的主观普遍性里，他发现了审美判断异于知性判断及道德判断的独立的权力和合法性。欣赏者的趣味再不能被理解为对概念、规范、法则的使用了，而须理解为只有艺术天才才能使用并提供它们。这专门放在一边的美不能像客观的判断的知识那样展现出来，而是就在主体因素中展现自身：通过想象力与知性理解的和谐一致而得到生命体验的增强。我们在美里面――在自然和艺术里――所体验到的是我们所有精神能力的总体的活跃以及自由的相互影响。审美判断不是知识，但也不是任意的。它与一种能建立起美学领域自主性的普遍要求有关。我们必须承认关于艺术自主性的论证是启蒙时代的一个伟大成就，它坚决地宣布了其规范的神圣性及道德上的正统性。尤其在德国古典文学时期更是如此，那时古典文学的中心在魏玛，它正试图确立自己的美学尊严。这些努力在康德哲学中发现了自己的概念的合法性。
然而把美学建基于心灵能力的主观性之上，却是开始走上了危险的主观化之路。康德本人就相信，决定性的因素仍是存在于自然的美和主体的主观性之间的神秘的和谐一致。同样地，他把超越于一切规则之上地、创造了艺术杰作的创造性天才理解为大自然的宠儿。但这一说法预先假设了自然秩序的自明的正当性，这种自然的自明正当性在神学的创世中有其最终的根源。随着与神学的这一密切关系的消失，美学的基础就必然在其关于天才自由独立于一切规则之上的信条的进一步发展中走向彻底的主观化。艺术不再是从被领会到的存在的秩序总体中衍生出来的了，它恰好走向了现实以及不完美的生活的散文的反面。诗的光彩眩目的力量仅仅在它自己的艺术领域里才能把理念和现实重新统一起来。这就是在席勒那里首次得到表达并在黑格尔的宏大美学著作中达到其顶峰的唯心主义美学。然而，即使在黑格尔那里，关于艺术作品的理论也仍保留在普遍一般的本体论范围内。艺术品能成功地调整好有限与无限的关系并使二者重新统一起来，这就明确地表达勒它是哲学必须用概念形式最终地把握的终极真理。对唯心论者来说，自然与其说是现代科学计算的对象，毋宁说是一个伟大的、创造性的世界力量的统治领地，这一世界力量在自我意识的精神里使自己成为完美无缺的。这样，在这些思辩思想家看来，艺术品也是精神的客体化。艺术不是精神的完美概念，而是精神在世界的感性直观水平上的显现。就“艺术”这一词的字面意义来讲，它是世界的直观[Welt-Anschauung]。
如果我们希望确定海德格尔对艺术品本质的沉思的出发点，就必须在心里清楚地记得，唯心主义美学，即赋予艺术作品以特殊意义并将之当作绝对真理的非概念的理解法则的美学，已被新康德主义哲学掩盖了很久。这种盛极一时的哲学运动更新了科学认知的康德基础，但没有恢复那植根于康德本人所曾描述的审美判断中的形而上学境域，即，存在的目的论秩序。新康德主义者关于审美问题的概念甚至包含了种种偏见。在海德格尔的论文中对这一主题的揭示清楚地反映了事情的这种状态。它开始于这一问题，即艺术品是如何不同于物的。艺术作品也是物，而且仅仅因为它作为一个物存在，它才能够指向别的事物，比如，象征性地或寓言性地起作用。但是这是在用预先假定地科学认识系统的优先权的本体论模式观点来描述艺术品的存在模式。真正的“存在”在特征上是像物的；事实是这样的：物被给予感觉。并在客观认识这一维度上被自然科学加以发挥。然而，物的意义与价值是理解的第二形式，这种理解的第二形式仅只有主观有效性，它既不属于原先的给定性本身，又不属于从给定性中获得的客观真理。新康德主义者认为物本身是客观的，能够承担起这样的价值。对美学来说，这一假设可能意味着甚至艺术品也拥有像物的特征作为其最特出的因素。这种像物的特征是基础，在这基础之上，真正的美学形式构成上层建筑。尼古拉・哈特曼还用这种方式描述了审美对象的结构。
海德格尔在探究物的物性时谈到了这种本体论的偏见。他把从传统中发展出来的理解物的方法分为三类：物是性质的承担者；物是感觉杂多的统一体；物是形式加诸其上的质料。这些理解形式中的第三种――作为形式和质料的物――似乎是最直接明显的，因为它跟产品的产生模式相同，通过这种模式物被加工出来为我们的目的服务。海德格尔把这种物叫做“工具”。就这种模式与神学的相似来看，物完全像制造品，这和上帝创世完全一样。从人的观点来看，它们是作为失去了工具特性的工具出现的。物纯粹是物，即，它们出现了，并不需要服务于一个目的。现在海德格尔指出，这种现成在手的存在者，它们与现代科学的观察和计算程序相应，既不允许我们思考物的像物的特征，又不允许我们思考工具的工具特征。为了集中地注意工具的工具特征，他谈到了一例艺术表现――梵．高的农民鞋油画。在这一艺术品里，工具本身被如此领悟：它不是一个能被用来为某个目的或别的目的服务的实体，而是这样一件东西，它的存在本身就在于曾经服务而且仍在服务于它的主人。从这画家作品里留溢出的东西以及在画里被生动地描画了的东西，并不是随随便便的某一双农鞋。在这件艺术品里生发的真理的显现，能从作品本身得到，完全无需依赖物的基础。
这些考察引发了一个问题：什么样的作品是那种真理能从中以这种方式出现的呢？与那种从艺术品的物性及客体特性开始研究的习惯程序相反，海德格尔坚决主张艺术品的特征是由如下的事实清楚地造成的，即它不是一个客体，而是立足于它自身之内。通过立足于它自身之内，它不仅属于它的世界；它的世界也表现在它之中。艺术作品敞开了它自己的世界。只有当某物因为它所从属的世界已经瓦解而不再与它的世界的结构相适时，某物才成为一个客体（对象）。因为一件艺术品当它成为商业交易的项目时就成为一个客体了，因为那时它已经是没有世界的、无家可归的了。
海德格尔把艺术品描述为立足于自身之内的和敞开了一个世界的，他有意识地从此出发去研究，以避免回到古典美学的天才观那里。为了尽量理解作品的本体论结构而不依赖于创作者或欣赏者的主观性，海德格尔现在使用了“大地”概念作为与“世界”概念并肩而立的对应概念。作品属于“世界”，作品建立并敞开“世界”。在举例说明自我隐藏及说明与自我开放相反的隐藏在这个范围内，“大地”是与世界相对应的概念。很清楚，自我开放与自我隐藏两者都表现在艺术品之中。一件艺术品并不“意味”着某物或某功能，这个某物或某功能作为一符号指向一个意义；艺术品在它自己的存在里表现它自己，以让欣赏者逗留于其中。它是如此强烈地表现它自己，以致它由以构成的组成成分――石头、色彩、音调、词语――只有在艺术品自身内才进入了它们自己的真正存在。尽管某物是有待处理的材料，它却并不是真正地出现，即，它并不成其为一真正的在场。只有当它被使用时即当它被结合进这一艺术品中时，它才出场。构成一首经典乐曲的音符比一切别的声音或音符具有更富于真情实感的音符特征。一副画的色彩是甚至比自然的色彩具有更真实的色彩。教堂圆柱显示了其存在之类似石头的特性，在它的高耸向上及支撑着殿顶的状态中，比粗糙而未经加工的石柱更真地显示了其存在的石头特性。但是在作品中以这种方式出场的东西很清楚地是它的隐蔽性和自我隐藏――这正是海德格尔称之为大地的存在的那种东西。大地，其实不是材料，而是万物由之而出场、又消逝于其中的东西。
在这一点上，形式与质料，作为反思式的概念，是不能令人满意的。如果我们说在一件伟大的艺术作品中“呈现”了一个世界，那么这个世界的兴起同时也就是一种宁静形式的开端。当形式静静地在那儿时，它找到了它的地道的存在。从这一点上看，艺术品要求它自己的特殊的宁静。艺术品并不首先经验地存在于一个体验着的自我里（这个自我断定、意味或展示某物，他的断言、意志或推论即是某物的“意义”）。艺术品的存在并不在于它成为一种体验。相反，凭借其自己的存在，它是一个事件，是一种推翻了先前一切常规的突进，一种敞开了前所未见的世界的突进。但以这种方式在艺术品本身中发生的突进，同时又在对传统的遵从中被支持着。以这同样的方式既呈现又支持自己的东西构成了处于张力中的作品的结构。海德格尔所说的世界与大地之间的斗争，就正是这一张力。这样一来，海德格尔不仅描述了艺术品的存在模式，避免了传统美学以及近代的主观性观念之偏见，而且避免了简单地恢复那种视艺术品为理念之感性显现的思辩美学。可以肯定的是，黑格尔对美的规定或海德格尔本人的努力是一致的，他们都想超越主体与客体、物与我之间的对立以及不用主体的主观性术语去描述艺术品。然而，黑格尔对艺术品的描述是在这样一个方向上展开的，即，他认为艺术品是理念的感性显现，是被自我意识意识到了，而后创造出艺术品。但只顾着理念，就会使整个感性现象的真理被取消。理念需要一个存在于概念中的真正形式。当海德格尔论及世界与大地之间的冲突，并把艺术品说成是产生了真理的突进时，这一真理并未在哲学概念的真正意义上得到调整与完善。真理的一种独特的显现发生于艺术品中。真理在其中出场的艺术品所涉及的东西清楚地表明，对海德格尔来说，谈及真理的事件是有意义的。因此，海德格尔的论文并没有勉强自己给予艺术品的存在以一个更合适的描述。他的分析是为他的哲学的核心思想服务的，即把存在本身当作真理的事件。
海德格尔后期著作的基本概念常常遭到异议，说它们无法被证实。海德格尔企图达到的东西，比如，当他谈到动词用法上的存在、存在的事件、存在的澄明、存在的敞露、以及存在的遗忘时，无法被我们的主体意向性行为所实现。支配海德格尔后期哲学著作的概念显然接近于主观推演，正如黑格尔的辩证过程接近于他所谓的自我展开的思维一样。海德格尔的概念成了批判的对象，正如黑格尔辩证法受到马克思的批判那样，它们都被称为“神秘的”。
在我看来，论艺术品一文的意义在于提供给我们一个去了解后期海德格尔真正关注的问题的提示。没有人能忽视这一事实，即，在其中可以出现一个世界的艺术品里，不仅使人体验到以前闻所未闻的某种有意义的东西，而且伴随着艺术品本身还有某种新东西进入了生存。它并不简单地便是真理的显现，它本身是一个事件。这让我们有机会更上一层楼，去理解海德格尔对西方形而上学（它在近代唯心主义中达到高峰）的批判。众所周知，海德格尔把aletheia，即真理一词的希腊语，解释为无蔽。但是，对aletheia一词原义的这种着重强调，并不简单地意味着真理的知识是用于“褫夺”行为把真理从错误无知或遮蔽状态中“拔”出来。这并不是唯一的原因以说明为什么真理并非敞开的、显明的和可理解的。虽然这肯定是真的。当希腊人把存在者视作无蔽时，他们显然想表达真理。他们知道每一点知识都受到错误与虚假的威胁。他们知道，如何避免错误、获得相关存在者本身的正确表象等等都是大问题。如果知识取决于我们抛弃错误，那么，真理就是存在者的纯净无蔽状态。这就是希腊思想家的想法，它铺就了一条近代科学最终要一走到底的道路，即，认为存在者若要保持于无蔽状态中就须具有知识的正确性。
与这一切相反，海德格尔坚持认为无蔽性并不简单地就是存在者在能被正确认知的范围内的特征。在更首要的意义上，无蔽性“出场”，这一出场正是使得存在者有可能无蔽并被正确地认知的首要条件。与这一原初的无蔽性相应的遮蔽性不是错误，而是原初地属于存在本身。大自然喜欢把自己隐藏起来（赫拉克利特语），它不仅具有可知的特性，而且具有存在的特性。它不仅出现于光天化日之下，也隐蔽于黑暗幽蔽之中。它不仅是阳光下开放的花朵，而且是大地深处的根。海德格尔谈到“存在的澄明”，首先指存在者在其无蔽状态中被揭示的境界。存在者出现于它们的此在的“此”之中，这明显地是以使这样一个“此”能够出场的开放境界为前提的。同样地，这一境界若没有存在者在它之中显现自身，也不会存在，即没有一个开放性所占有的开放之场所。这种关系无疑是很特殊的。而更令人惊奇的是，只是在存在者的这种自我显现的“此”之中，存在的遮蔽状态才会首先表现出来。要知道，正是这一“此”的开放性才让正确的知识成为可能的。来自无蔽状态的存在者为了那个保持着自己的东西而呈现自己。然而，这并不是一个任意的揭示行为，通过这一褫夺行为将某物从遮蔽状态中拔出来。相反，只有揭示与遮蔽是存在本身的事件这一事实，才使这一切成为可能。理解这一事实有助于我们理解艺术品的本质。很清楚，在组成作品自身的存在的出场与遮蔽之间有一个张力。正是这一张力的力量决定了艺术品的形式内涵，并使之发生了优于他物的灿烂光华。它的真理并非它的意义的简单显现，而是其意义的深不可测和深度。这样，艺术品的本质便是世界与大地、出场与遮蔽之间的斗争。
但在艺术品中清清楚楚地展现出来的应该是存在本身的实质。揭示与遮蔽之间的冲突，不仅仅是艺术品的真理，而且也是一切存在的真理，因为作为无蔽性，真理总是这样一种揭示与遮蔽的对立。两者必然共生。这显然意味着真理并非仅仅是存在的纯粹在场，这样它才能超越表象之正确与否。这样一种在的无蔽概念以现出了存在者之此在的主观性为前提。但是如果存在者仅被规定为可能表象的客体的话，那么，它们就没有在它们的存在中被正确地规定。倒不如说表象属于那抑制着自己的在者的存在。作为无蔽状态，真理在其本身之中有一内在的张力与两可性。正如海德格尔所说，存在本身包含着某种敌视它自己的出现的东西。人人都能同意海德格尔如下的意思：生存着的东西并不仅是提供给我们一个可认识的和熟悉的表面外形；它还有一个海德格尔称之为“立足于自身之中”的自立的深度。所有存在者的完完全全的无蔽状态，它们的总的客体化（借助于一种表象，这种表象设想最完善的物）将会取消这种存在者的“自立”并导致它们的整齐划一。这样一种完完全全的客体化将再不能显现出立足于自身之中的存在者。相反，它将只是表示我们利用存在者的机会，而显然的东西将只是占有和控制物的意志。在艺术品中，我们体验到一种对控制意志的绝对对立，这不是指对我们意志（它专门利用物）的假定作严格的反对，而是指依靠自身的某种存在之优越的浸入力。因此艺术作品的排外性与遮蔽保证了海德格尔哲学的一般观点，即，存在者通过进入出场的开放状态而隐瞒了自己。艺术作品的这一自立同时也表示了一般存在者的自立。
对艺术作品的分析展示了得以沿着海德格尔思想之路继续前进的前景。只有通过艺术作品，工具的工具特征和更进一步的物的物性才能够显示它们自己。所有进行计算的现代科学都造成物的迷失，把物的自立天性――这一在科学看来“毫无用处”的天性――分解为规划与工程中可被计算的因素，但是，艺术作品却代表一个防止物的普遍迷失的例子。正如诗人里尔克在物性的普遍丧失中诗意地阐明了物的天真无瑕并将之归诸天使（1）一样，当思想家海德格尔意识到这同一物性还保持在艺术作品中时，他也在沉思同样的物性的迷失。保存便意味着那被保存的东西还存在着。因此，如果物的这一真理还能出现于艺术作品中的话，那么其存在就是不言而喻的了。海德格尔的论文《什么是物？》就表现了他的思想之路的必然延伸。物在以前甚至未获得其当下上手的工具地位，只是被观察和被研究的现成在手之物，而现在在它的“整体”存在中则被明白无疑地认作是不能被拿去使用的东西了。
从这一高度我们还可以看到这条道路更远的一段。海德格尔宣称，艺术的本质乃是诗化的过程。他的意思是艺术的本质并不在于对已形成的东西加以变形塑造，或对已存在的东西加以复制。相反，艺术是一种投射，通过艺术新的东西得以真实地出现。在艺术作品中表现出来的真理事件的实质是“它展开了一处开放之所”。然而，从这句话的一般的和更严格一些的意义上看，诗歌则由于那使它与别种艺术不同的内在的语言特性而尤为突出。如果在一切艺术中的真正的凸显（具体化、形象化）和真正的艺术因素都能被称为“诗”（甚至在建筑和造型艺术中）的话，那么在一首真正的诗歌里发生的凸显（具体化）就注定与一个早已规划好了的程序密切相关，并且这程序不能由其自身凸显出新的东西。这一程序语言早就准备好了。诗人是如此有赖于他所继承的和使用的语言，以致其诗歌艺术的语言只能影响使用这同一种语言的人。这样，在一定的意义上，海德格尔用来象征一切艺术创造之凸显特征的“诗”，与其说是由石头或色彩或音符所建成的凸显，不如说是它们的第二形式。实际上，诗化过程分为两个阶段：第一是发生于语言变化中的凸显，其次是由第一种凸显而来的诗创造的凸显。但语言的先在性并非仅是诗歌艺术品的独特特点，而恰是事物本身的那个物之存在的特征。语言作品是存在的最原初的诗。把一切艺术看作诗并揭示出艺术作品是语言，这一思想本身也仍走在通往语言的路上。
如何让幼儿适度宣泄消极情绪论文
【摘 要】文章针对幼儿教育中存在易忽略幼儿消极情绪的问题，论述了消极情绪产生的原因及其影响。强调在教育过程中应当重视幼儿自身的消极情绪，让幼儿适度宣泄不良情绪，从而得以健康发展。
关键词：幼儿；消极情绪；宣泄
中图分类号：G613 文献标识码：A 文章编号：1671-056815-0062-02
幼儿是一个自然人，他拥有自己多元化的需求，当外界（幼儿园、家庭等）的某些事或某些要求与其兴趣、需要、愿望等不一致时，就会产生哭闹、生气、拒绝、抵触、对抗等消极情绪和行为。消极情绪会降低幼儿的活动效率，导致各种消极行为，并对心理活动起到破坏、瓦解作用。如果消极情绪表现过于强烈，持续时间过长，或者受到压抑，就会引起身心机能的失调，影响幼儿的健康成长。
幼儿对个人情绪宣泄的认识和评价水平不高，还不能根据场合合理地宣泄情绪。例如，成人强硬地阻止幼儿游戏，他们会独自生气；长期溺爱，习惯在成人的迁就下生活，不能很快适应幼儿园集体生活，他们会伤心；在幼儿园中，幼儿在出现不良行为被批评或和同伴之间发生纠纷、受了委屈等情况下，也会产生消极的情绪和发泄的需要。所以，幼儿也有宣泄情绪的需要，但在现实生活中，往往被条件所限制：家长们要不就是溺爱幼儿，要不就是严加“拷打”，有的家长也希望用平等、民主的方式教育幼儿，但是缺乏技巧，往往凭自己的喜好教养幼儿。在教育幼儿的过程中，家长与教师应当关注幼儿的情绪、情感变化，并采取积极的应对措施，激发幼儿的快乐情绪，促进其健康成长。
作为一名幼儿教师，应该怎样引导幼儿们适度宣泄自己的消极情绪，永远保持一个阳光心情呢？笔者认为，可以采取如下措施让幼儿适度宣泄情感，以帮助他们在生活或活动中消除内在的积郁，让心中的愤怒或不满情绪以适当的方式得以宣泄，从而达到心理上的平衡。
一、哭――给孩子一个直抒胸臆的方式
哭是人类的一种本能，是人的不愉快情绪的直接外在流露，如果适时大声地哭出来，说出自己的痛苦，心里必定就会好受些，这在幼儿身上尤为明显：前一分钟，他还哭得稀里哗啦，后一分钟也许他就玩得很是开心，仿佛刚刚什么也没发生似的。因此，当幼儿在哭时，不要立刻去阻止，更不应严厉喝止，以免其承受巨大的心理压力，从而产生忧郁、苦闷、压抑、悲伤等消极情绪。因此，有泪就应该让它自然地流出来，让幼儿的情绪得以适度宣泄。
二、玩具――给幼儿一个不可或缺的伙伴
对于幼儿来说，玩具是他们非常喜欢也乐于接受的“玩伴”，提供适当的玩具是其宣泄情绪的最好方式。笔者带小班的时候，班上一位小朋友不小心被撞到了，结果她就在地上号啕大哭，委屈极了，任凭老师怎么安慰、劝解都无济于事，于是笔者就抱着她到一旁的海洋球里，奇怪的是，她很快被身边颜色鲜艳的海洋球所吸引而止住了哭声，兴奋地用手抓这个又抓那个球，站起来，倒下去，玩得不亦乐乎，全然不记得刚才发生的不愉快的事情了。由此可见，提供适当的玩具，让幼儿在运动中进行宣泄，对于年龄小的幼儿来说是一种很好的宣泄途径。当他们将自己的情绪发泄对象移植到一个合适的替代对象上时，情绪宣泄就会产生积极的效果。
三、区角――给幼儿一个情绪栖息的场所
在教育过程中，笔者发现，尝试利用班级的各个活动区角，赋予幼儿一些特别的职能，并通过不同的活动形式，让幼儿表达、释放自己的情绪，也是一种调控、促进幼儿良好情绪的方法。
1.语言角――让幼儿学会用语言发泄情感。幼儿有消极情绪时，往往会不开心、孤独，如果能用语言发泄自己的情感，他们就向情感控制迈出了第一步。在《表情娃娃》的一节教学活动中，笔者听见一幼儿正对着自己刚刚粘贴好的娃娃说：“妈妈今天会早点来接我吗？”――她把自己想妈妈的心情和期望妈妈早点来接自己的愿望告诉了“娃娃”。其实，幼儿在说出来的'过程中，已经把不良的情绪宣泄了出来。课后，我们开辟了专门的墙面，将幼儿的表情娃娃展示出来，让他们有时间和自己的表情娃娃说说话。后来，笔者发现有些内向的幼儿时常主动来到自己的娃娃面前说悄悄话，当他们离开时，仿佛心情舒畅了许多。实践证明，在幼儿园中给幼儿一个僻静、不为人察觉的区角，说说自己的悄悄话，让他们有心事学会倾诉、学会表达，感觉有人在意自己、陪伴自己，可以更有勇气面临困境、渡过难关。
2.美术角、音乐角――让幼儿用创造性的艺术方式发泄情感。在美术角内绘画、涂色、玩泥，在音乐角内唱歌跳舞，都能让幼儿表达出自己的情感，从而感到轻松、愉快。
在美术角内，笔墨纸砚，各种颜料，应有尽有，幼儿们可根据自己的意愿挥笔作画，或者进行其它美术活动。当幼儿们尽情挥洒时，他们常常不自觉地把自己的情感投射到作品中。例如，一次区域活动时，一幼儿拿着画好的绘画纸给笔者：“老师，看我画的。”笔者看后，表扬到：“很好，你可以去选择别的游戏了。”“不，我还要画，我喜欢画。”她的语气非常坚定，“那你继续画吧？”笔者回过头看向她说：“你能告诉我，你画了些什么吗？”“这是我和妈妈，妹妹一起出去玩，我穿着裙子很高兴，妈妈抱着妹妹。只是……”她有些不满，“妈妈好像只喜欢妹妹。”这个女孩的妈妈有了第2个孩子，所以照顾她的时间就相对少了，她认为是妈妈喜欢妹妹，不喜欢她了。对此，笔者蹲下身告诉她：“其实妈妈和以前一样喜欢你，只是妹妹很小，妈妈也要关心她。”她听完很高兴。之后，笔者还与其家长反映了这一情况，家长也能及时配合，更多地关注她，使她的情绪得以及时安慰。由此可见，运用画画进行情感宣泄，是一个较好的自我情感表达的方式。
音乐角里多种风格、情绪的音乐，让幼儿能随着节奏任意跳舞、大声歌唱，随着音乐旋律发泄不快的情绪，并在发泄中慢慢平静，情感随之得到抚慰。从某种意义上说，艺术即是情感，在教学过程中，教师应通过自由取放的创造性材料，让幼儿将自己的情感纳入到创造中去，运用艺术手段自我表达，使其获得发泄和放松。
3.各游戏角――让幼儿在游戏活动中发泄情感。在生活中，幼儿不听话或者叛逆事件经常发生，成人认为不起眼的小事，在他们心中却是了不起的大事，这就需要家长及早发现并加以适当引导。只有及时进行干预，让幼儿学会恰当控制和表达他们的各种情绪，才能成为健康快乐的人。例如，在一次游戏活动中，突然听见“让你打我，让你打我，臭爸爸……”的声音，笔者寻声望去，原来一个男幼儿正抱着娃娃，一边拍着娃娃的屁股，一边不停地说，表情非常生气。后来听他外婆说：“昨天爸爸打了他。”原来现实中的他被爸爸打了，就产生了消极的情绪，于是，在游戏中，他扮演了爸爸的角色，把自己的情绪生动、形象地发泄在娃娃的身上，由此将消极情绪转移了出去，从而获得情绪的平衡。
在幼儿园的学习生活中，幼儿总会有各种各样的情绪产生，作为教师，希望他们痛快地释放和表现出来，得以适当宣泄，只有这样，才能得到心理上的平衡。幼儿是一个有多种需要特别是表达自己情绪需要的个体，教师应通过各种活动有意识地让幼儿懂得如何对待和处理自己的各种情绪情感，引导他们以积极、和谐的方式来表达，从而使幼儿每天都拥有阳光的心情。
参考文献：
[1]朱家雄.要让幼儿合理地宣泄消极情绪[J].幼儿教育,1993,(Z1).
学生消极情绪下体育教学论文
一、学生消极情绪的心理与行为特征
1.自卑自弃心理
学生自卑心理的原因主要是对自身运动能力和潜力认识不足，对掌握技术缺少自信心、虚荣心强要面子、怕丢脸。因为低能、运动能力差、易失败，在要面子怕丢人的虚荣心作用下很少参加练习，流露出情绪低落，不与他人或很少与别人语言交流等悲观情绪，这种学生对于体育练习中提出的挑战，一般都没有能力做出正确的反应，他们不是去想方设法去寻找应付遇到的困难，而常常试图避免面对现实，甚至制造种种借口躲避或否认困难的存在。如借口有病、有意犯规、中途退场等。这些行为是一种自弃行为，教学时要特别注意。
2.惊慌恐惧心理
产生惊慌恐惧心理的原因首先是因为对胜败的担心，学生总是怕输这种担心是有原因的。学生认为失败有损于自己的形象，失败可能使学生回忆起过去因为做错事而被处罚的情景，从而害怕自己在教师和同学们面前难堪和令人失望。有许多学生之所以害怕失败仅仅是他们对自己形成一种心态，他们永远是不败的人，这种情况下失败会严重破坏其良好形象，惊慌是恐惧失败的一种表现。其次是害怕受伤，如果有受伤的经历则往往担心类似的情况发生。运动恐惧症是由于一种强烈刺激引起的焦虑反应，每当遇到相同的情境或类似的情境则不由地产生恐惧，例如在拳击教学，游泳教学，体操教学中就容易产生惊慌恐惧心理。总之，体育教学中学生的消极情绪需要教师在日常生活和体育教学中认真观察，及时发现和调节学生在体育教学中的消极情绪，转化消极因素为积极因素，变不利因素为有利因素。
二、对学生消极情绪进行心理调节遵循的原则
1.接受性原则
对于具有消极情绪的学生可暂时接受他们的言行举止，不急于发表自己的意见争取得到学生的信任。
2.疏导性原则
对学生情绪的调节要以劝慰开导为主，以减轻学生的压力，激发学生学习的主动性。
3.个别对待原则
对学生消极情绪的调节，要因人而异采用特殊的方法实行个别对待。要研究和分析学生的个性心理特征，尊重学生的人格，经常和学生进行思想交流，提高学生对体育锻炼的认识，激励学生的自信心和上进心，从而更好地完成教学任务。
三、对学生消极情绪的心理调节措施
1.对厌恶厌练情绪的调节
对体育课产生厌恶、厌练的原因是对体育锻炼的认识不足和对体育锻炼缺乏兴趣。因此，调节厌恶、厌练情绪首先要加强学生对体育理论知识的学习，结合教学特点向学生进行远大目标理想的教育，激发他们对未来生活和事业的向往、对加强体魄的追求。其次教学方法要讲科学性、体现教育性，其效能不仅在于有效的提高学生自身素质，还在于培养良好的心理品质，在运用灵活多样、生动活泼的教学方法的同时，还要注意教材的选择和课程的设置，要符合学生的实际和学生的兴趣特点，这样可以激发学生学习的积极性，而呆板单调的教学方法，枯燥无味的教学内容易使学生产生厌练情绪。
2.对自卑自弃心理的调节
对自卑自弃心理首先要使学生能够正确评价自己，帮助学生建立“自我良好”信念的学习环境，鼓励学生要树立信心，增强克服困难的信心和勇气。巧妙运用鼓励方式，逐步克服自我心理。学生受老师表扬可以引起喜悦、快乐、得意等情感，促进掌握技术动作，反之会造成不安、紧张、烦恼等情绪，会阻碍技术掌握。在体育教学中教师要注意观察和发现学生的进步，尤其是关注那些身体素质比较差、技术动作掌握比较慢的同学，当他们努力获得进步时，要不失时机地给予表扬、鼓励。在教学中，要对不同类型的学生施教的内容不同，逐渐的消除学生的消极心理暗示。比如在教学中根据学生体质状况对学生进行分组，对各组的技术、规范有所区别，诱导学生由浅入深地逐步体会掌握基本技术改善课堂教学气氛，消减学生的心理压力。
3.对惊慌恐惧的心理调节
对惊慌恐惧的心理调节可采用系统脱敏的方法，即有目的`、有计划、一步一步鼓励和指导学生亲自去接触那些使他们发生恐惧惊慌情绪的事物和情境。既是学生暂时产生恐惧或焦虑，也要鼓励他们以最大的勇气和毅力去忍受、习惯和适应，直至把惊慌恐惧情绪全部消除为止。在教学中可通过比赛和测验，来培养学生克服惊慌恐惧心理能力，运用比赛具有激烈对抗特点，培养学生斗智斗勇的能力。要求学生必须适应胜利与失败的考验，树立拼搏进取的坚强理念。既能享受胜利的喜悦又能承受失败的磨练。在体育教学中教师应该善于识别学生紧张状态的征兆。可采用个别谈话，小组讨论的形式分析认识惊慌恐惧心理产生的原因。重要的是让学生恰当地对待将要面临的场合，必须有决心控制自己的惊慌恐惧情绪而不能回避。因为产生惊慌恐惧的人一旦避开了恐怖指向的事物或情境，再次遇到时，又往往会绕过它，结果反而使惊慌恐惧情绪发展和加重起来。
四、结语
培养良好的心理因素，是提高体育教学质量的重要途径之一，学生在教学过程中的消极情绪有呈现单一性质表现，有时却是综合情绪反映，教师未雨稠缪，及时诊断加强调控，要调节好教学节奏、变换教学环境、改善教学气氛。让学生在良好情绪状况中提高学习效率，从而更好地完成教学任务。
海德格尔的《存在与时间》浅谈论文
《存在与时间》是海德格尔的重要著作，然而，这却是一部难懂的书。该书的论点概括地讲，就是追问什么是存在。由此展开的问题是，“存在”的问题是什么以及为什么提出关于它的问题很重要?“此在”是什么以及它与存在的问题有怎样的联系?此在是如何又为何存在的?时间和时间性对此在及其存在为何如此关键?这就是《存在与时间》要解决的问题。
该书第一部分讨论的是“准备性的此在基础分析”，认为此在实质上就是“在世”的此在，其存在就是“烦”。第二部分，海德格尔引入了一个只是隐含在第一部分中的主题，即此在的时间性。此在从本质上说具有时间性:它向前眺望自己的死亡，用良知和决心审视整个生活，它在本质上是历史性的。此在的存在与时间性密切相关。
有的哲学家认为，“存在”是最普遍的概念。比如，就普遍性而高，乌鸦的概念不及鸟的概念，鸟的概念不及动物的概念，动物的概念不及生物的概念，生物的概念不及物体的概念。它们的外延一个比一个大。在海德格尔看来，过去的哲学家己经认识到哲学概念的普遍性，却未能认清这种普遍性的实质。所以他说，存在概念是最不清楚的一个概念。
传统存在论的定义法显然不适用于存在概念，因为存在是最普遍的概念，找不到比它更普遍的概念来阐述它。存在无处不在，然而存在又不存在于任何地方，它并不是一种内在于任何实体的、易于辨识的特性。海德格尔说，由此看来，不能用定义的方法来理解存在概念。
海德格尔说，我们的生活早己包含了某种存在概念，这个概念的意义问题却从来没有进入我们的视野。那么该如何探索存在的意义呢?海德格尔首先以人为出发点。人与其他事物都是存在者，都包含着存在的意义。但是人能提出并同答存在的意义问题，其他存在者却不能。他把人称作“此在”，意思是存在在此，或者在这儿、在那儿。
此在本质上是存在于世界的，并不是简单地指它与世界上其他的物一样占据一块地方，而是说它不断地解释和参与其他实体及它们所处的背景，即“环境”或“我们周围的世界”。从某种程度上讲，之所以存在着一个单一的世界而非一个实体的集合，仅仅就是因为此在如是而为。此在不是万物中的一员，它是世界的中心，把世界的脉络牵引了起来。因此，海德格尔在选取此在作为研究起点的时候，并没有只集中于一种实体之上而把其他实体排除在外。此在和它周围的整个世界同在。
此在被海德格尔用以同时指人以及人所具有的存在方式。为什么他用这种方式谈论人?人的存在与世界上其他实体的存在有显著的不同。“此在是为存在本身而存在的存在体。”此在不是一个确定的实在之物，而是各种存在方式的可能性。
海德格尔说，人生的历程就是人认识世界的历程。人不是忙于和物打交道，就是忙于和人打交道。海德格尔称前者为“烦忙”，后者为“烦神”，人的活动统称为“烦”。他进一步解释说，把人的存在解释为“烦”不是他的虚构，也不是他创造了这个概念，强加在人身上，而是人的生存、人的实际生活“展示”了这个特征。换言之，现实生活是生活的`表层，“烦”是生活的深层。
海德格尔引用古罗马神话中的一个故事，来说明“烦”是人的主要特征。有一天，女神“烦”正要渡河，看到有一些胶泥，便用它做了个泥人。这时，朱庇特走来，“烦”请他将灵魂赋予这个泥人，朱庇特欣然从命。两个天神都想用自己的名字来给泥人命名。大地女神又冒出来，说应该用她的名字命名，因为用的是泥，属于她的身体。他们争论不休，只好请农神主持公道。农神说，既然是朱庇特给了他灵魂，那么泥人死后，他可以拥有它的灵魂;泥人的身体是大地女神给的，所以可以拥有它的身体;女神“烦”造出了这个泥人，所以只要它活着，“烦”就是它的主人。至于大家争论不休的名字，农神说就叫它“人”吧，因为它是用“泥”捏成的。这个故事告诉我们，“烦”是人的源泉，只要我们活着，就离不开“烦”。
人是如何存在的?用现象学的方法来看，人首先是“在世界之中存在”。海德格尔说，这个术语包含了三个组成部分:在……中、世界以及“谁”在世界之中。理解了这三部分就理解了人存在的意义。把“在……之中”理解为一个事物在另一个事物之中，这种认识是肤浅的。我们不可能把“人”与“世界”这两种东西放在一起，因为“在世界之中存在”是人的主要特征，人总是带着他的世界，世界也总是人的世界，二者本来就是一个整体，从未分开过。所以人与世界的关系不是外在的，而是内在的。人无需走出自身而进入一个外在于他的世界，因为他本来就在世界之中。这种意义上的“在……之中”，立足于人的生存方式，自然有别于传统哲学所理解的“在……之中”。
人在任何情况下都不可能拥有是否存在的无限能力。人可以选择死亡，但不能选择出生。海德格尔说，人是被“抛到”这个世界上的。因此，人能决定的不是存在与否，而是怎样存在。
在海德格尔对此在的一般日常性的论述中，时间只发挥了次要的作用，虽然此在先于它自身这一论断己经隐含了时间。但在导论中他告诉我们时间对存在的问题至关重要:“所有本体论的中心问题植根于时间现象中。”时间对此在的分析同样至关重要:“此在的存在在时间性中找到意义。”他不相信存在着非时间性或超时间性的实体。也不存在超时间性的上帝。非时间性的命题、意义和理论都不存在。此在存在的方式就像此在一样有着历史性和时间性。
传统时间可以用“过去―现在―将来”来表示。这种时间与人的生存无关。海德格尔的时间概念是“将来―过去―现在”。这种时间与人的生存密切相关。他特别强调这三个时间维度的有机统一:“过去源于将来，己经成为过去的将来从自身释放出现在。”将来与过去是一个整体，在时间的长河中，将来持续不断地从我们身边流过，成为过去。
时间意味着变化。在海德格尔看来，存在不是永恒不变的。思想的重要任务在于，唤醒人们的时间意识。主客体二分的思维模式总是把对象当作一成不变的客体。海德格尔说，只有超越时间，客体才能一成不变。他认为，我们必须让客体“流动”起来，把客体投入时间的长河。真止的思想必须摧毁传统形而上学的“存在”，摧毁那个超时空的、永恒不变的、与现实世界相对的彼岸世界。
在《存在与时间》中，海德格尔这样解释了自己的哲学工作:“哲学是普遍的现象学存在学。它是从此在的解释学出发的，而此在的解释学作为生存论分析工作把一切哲学发问的主导线索的端点固定在这种发问所从之出且向之归的地方上了。”从中可以看出，这个时期海德格尔哲学的两个基本的思想和方法要素就是现象学和解释学。
海德格尔对胡塞尔的现象学作了一种存在学的改造，而这种改造首先并且主要表现在方法上的汲取。海德格尔认为，现象学是存在学的方法，这种现象学方法有三个基本环节:现象学的还原、现象学的建构以及现象学的解构。现象学的还原使海德格尔得以“而向事实本身”(即存在本身);现象学的建构在海德格尔哲学中展开为“此在的解释学”，即此在的生存论分析，构成《存在与时间》己完成部分的主体;而现象学的解构，则呈现为对传统存在学的历史的批判分析。很显然，海德格尔把现象学与解释学结合起来了，这种结合既是对现象学的改造，同时也是对解释学的提升。
此在的解释学，海德格尔也称之为基础存在学。在《康德和}形而上学问题》中，他也称之为此在的形而上学。海德格尔声称，他是要制订一门以“人”这种“此在”为基础的基础存在学。在海德格尔看来，自古希腊以来的西方传统存在学从未找到解答存在问题的真正途径，存在被遗忘了。因此，需要重新提起和重新解释。存在问题需要从此在着手，因为唯有此在领悟着存在。此在是存在问题的出发点，唯有从具有优先地位的此在身上，才能得出一般存在的意义。
从此在到一般存在，这是前期海德格尔哲学的基本思路。这条思路是存在主义的，并且标志着20世纪上半叶西方存在主义思潮的一个顶峰。它的基本特征可以说是“极端的主观主义”。法国解构主义思想家德里达指责说，海德格尔从形而上学高度上把人的地位巩固起来了。这种指责不无道理。海德格尔的本意是要反近代以来的主体形而上学传统，但他自己也未能从中跳出来。
对此，海德格尔本人立即有了自觉。《存在与时间》没有最终完成并非偶然，止是由于思路上的困难。所以到三十年代，海德格尔的思想道路发生了一个明显的转向。研究者一般以海德格尔1930年的演讲“论真理的本质”为界，把他的思想划分为前、后两期。后期的海德格尔转向了语言，甚至是对荷尔德林诗的分析。他指出，在匮乏岁月，人的存在的意义在于“诗意的栖居”。
《存在与时间》不是一部完整的作品，海德格尔并未实现其目的。与许多伟大的哲学家一样，海德格尔是真理的探索者，而非真理的终结者。我们可能不同意他的某些观点和方法，这是止常的。《存在与时间》告诉我们，人的生命是有限的，因而我们所认识的存在的意义也是有限的，我们刚刚踏上探索存在之路。
试析海德格尔的技术观哲学论文
[摘要]海德格尔通过对技术的追问阐发了现代人“无家可归”的病因，分析了技术时代人类面临的种种危机。同时。海德格尔又通过他独特的语言观和艺术观提出了拯救的可能性。海德格尔对技术本质的追问和对语言、艺术的沉思，都既具有其合理意义又具有明显的局限性。
[关键词]海德格尔；技术观；语言观；艺术观
20世纪以来，现代技术获得前所未有的迅猛发展，其所发挥的威力更是深刻地改变了人类的社会生活。今天，技术正变成全球性的力量，渗入人类生活的各个层面，染指人类历史的根基。同时，技术水平的提高和人类生存质量的改善并不总是成正比的。技术对文化整体的深远影响，不能不令人深思。对此问题的有效回答涉及到对现代西方文化的评价。海德格尔正是从这一视角开始了他的技术之思。
一
海德格尔关于技术的思考及其所发表的论著主要集中于第二次世界大战前后，主要都是由他的一系列演讲整理而成的，并于1971年结集出版，名为《关于技术的追问》。其中主要的文章有两篇，即写于1949年的《关于技术的追问》，1954年的《科学和反思》。
科学技术在人类历史的发展过程中，尤其是在近现代社会的建构过程中，起着极其重要的推动作用。科学技术所提供的思维方式、理论模型、先进设备，都为现代社会提供了强有力的精神和物质基础。然而人们也意识到，与技术水平日益提高相伴随的却是人类生存家园的屡遭破坏，残酷的现实促使人们反思：既然技术被认为是人类用以达到自己目的的手段，为什么它反而成了人难以控制甚至人反受其控制的力量?换言之，技术的本质究竟是什么?
在海德格尔看来，人们在从事技术活动的过程中是并不需要关心技术的本质问题的。因此，对技术的本质进行追问，这显然是一个技术之外的哲学问题。经过一系列艰深的推理论证，海德格尔认为：在古希腊时期，技术曾作为一种技艺和艺术，是一种认识方式，一种让显露的方式，使“存在物从遮蔽中而特地进入其显象的显露中去，techne(技术)，从来不指制作活动”。然而，随着现代化技术突飞猛进的发展，由于人们对它的偏执误解和滥用，海德格尔认为，情况正在发生变化，准确地说，技术正在被扭曲：
首先，技术已变成一种“限定”(stellen)。“限定意味着：从某一方面去取用某物(从氮的方向去取用空气，从矿石的方向去取用土地)，把某物确定在某物上，固定在某物上，定位在某物上。”海德格尔举例说，水电厂被置于莱茵河水流之中，它把莱茵河水流限定在水压上。这样一来，莱茵河在技术时代只作为水压提供者而呈现出来的面貌，就与诗人荷尔德林眼中的莱茵河完全不同了。海德格尔认为，在技术时代，不仅人限定了事物，而且人本身也完全受制于技术的视野。
其次，技术已成为“强求”(Heraufordem)。这种强求向自然提出了开采和储藏它的能源的无理要求。在技术时代的耕作方式中，“土地不作为土地，植物不作为植物；在动物饲养中，动物不作为动物；在能量获取中，莱茵河不作为莱茵河，等等；而是技术展现攻击性地对待它们，强求它们的存在，使它们变成可估计的，可统治的，使它们变成单纯的格式，成为供毫无顾忌地贯彻权力意志充分利用的贫血的东西”。这样，强求得到了严重侵害事物的存在的特征，在这种严重侵害中，事物被迫放弃它们本真的存在，被迫得到单纯的物质性和功能性的存在。事物只得到一个异己者，只得到它们的本质的破坏者，如此而已。
最后，海德格尔认为，技术在本质上已成为一种“框架”(Ge-stell)。也就是说，技术成为框架似的完全束缚着人，束缚着人的视野，使人只知道从事技术的制造和生产，这种原来人类认识世界的去蔽方式，现在反而使人受其制约和束缚，成为遮蔽的主要表现。实际上，科学技术已成为意识形态，它已被许多人认为是绝对值得信赖的东西，是唯一包医百病的济世良方，是真理的唯一化身。海德格尔认为，我们时代由于技术的秩序化和千篇 一律化，已失去本质上的丰富性，人成为只为技术、服从技术的“技术动物”，这样也就出现了生存困境、环境恶化、资源危机等一系列问题。海德格尔陷入这样的沉思：“在技术化千篇 一律的世界文明的时代中，是否和如何还能有家园?”
二
海德格尔的深思体现了他对人类家园问题的关怀。海德格尔认为，由于现代人过于执迷于技术，运用技术对自然进行算计、盘剥与征服，造成全球性的环境污染和生态平衡的破坏，地球变得越来越不可居住了，变成荒芜的地球、“迷失的星”，因而现代人觉得“无家可归”了。面对人类因技术的滥用而导致的种种危机，海德格尔试图提出拯救人类的思想。为了说明拯救是可能的，海德格尔援引了荷尔德林的一段诗句：
但哪里有危险，
哪里便有救。
海德格尔界定了“何为拯救?”他认为：“拯救并非意味着从危险中夺回某物。拯救的真正意义是指，某物自由地进入其现身之中。拯救大地不是控制它征服它。”也就是说，拯救是让事物自由地显现自己，敞开自己，是使事物在整体上“居于它们自身之中，这意味着它没有限制地居于相互关系之中”，而不是开发与耗尽、控制与征服事物及其自在的相互关系。有了拯救的目标，现在就要有拯救的手段和方法。在此，海德格尔借助了语言和艺术：
首先，海德格尔阐述的关于语言的思考与传统的语言观截然不同。海德格尔对前苏格拉底思想家及其语言的推崇与偏爱，是众所周知的。海德格尔的用意是什么呢?在海德格尔看来，在前苏格拉底思想家及其语言中，人与存在保持一种原始的亲近。自柏拉图之后，尤其是到了技术时代，这种亲近关系被“主体一客体”二元对立的概念化语言打破了，存在与人隔离、疏远了。海德格尔试图令人相信，在诗性的语言中，存在经历着自身，存在与思想统一于“言说”。传统语言观认为，语言是人进行表达的工具。而在海德格尔看来，“在事实上，语言才是人的主人”，只因语言自己言说，人才借此而说话。语言言说的根据不在人，而在存在。海德格尔认为“存在问题”应当从哲学移交给“思想”。“思想”与哲学最大的不同在于它是前逻辑的、前概念化的，也即是返回到前苏格拉底思想家与存在保持的那种亲近状态，返回到“主体一客体”对立形式之前的古希腊语言中去。海德格尔这种全新语言观的实际思想主旨就在于改变技术时代人们对任何事物都试图支配和操纵之的蛮横态度，而这种态度只会掩饰事物的本质和敞开与澄明，从而影响人类的认识本身。洞察了海德格尔哲学的实际主旨，就不难理解为什么海德格尔晚期对“语言，作为存在之家”的诉说那么痴情。其次，海德格尔对艺术的沉思也委实与众不同。他所说的“艺术”有他自己特殊的规定性：“艺术既不能认为是文化成就的领域，也不能认为是精神现象，它属于转让的敞开。经由转让的敞开，‘存在的意义’才能被规定。”这表明，他所沉思的艺术是不同于通常的艺术的，是服从于他的存在问题的。梵高所画的一双农妇的鞋，在海德格尔看来就别有一番意味：道出了人对大地(自然)的从属关系。后期海德格尔特别注重大地是人的`居住地，是人的立足之处，是人持久的根基。这是他诗意的说法。用一般的话来说，大地也就是地球和自然，是人生存的基本条件，是应该加以维护的，而不应该像技术时代的人们那样，听任任何无限度的科技发展的误用乃至破坏。这也正是海德格尔诗意的说法中的潜台词。海德格尔的艺术沉思，除了绘画和建筑(如希腊庙宇等)外，还涉及到了少数与他有相同思想倾向的诗人，如荷尔德林、里尔克、格奥尔格、特拉克尔等。他认为，每一首诗都是一个转折，这个转折就是使人从技术的生产方式的经验中，从统治利用自然的欲望中转人对世界进行思考性体验的生活中，即回到浑然一体的自然中。海德格尔的艺术沉思中包含着深刻的现实动机：在艺术中为形而上学寻找出路，以使人类从传统的形而上学中解脱出来，以便拯救被高度发达的科学技术技解得支离破碎的自然，以拯救已被科学推到毁灭边缘的人生世界，即人的生存本身。
三
海德格尔对技术本质的追问和对语言、艺术的思考，都既有合理意义又具有明显的局限性。
海德格尔在尼采之后看到了技术文化是一种危机文化，因为作为万物统治者的人是中心。虽然技术人在技术中寻找自己的安宁，但他在根本上是没有保障的。因为人被技术束缚，他便在虚无中被击得粉碎。事实上，当我们反观人类文明的发展旅程时，可以看到，无论是生存困境、“文化冲突”，还是环境恶化、资源危机问题，都从不同角度展示了人的存在与世界的存在的矛盾问题。技术的展开与物质福利的增长，与人的存在、自由、幸福的矛盾的增长有某种联系。这些问题无疑是我们文化的问题。海德格尔对提示这些问题贡献颇大。我们应当如海德格尔那样，关注我们当前打上技术烙印的文化的重大问题。在海德格尔的哲学视野中，他对技术的考察反思是与人的生存境遇、人的命运紧密相联的，即从人的存在、人的生存家园出发来思考问题，体现了十分鲜明的人文主义特色。海德格尔的技术之思告诉我们，在科学技术一路凯歌的今天，在科学技术极速膨胀所展示的灿烂成就面前，我们应该保持清醒的头脑，保持人与自然相互依存、和谐共处的关系。
我们在深刻领会海德格尔技术批评理论的现实意义的同时，还应看到这一理论的局限性。海德格尔为了把现代人“无家可归”的病因说透，过分强调技术时代的危险，对技术的巨大解放作用，却完全只字不提。而事实上，与现代科技完全对着干是徒劳无功的，况且在具体情境中解决种种现代危机不能不求助于现代科技。既然科学技术最具有解决具体问题的有效性，人类舍弃科学技术再回归自然又不可能，那么我们就不必拒绝接受现代科技的赐福。正确的态度应是既重视现代科技所提供的工具合理性，又重视对价值合理性的不懈追求。海德格所提出的拯救之方，即他的晦涩的语言观、艺术观的寓意在于强调自然是人生存的根基，人必须在天地之间获得自己的生存尺度，因而归根到底是“自然为人立法”，这就与康德哲学中“人为自然立法”这一根本精神形成鲜明对比，而实际上这两种主张都带有片面性和局限性。因为人与自然的关系并非单向的立法关系，而是一种对立统一的辩证关系，两者互动统一，就是自然合乎人之目的性与人之合乎自然规律性的统一。
海德格尔思想中物的意义论文
一、作为用具的物
西方形而上学惯常的做法是，设定一种超然于主体的、自在自为的物的世界，比如，笛卡尔的“物”就是完全不同于意识的、朴素意义上的物质(Materie)。关于物质的本质，笛卡尔写道：“物质或物体的本性，并不在它是硬的、重的、或者有颜色的、或以其他方法刺激我们的感官。”它的本性在于广延，它是一切变化中始终保持不变的东西，换句话说，“它的本性只在于它是一个具有长、宽、高三量向的实体”。
笛卡尔对广延物的定义为其后的西方形而上学传统的登场拉开了帷幕。但是，海德格尔认为，这个定义仅仅在虚假的意义上适用于自然物，或者说纯粹的“物质”，根本无法解释使用物。简单讲，海德格尔的“物”不是“物质”，不是自然物，是工具意义上的使用物，而使用物是有价值、有意义的，不是纯粹的物质，它的价值和意义这种非物质的东西不能建立在不具价值和意义的纯粹的物质的基础上。那么我们如何借助物来领会这种非物质的东西呢?传统西方形而上学认为价值是附着在物上的，但这个“附着”在存在论上还没有得到充分的阐释。其实通过自然物来解释使用物是行不通的，因为只要承认价值是生活世界不可缺少的基本部分，我们就得承认笛卡尔对物的洞察的方法论基础不仅仅是不完整，而且是彻底错误的。笛卡尔方法论的漏洞不可能再通过其它补充、拼凑、联结等方式来解决，而应该是彻底的转向，并以此对“物”做一次更始源的阐释。
在《存在与时间》中，海德格尔考察的是作为用具的物，他通过区分“在手状态”(present-at-hand)与“上手状态”(ready-to-hand)，讨论了人与物的关系。当人意识到作为用具的物在其手中的时候，“在手状态”这种关系就会呈现出来。芬伯格对此给出了一种社会学的阐释，他指出，在手状态“这种独特的措辞说的是，它们在特定使用方面被给出的方式，即它们所提供的‘有用性’的给出方式”。当我们观察一台纯粹电脑的时候，电脑就是一种“在手”的物。相反，当用具的使用者对其用具毫不留意、仅专注于他使用用具所完成的任务的情况下，“上手状态”这种关系才会产生。人在专注于看电影的时候是意识不到电脑的存在的，此时的电脑就是一种“上手”的物。
在《存在与时间》中，海德格尔重新回到了古希腊关于物的概念。“πραγματα;这就是人们在操劳打交道(πραξιξ)之际对之有所作为的那种东西”，在这里，物最先被揭示为用具，物在生存论意义上就是用具，易言之，用具是物的本真状态。作为用具的物有两个主要特征：一是物的存在先已是整体性的，二是这个整体性的指引联络确保了具有一定特征的物的存在。
严格地说，从没有一件用具这样的东西“存在”。属于用具的存在的一向总是一个用具整体。只有在这个用具整体中那件用具才能够是它所是的东西。用具本质上是一种“为了作……的东西”。有用、有益、合用、方便等等都是“为了作……之用”的方式。这各种各样的方式就组成了用具的整体性。在这种“为了作”的结构中有着从某种东西指向某种东西的指引。
“为了作……之用”就是作为用具的物的存在，所以，人们基本上不会注意我们与世界打交道中遭遇到的物，而会注意物的“为了作……之用”，即“有用性”。换句话说，在操劳的过程中，人们关注的并不是它们的客观属性，而是它们的有用性。因此，物的存在、物的意义最早从使用中出现，是人们认识物的基础。物的专题化、客观化、对象化只当在用具残缺的时候才有可能。只当它与指引联络的关系破坏的时候，物才显现，才能被意识到。这种破坏是走向依据科学态度观察纯粹物的第一步。此时，物才表现为非世界化，表现为世界性(整体性)的褫夺。
只有当人们从这种整体性抽身而出时，才能够遭遇到“纯粹的”物，也就是作为主体之对象的自然物。因此，笛卡尔以自然物说明物是不可能的，笛卡尔将广延作为物的规定必然是独断的，他的认识论是无根基的，他的“物”也必然是臆想的。但随着数学自然科学的发展，笛卡尔之物又恰恰是最具统治模式的。
“我思”不是人与世界最切近的打交道的方式，因为按照笛卡尔的“我思”来行动的话，人们甚至都“很难密封信笺、点亮烛光”。这种以主客二分为基础的意识与物的打交道的方式是一种“在手状态”，它只是“上手状态”的残缺形式。关于此在的生存论分析表明，物在上手状态中与此在打交道是此在原本与物最切近的交往方式，一种先于表象的状态，一种与生俱来的方式。换言之，前反思性认识是更原本和更在先的，它就是“操作着的、使用着的操劳”。
这种操劳具有明显的实践特征，它不仅不同于表象、直观、反思，而且还先于它们。但是需要注意的是，这种“先于”并不仅仅是时间上的在先，更多是指我们本来、一直、当下都处于此种“操劳”之中。在操劳之中存在，就意味着此在已经在根源上绽出于始源的空间，与之一道的是物与此在的不可分离的协和性，而当上手事物变为在手事物的时候，也就是我们表象某物的时候，三维空间才映入眼帘，所以，上手事物在此在操劳的状况下绽露的“在……之中”的空间性是我们一般意义上空间维度的基础和条件，也就是说，操劳的空间性是笛卡尔广延物的基础和条件。我们周遭上到手头的东西之所以能够与此在照面都是建立在操劳的空间性前提条件上的，也就是说，此在的物之所以能够和此在照面是建立在此在的基本结构基础上的。
二、作为持存物的物
海德格尔可能在撰写《存在与时间》的过程中就发现了自己的问题。于是，在之后不久写的《现象学之基本问题》中，他就指出，形而上学本身具有技术性的、制作性的把握解蔽的特征，是一种“制作主义的形而上学”。制作牵涉到在制作物之前的理念。这是古希腊人对制作的最初把握。在一定程度上，历史上种种对实存的解蔽就沿袭了制作主义的解蔽传统，人类早已开始将技艺和此在的制作活动强调为把握一切解蔽模式和存在者本身存在的方式。上帝造物观念也处身于这一形而上学之中，近代主体形而上学同样无法置身于这一形而上学之外。这种从对传统形而上主客二分的批判转向对形而上学之技术性、制作性的批判，实则已经是海德格尔从更基础的层面面对传统形而上学，此在这种有目的的存在者在现代技术世界中的命运也在这种技术性的形而上学中得到了明确阐释。事实上，技术性的形而上学在现代已经演变为技术本身，技术已经成为现代形而上学的具体体现。
作为现代形而上学的技术，它“已经使无间距的东西占居了统治地位。在切近之缺失中，我们上面所讲意义上的物作为物被消灭掉了”。为什么说技术消灭了物呢?海德格尔对技术的本质展开了追问。他指出：“通行于世的关于技术的观念，即认为技术是一种手段和一种人类行为，可以被叫做工具的和人类学的技术规定。”技术的工具性规定对于现代技术也是准确和适切的，现代技术被认为是合目的的手段，这无可非议，但正确的东西未必真实。海德格尔对现代技术的分析是在更大的世界图景下展开的，“现代技术的本质是与现代形而上学之本质相同一的”。如果现代形而上学在遗忘存在的前提下，通过对某种主体的阐释和某种真理观点为这个时代的本质形态奠定了基础，因而在现代形而上学的框架内解析现代技术定然是某种主体的目的和工具，那么其本质被认定为目的性和工具性的结论就不足为怪了。
但从切近来看，技术不是作为目的的工具性的手段，而是比手段更本质，“乃是一种解蔽方式”。通常工具的和人类学的技术规定只是这种技术存在论意义的派生物，仅仅是存在者意义上的东西。技术按照特定的方式将物带入在场，让其显现出来。技术将物揭示为具有特定特征的特定存在。技术已经成为基本的解蔽方式，是支配一切语言和行为的实践，而这种实践使人们周遭的物以特定的方式显现了出来。
具体说来，现代技术的这种解蔽方式并不把物自身带上前来(hervorbringen，bring forth)，这种解蔽是一种“促逼”(herausfordern，challenge)的解蔽。贯通并且统治着现代技术的解蔽，具有“促逼”意义上的摆置特征。这种解蔽向自然提出蛮横要求，要求自然提供本身能够被开采和贮藏的能量。在技术活动当中，“地球及其大气都变成原料，人变成被用于高级目的的人的材料”。
三、作为聚集四方的物
1935—1936 年在弗莱堡大学期间，海德格尔通过专门分析康德关于“物”的思想澄清了西方关于“物”的思想流变，这一成果集中体现在《物的追问》一书之中。海德格尔的主要观点是，康德的物自身完全被简化成了表象的根据，这种物自身只是对象自身，而对象根本不是自立的物。更关键的是，海德格尔在这段时间也意识到了《存在与时间》乃至整个30 年代的困境，此在也因之不再是其哲学的唯一主题，对物的沉思也不再围绕此在的.筹划展开。1949 年12 月海德格尔于不莱梅(Bremen)所作的题为《观入在者》(Einblick in das was ist，InsightInto What Is)的四个演讲分别是《物》《集置》《危险》和《转向》。在格拉汉姆·哈曼看来，比起被估计过高的《哲学论稿(从本有而来)》来说，不莱梅演讲更可称为海德格尔的第二个学术高峰。
在《物》一文中，海德格尔仍以“什么是物”切入主题，他用壶的例子诠释了这个问题。什么是壶呢?它不仅仅是某种容器，某种被表象的对象，而且是某种自立的东西，即壶本身。对象不是物，对象与物有何区分呢?在海德格尔看来，“对象”用于描述处于非本真状态的、现成在手的实体，而“物”用于指称处于本真状态的、具有内在现实性的实体。壶不只是一个对象，原因是无论人们有无凝视它，它都是一个容器。人们或许会说，在海德格尔前期的著作中，锤头也具有如此特征，它一直都是一种用具。但在海德格尔前期著作《存在与时间》中，他更关注的是此在的生存需要：无此在就无物。在他后期的《物》中，他更强调的是关乎此在但不取决于此在的自立的物。
壶是一个作为器皿的物，需要人的制造，但这并不意味着，壶的物性是人的某种东西。壶之为器皿，并不是因为它是被制造出来的，而是说，它是器皿，所以必须被制造出来。壶一经制造出来，就会成为一个独立之物。壶的制造者仅仅与壶的外观有关，与它的独立的物性无关。因此，海德格尔总结道：柏拉图这位从外观方面来表象在场者之在场状态的思想家，并没有思考物之本质，亚里士多德以及所有后来的思想家也不出其右。而毋宁说，柏拉图把一切在场者都经验为置造之对象了，而且这对于后世来说是决定性的。
他着眼于“物”这个词的历史，并指出：“古高地德语中thing(dinc)一词意味着聚集，而且尤其是为了商讨一件所谈论的事情、一种争执的聚集。”从这种语源学的洞察来看，物就是聚集起来的东西，“这种多样化的质朴聚集乃是壶的本质因素。我们德语里用一个古老的词语来命名这种聚集。这个古老的词语叫作：thing[物]”。
乍看起来，这种对聚集的强调好像只是一种在《存在与时间》中清晰表达的意义整体主义的夸张表现形式。就像是从没有一件用具这样的东西“存在”，也从没有物这样的东西“存在”，就像是属于用具的存在的一向总是一个用具整体，属于物的存在一向也总是物的整体。任何一物通常都是“聚集着”共属一体的其它物。此物的意义在其与它物的关系中被给予，就如同它物的意义在其与此物的关系中被给予一样。但是将物称为聚集起来的东西，海德格尔所意指绝不仅是《存在与时间》中的意义整体主义。物不只是聚集着其它物;物聚集着四重整体。
综上所述，前面的讨论关切到物之意义的两个方面：变化和多义性。物之意义的变化，也就是通常海德格尔学术研究所称谓的“转向”，表明海德格尔思想走向了深渊处的切近，表明他一直都在努力从现象学方法回归到物本身、回归事实本身，即走向更深渊的奠基。这也正是本文所力图揭示的海德格尔前后期思想的内在深层逻辑。海德格尔思想的深邃性和艰难性容易带来两种误解，即将从作为用具之物到作为持存之物的转变理解为海德格尔技术哲学思想的发展，而将从作为持存之物到聚集四方之物看作物的救赎，仿佛先有技术集置，再有物之物性。当然这种理解是适当的，但却有失肤浅，没有深切体会到物之意义的本质。海德格尔后期物之意义的多义性，关乎何为物之本质，即何为物之物性，这种多义性决不可把握为人类对物的误解，更不能为了消除该误解而进行新的“筹划”，而是只能将其把握为物之自行解蔽和自行遮蔽两种状态。物的这两种存在状态决不是一个先一个后的关系，而是共属一体的关系，是存在的命运。正如海德格尔在《物》的后记中给一位青年学生的信中写道的那样：“在存在之命运中，绝没有一种单纯的相继序列：现在是集置(Gestell)，然后是世界和物;而不如说，在存在之命运中，总是有一种消逝以及早先和晚期的共时性。” 否则，我们根本无法理解当前的处境，即，人即是技术时代的持存物又是反对持存物的聚集四方之物。只有将解蔽与遮蔽理解为物本身的运动，才能消除现在的研究者对海德格尔的误解，才能使人类从技术谋划的形而上轨道中脱离出来。
浅析积极心理学背景下的研究生消极情绪的教育论文
积极心理与消极心理在心理学的世界中处于并存的地位，自1879年来西方现代心理学发端以来，心理学界的主流一直被自然科学取向的心理学所占领，美国心理学也是依此作为传统[1]。当科学心理学被广受追捧的同时，人文心理学以其所倡导的关注人的内心情感体验、重视人存在的独特性等对处于主流地位的科学心理学提出了质疑和反思，尽管科学心理学在后来的一段时间取得了卓越的发展成效，但始终没有弥补二者的鸿沟。在积极心理学的背景下正视消极心理学的意义，引导研究生处理好消极情绪，对于研究生的成长进步以及整个教育事业的发展都有着不可替代的重要意义。
积极心理学在美国心理学界中有着不可替代的重要地位，其始祖是马丁.赛里格曼博士，Seligman认为积极心理学的重要功能在于，它能够引导人们发现与认清潜伏在内心深处的积极力量，将其转化为提升个人素养和生活品质的动力，每个人的心灵深处都有一种自我实现的需要[2]。在积极心理学的理论中，心理学探讨的问题并不仅仅体现在关于疾病或者健康的内容，它同时也是关于爱、工作、娱乐、成长以及教育的科学[3]。当积极心理学的一些观点是由权威性的知名的学者所提出来之时，积极心理学就显示出来一定的话语霸权，比如积极心理学总是以批判的态度论述二战以来的传统心理学，总是不分具体情况的一味的追求积极而忽视了消极对人所具有的有益功能[4]。
有人认为积极心理学的出现，意味着传统心理学是一种消极的心理学，这是一种过于片面的认识，从某种程度上来说，积极心理学实际上是对传统心理学的一种补充和完善，在很多方面都是在传统心理学基础上发展起来的，比如从研究内容层面分析来看，积极心理学强调人的积极的`一面，主张关注人的积极潜力和力量，其核心体现在促使“积极”和“消极”之间能够出现平衡的状态，而传统主流心理学则主张的是从“问题”入手，目的也在于消除人身上所存在的各种“消极”[5]，最终也是为了人的幸福生活而服务。在人的整个系统的发展过程中，问题的克服和积极品质的形成或许是一个动态平衡的统一过程，因此积极心理学的出现，是对传统主流心理学的补充和发展，我们在积极心理学的巨大的社会效应的影响下，应当更多关注的是，在积极的背后，“消极”存在的意义，因为存在本身就具有不可替代的意义。
消极情绪是一种保护情绪。消极情绪能够帮助人们隐藏着脆弱的情感冲突，是情绪朝着积极方向发展的一个过渡。举例来说，“我是个笨蛋”、“没有人爱我”、“我好迷茫”等，在认知疗法的观念中，这些话语似乎都会被判断为抑郁、失望、愤恨、焦虑等不良情绪，但事实是，这是情绪的一种自我保护。当一个人声称或者想到“没有人爱我”之时，情绪上的保护功能自然而然就产生了：在这种想法的引导下，他把不够爱自己的事实施加到了别人身上，这种巧妙的转嫁就促使他不用非得去面对自己脆弱的情感，减少了自己对他人的情感期盼，所体会到的失望和伤害也就少一些。而且平静之后仍然能够向蜗牛一样，即使行动速度比较慢，但也是一步一步往上爬，在自我实现的道路上走得越来越远。
消极情绪具有提醒功能。在我们的文化氛围中，我们的主要需求就是得到认可、爱、接纳和尊重，当这些生活的目的受到任何威胁时，我们就会产生各种不安全感，所产生的消极情绪潜移默化地为我们铸就了应对外在威胁的可能性，这种情绪提醒我们更加清晰地认识到，只有努力做到更好，才有可能被接受、被肯定。
随着经济的飞速发展以及生活条件的不断改善，面对着纷扰复杂的社会，人们需要面对的东西日益增多，内心的欲望也越来越强烈，很难让自己的心很快平静下来，所面临的各方面的精神压力也日益增多，尤其是对于正处于人生转型期的研究生来说，他们在享受着研究生生活所带来的愉悦感的同时，也承受着巨大的生活压力和社会压力。
研究生作为学历高、素质高的这一群体，社会和家庭都对他们给予了太多的期望，高的期望下就会附带来高的压迫感，研究生所面临的压力当然还远远不止这些方面，长期生活在压力之下，会引起很多负面的情绪，比如冷漠、恐惧、抑郁、焦虑等，而每当我们产生这些负性的消极情绪，就会很急切的想要迅速好起来，找回自己的好心情，由于心理压力太大而内心又无法很快的排遣，最终就会陷入无法自拔的情绪中，终日郁郁寡欢。但前文说过了，存在即是意义，消极情绪是督促我们前行的一个必经的过程，正视消极情绪，我们将会发现不一样的内心世界。
研究生在公众社交、参与项目、写论文等很多时候都会有消极情绪，于是我们不妨就将这些消极情绪当做能够保护自己的法宝，不妨暂时停止前行的脚步，在这种只属于自我的情绪中放下所有的骄傲、期望和目标，不断地净化自己的心灵，冷静之后所思考出来的前行方向不一定是最好的，但一定是目前最适合自己的。我们可以借助于校园活动、主题性的拓展训练活动、学术研究讨论、网络交流平台等多种合理的手段，引导研究生在面临着消极情绪的困扰之时，能够学会更加自如的面对与处理，在消极情绪中寻找到积极性的因素，为今后的成长与进步提供不可多得活力源泉。
栖居的本质的追问海德格尔的栖居之思论文
摘要：人类自身的无家可归是现代技术时代的切近表征，“栖居”是贫困时代人类安身立命的基本命题，同时是海德格尔后期思想的核心范畴。海德格尔通过“存在”思入“栖居”，揭示出栖居的本质是栖居的真正困境，在对于栖居的困境的倾听之中，海德格尔建基于生存论存在论语境，通过“栖居”沉思“筑造”，坚持存在、筑造、栖居、思想的共属一体。
关键词：筑造；栖居；思想
“在贫困的时代，诗人何为？”荷尔德林对于世界黑夜时代的诗人良知的拷问显现现代技术时代的贫困本身，“上帝的缺席”则加剧时代的贫困，痛苦、死亡、爱情自身的遮蔽导致人类的无家可归成为无可规避的历史性命运，无家可归显现自身成为“栖居”的困境与繁难，于是，“栖居”成为现代技术时代已经沦落为“常人”的人类自身存在何以可能的核心命题，人类必须重新赢获真正切己的“在家之感”。栖居是海德格尔后期思想的核心范畴，对于栖居命题的沉思关涉对于“集置”本质的现代技术时代的反思、批判，关涉人类在现代技术时代的安身立命之本与皈依之根，因为栖居关涉此在（Dasein）“在世界之中存在”（being-in-the-world）的基本维度与可能性的在世方式。在海德格尔看来，现代技术称霸世界的贫困时代，人类自身的栖居状况早已沦入困境，精神、价值、信仰的虚无主义与悲观主义导致无家可归与“栖居”的困境的显现，于是，贫困时代关涉人类自身安身立命之本的本己问题在于：栖居何以可能？
（一）栖居的本质的追问
海德格尔认为，对于筑造与栖居的思考并非从建筑艺术或者技术维度追问，而是把两者“纳入一切存在之物所属的领域”沉思。海德格尔将“栖居”问题的追问显现成为两个不同维度：
（1）栖居是什么？
（2）归属栖居的筑造是什么？首先追问第一个问题：栖居是什么？根据流俗的观点，只有通过筑造才能实现人类自身的栖居，筑造以栖居为目的，筑造显现自身为“居所”，而且以栖居为终极旨归。栖居通过居所得到规定，虽然桥梁、水坝、商场并非居所，但是依然受制于“栖居”范畴的框定，唯有居所自身才能确证栖居的真实存在，居所成就栖居。于是，筑造与栖居的“亲缘”关系一直以来显现成为目的-手段的二元论对立的传统认识论图式，筑造掣肘于栖居，栖居才是真正不证自明的终极旨归。
海德格尔认为，流俗关于筑造与栖居的目的-手段的二元论对立图式的庸常观点已经遮蔽筑造与栖居的本真关系，不能切近筑造与栖居的本质自身。在海德格尔看来，追问栖居本质的当务之急并非首先追问栖居本身，恰恰在于现象学的“悬搁”栖居本身转向追问筑造，只有首先显现筑造的本源含义才能把捉栖居的本质。那么，筑造是什么？海德格尔通过繁复的词源学考察显现筑造的本源含义：筑造，亦即“buan”，在古高地德语中的含义恰恰是“栖居”，亦即驻留、逗留，所以筑造不仅仅是栖居实现的手段与途径，筑造本身已经显现自身为栖居。筑造（buan），等同于现代德语中的“是”（bin），如果使用“你是”、“我是”的句式判断，它的含义则同时意味着“你栖居”、“我栖居”，于是，“你是”、“我是”的句式判断显现成为人类自身在大地之上的存在方式，亦即“栖居”（buan）。但是，在语言自身漫长的历史演变之中，“筑造”一词逐渐引申其他含义：爱护、保养与建立。于是，“作为保养的筑造与作为建筑物的建立的筑造――这两种筑造方式包含在真正的筑造即栖居中。”[1]（p155）所以，筑造的本源含义，亦即“栖居”，被纷繁复杂的语言的历史性演变遮蔽，筑造与栖居之间本源的亲缘关系被遗忘。在海德格尔看来，重新显现筑造的本源含义被遮蔽的词源学努力绝对不是玩弄肤浅的语词游戏，这个历史事件本身关涉栖居被遗忘的先前自身具有的本源意义：“栖居并没有被经验为人的存在，栖居尤其没有被思考为人之存在的基本特征。”[1]（p155）经过以上分析，海德格尔得出如下结论：（1）筑造是本真的栖居本身；
（2）栖居是终有一死者，亦即有限性的此在在大地之上的存在方式；
（3）归属于栖居的筑造显现自身为“保养”含义的筑造与“建立建筑物”含义的筑造。经过繁难的追问，我们发现筑造本身亦即栖居，筑造与栖居并不存在基于主体性哲学前提之下的目的-手段的二元论对立图式，筑造归属栖居，筑造与栖居之间存在本源性的亲缘关系，筑造亦即栖居。
既然筑造与栖居共属一体，筑造的本源含义显现为栖居，那么，先前被我们暂时“悬搁”的问题重新显现自身：栖居是什么？海德格尔依然借助词源学考察栖居的本质：哥特语“wunian”意指“被带向和平”，“和平”（Friede）一词则意指“自由”，即Frye，“fry”一词又意指“保护”，所以，“自由”一词的本真含义是保护。栖居与“保护”的密切关系显现成为“栖居，即‘被带向和平’，意味着始终处于自由（das Frye）之中，这种自由把一切都保护在其本质之中。栖居的基本特征就是这样一种保护。”[1]（p156）于是，栖居的本质显现自身成为保护。
海德格尔始终认为，人类的存在基于栖居，栖居是此在作为终有一死者在大地之上存在的基本特征，是此在“在世界之中”存在的可能性的方式，人类的栖居不仅仅显现成为此在自身的“在世界之中存在”与“与他人共在”，同时，此在自身存在于天空、大地、诸神、终有一死者纯然一体构筑的“四重整体”（das Geviert）之中，因为“‘在大地上’就意味着‘在天空下’”。[1]（p157）栖居与四重整体的关系在于，人类必须通过栖居才能在四重整体之中存在。于是，此在肩负着一种命定式的使命感与责任感，亦即保护天空、大地、诸神、终有一死者共属一体的“四重整体”。人类是隐而不显的“存在”的虔诚守护者，所以，人类必须义不容辞担当“存在”同时也是“此在”的栖居之所，亦即“四重整体”的忠实守护者，于是，“栖居的基本特征乃是保护，终有一死者把四重整体保护在其本质中，由此而得以栖居。”[1]（p158）在海德格尔看来，在拯救大地、接受天空、期待诸神、护送终有一死者的过程之中，唯有人类自身的栖居才能真正实现对于四重整体的保护，但是，如果保护意味着守护四重整体的本质，那么，栖居在哪里保护四重整体的本质？人类作为终有一死者如何实现这种栖居？
面对这些疑惑，我们开始踏上对于第二个问题追问的道路：归属栖居的筑造的本质是什么？
通过以上对于栖居的本质问题的解决，海德格尔对于栖居究竟在哪里保护“四重整体”问题的回答非常明确，规避先前繁复的解释学循环的论证：“作为保护的栖居把四重整体保藏在终有一死者所逗留的东西中，亦即物（Dingen）中”。[1]（p159）唯有作为保护的栖居将四重整体带入“物”之中之际，栖居才能真正庇护四重整体。而且“只有当物本身作为物而被允许在其本质中，物本身才庇护着四重整体。”[1](p159)如何实现？原因在于，人类爱护、保养生长物，而且建立建筑物，爱护、保养和建立恰恰是狭义的筑造的含义。所以，栖居将四重整体带入物中之际，作为保护的栖居乃是一种筑造。海德格尔通过栖居追问筑造的本质，认为借助一座桥梁可以沉思物的建立之上的筑造，在这里，海德格尔将胡塞尔现象学还原的方法运用臻入炉火纯青的境界：桥梁乃是一物，不仅连接河岸，致使河岸之间彼此衔接，而且“桥梁与河岸一道，总是把一种又一种广阔的后方河岸的风景带向河流，它使河流、河岸和陆地处于近邻关系之中。”[1](p160)桥梁作为一物乃是聚集。在古老德语语词中，“物”（thing）的本源含义显现为“聚集”（Versammelung）。桥梁乃是一物，桥梁以其本己的方式将天、地、神、人四元聚集自身，桥梁作为一物乃是建筑物，于是，沉思物的本质亦即追问建筑物或者作为“建立建筑物”含义的筑造的本质。桥梁为什么能够聚集四重整体？原因在于：“桥是一个物，它聚集四重整体，但是它乃是以那种为四重整体提供一个场所的方式聚集四重整体。根据这个场所，一个空间由之得以被设置起来的那些场地和道路才得到规定。”[1]（p162）换言之，桥梁作为一物乃是建筑物，真正的建筑物使栖居成其本质，并且为栖居提供一个场所，场所设置空间，恰恰是在建筑物自身敞开的场所或空间之中，作为“建立建筑物”意义上的归属栖居的筑造才能真正保护天、地、神、人四元共属一体的四重整体。
所以，海德格尔认为作为“建立建筑物”意义上的归属栖居的筑造的本质显现为让栖居：“筑造的本质是让栖居。筑造之本质的实行乃是通过接合位置的诸空间而把位置建立起来，唯当我们能够栖居，我们才能筑造”。[1]（p169）
最后的问题在于，“思想”与“筑造”、“栖居”分别是什么关系？海德格尔认为：“思想本身在相同意义上就像筑造一样――只不过是以另外一种方式――归属于栖居”。[1](p170)栖居自身切近本源，而且原始召唤筑造与思想，筑造与思想都以各自不同的方式影响栖居。那么，思想与筑造又是什么关系？在海德格尔看来，“筑造和思想以各自的方式对栖居来说是不可或缺的。但只要两者并不相互倾听，而是互不搭界地搞自己的一套，那么，两者对栖居来说也是难以达到的”。[1]（p170）思想与筑造共属一体，具有本源的亲缘关系，思想与筑造是栖居实现的可能维度，两者之间任何细微的隔阂都可能导致不能本真切近栖居本身，所以，“筑和思都是为了居，虽然各自以不同的方式。”[2]（p367）
（二）栖居的本真样态：诗意的栖居
根据流俗的观点，“诗意”与“栖居”并非能够完全契合，两者在本质之中格格不入，栖居并不具有“诗意”的特征，甚至栖居自身的赢获成为时代的一种虚妄，诸多现实的卑琐诱惑困扰栖居的实现：趋功逐利，娱乐消遣，如此这般。即使勉强留下“诗意”苟且偷生的地盘，也是仅仅将“诗意”片面视为某种文艺形式，于是，“诗意”与“诗歌”毫无二致，诗歌不过只是文学的一个无足轻重的组成部分，而且，“诗歌或者被当做玩物丧志的矫情和不着边际的空想而遭到否弃，被当做遁世的梦幻而遭到否定”[1]（p196），流俗的观点认为“诗意”等同“诗歌”，于是，基于对于诗歌的否定态度，“诗意”自身无可避免陷入遮蔽的境域之中。既然诗歌的唯一存在方式只能通过文学的方式显现，那么，何以断言此在（Dasein）的栖居基于“诗意”？流俗的观点自始至终误读“诗歌”与“诗意”的关系，他们认为此在的栖居并非基于诗意，诗意仅仅属于文学之中诗歌的领域，诗歌和诗意具有一种等同关系，基于这种根深蒂固的误读，海德格尔认为，如果力图本真理解“诗意的栖居”的命题，首先必须廓清“诗意”与“诗歌”两个不同的概念，但是，“诗意”与“诗歌”的迥异概念恰恰关涉“作诗”与“栖居”，所以，最终必须通过考察“栖居”与“作诗”实现对于“诗意的栖居”的命题的本真理解。
如前所述，栖居并非意指住宅的占有，而是此在“在世界之中存在”（being-in-the-world）的基本特征，作诗关涉真正的诗意，但是，“这并不意味着，诗意只不过是栖居的装饰品和附加物，栖居的诗意也不仅仅意味着：诗意以某种方式出现在所有栖居之中”[1]（p198）。首先，“诗意的栖居”暗示栖居与诗意之间一种相互契合的一种亲缘关系，栖居通过诗意成其本质，这种亲缘关系促使栖居与诗意的一体的实现，那么，栖居与作诗之间存在什么关系？海德格尔认为，作诗是栖居成其本质的前提条件，作诗促使栖居成为栖居，“作诗是本真的让栖居”[1]（p198），作为“让栖居”的作诗乃是一种广义意义之中的筑造，作为筑造的作诗促使栖居的实现成为可能。我们已经知道如下事实：
（1）必须将“栖居”视为此在“在世界之中存在”的基本特征；
（2）作为一种广义的“筑造”的作诗的本质在于“让栖居”，作诗促使栖居成为可能，那么，下面的问题在于：此在置身何处赢获支持以上观点的证据呢？我们如何才能真正切近“栖居”问题的本质？
海德格尔认为，“人只可能在他由以接受这个要求之处取得这个要求”[1]（p199），那么，“接受这个要求之处”是什么？答曰：语言。我们唯有置身语言之所才能赢获“栖居”与“作诗”共属一体的明证，在此，海德格尔表述个人基于“存在”维度的语言观。在《关于人道主义的书信》之中，海德格尔提出一个关于语言的独特命题：“语言是存在之家”，强调“存在”建基之上的语言的本体地位，此在并非语言的主宰，语言并非表述世界、命名万物的功利主义工具，而且，此在不能借助语言践履任何事情，事实恰恰相反，此在只能基于语言之中存在，借助语言的力量，此在自身的历史状态才能显现出来，于是，语言才是此在真正的主人，其实，并非此在说话，而是语言说话，此在首先倾听语言，倾听本能先于说话本能，此在只有倾听语言从而应和语言之际才能说话：“语言说话。人说话，是因为人应和于语言说话。这种应和乃是倾听。”[3]（p27）于是，唯有通过倾听语言的允诺，我们才能本真理解“栖居”与“作诗”之间的共属一体的亲缘关系，显然，诗人作为“语言”家园的虔诚守护歌者深谙语言自身本真的“道说”（Sagen），这种“道说”促使诗人的“作诗”显现成为“诗意”，于是，“诗意的栖居”首先表征自身成为诗人的“作诗”。
但是，栖居的“诗意”造成一种假象，如前所述，根据流俗的观点，“诗意”只是属于“诗歌”的一种特质，因为“诗歌”仅仅出于对于现实熟视无睹的一种想象而已，所以，栖居的诗意仿佛离弃大地、遁入一种虚妄的幻想维度，海德格尔指出这种对于“诗意”的误读，进而认为，虽然栖居基于诗意，但是并非“幻想般飞向与现实上空”，因为荷尔德林诗说：“充满劳绩，但人诗意地栖居在这片大地上”，于是，栖居具有成其自身的本真境域，亦即“大地”，唯有置身“大地”之中，作诗才能显现成为栖居的“诗意”：“作诗并不飞跃和超出大地，以便离弃大地，悬浮于大地之上，毋宁说，作诗首先把人带向大地，使人归属于大地，从而使人进入栖居之中。”[1]（p201）唯有通过“作诗”，此在才能复归大地，从而促使栖居的“诗意”成为可能。
作诗促使栖居的诗意成为可能，但是，栖居置身何处才能实现这种“诗意”？海德格尔认为，此在必须凭借一个“区域”，这种“区域”通过“仰望”贯通天空与大地“之间”，此在恰恰置身这个“之间”（das Zwischen）实现自身的栖居的诗意，海德格尔将这个“之间”称为“维度”（die Dimension），“维度”正是此在的栖居成为可能的居所，此在置身贯通天地与大地之间的“维度”之中实现栖居的诗意。一种“仰望”贯穿天空与大地“之间”，根据荷尔德林的诗句，“人以天空度量自身而得以贯通此尺度”，为了实现在大地之上栖居的诗意，此在必须需要借助某种“尺度”，这种“尺度”恰恰来自贯穿天空与大地“之间”的“天空之物”，亦即神性：“神性是人借此度量他在大地之上、天空之下的栖居的‘尺度’”。[1]（p205）只有借助这种神性的尺度“测度”栖居，此在才能实现自身在大地之上的“存在”（Sein），那么，这种神性是什么？
众所周知，海德格尔进入大学之后首先研习神学，后来因为身体缘故改学哲学，他曾经坦言：“没有这种神学来源，我绝不可能走上思想的道路”。所以，海德格尔的存在主义哲学具有强烈的神秘主义色彩， 但是，不能简单将海德格尔的“思的工作”视为某种宗教神学的隐晦表征，我们只能这样认为：“海德格尔的哲学有一定神秘主义色彩，但不能说有强烈的宗教倾向，也就是说，他的哲学是一种有神秘色彩的人本主义哲学，而不是宗教哲学（这和克尔凯郭尔不同）。”[5]（p198）在海德格尔的哲学思想之中，“诸神”、“神性”与基督教体系之中的“上帝”没有任何直接联系，较于“上帝”或者“诸神”，海德格尔认为“神性”更加具有“本源”特性，所以，他的“诸神”、“神性”概念更加接近“前苏格拉底”（Pre-Socrates）时期希腊神话之中的神灵，或者“早期希腊人所理解的自然和人的概念”。[5]（p198）
对于海德格尔哲学的神秘主义倾向，美国学者查尔斯-巴姆巴赫同样认为：“认为海德格尔对神话没有批判态度，或者认为他保持原样不加批判地崇敬神话事物，这种看法是幼稚的。……这并不意味着海德格尔有意识在他自己的作品中寻求建立一种神话语言，他的大部分基本术语……都是在一种为展开存在的隐蔽领域而制定出一套严格的词汇的努力中使用的，而并不仅仅是一位神话作家的浪漫表达。海德格尔对于为了表达存在之运作而追寻一种关键性语言是极端严肃的。”[6]（p95）海德格尔的神秘主义思想反映他一贯的运思路径，亦即对于现代技术的严厉批判，犹如尼采，海德格尔坚持认为只有“前苏格拉底”时期才是人类置身“四重整体”（das Geviert），实现天、地、神、人和谐共生的诗意栖居的时代，所以，海德格尔借助“诸神”、“神性”的隐晦概念表达对于基于“集置”（Ge-stell）本质的现代技术时代的批判，显现强烈的人本主义色彩。
如前所述，此在只有借助神性“测度”自身之际才能实现在在大地之上的'栖居的诗意，于是，“人之栖居基于对天空和大地所共属的那个维度的仰望的测度”。[1]（p205）那么，“测度”（Vermessung）是什么？首先，“测度”不是通常意义理解的几何学或者科学，测度的功能在于测定“天空与大地两者相互带来的那个‘之间’”[1]（p205），亦即测度提供一种“尺度”，对于此在的栖居之所“维度”的测度是实现此在栖居的前提条件：“测度是栖居之诗意因素”[1]（p205）。作诗恰恰正是一种“测度”（Vermessung），亦即“度量”（Messung），“此在可以通过“度量”采取一种“尺度”，作诗乃是一种“度量”，“度量”显现自身成为一种“采取尺度”，于是，“作诗乃是尺度”。[1]（p206）作为“诗人的诗人”，荷尔德林恰恰在“采取尺度”之中洞见栖居的“诗意”本质，那么，这种“尺度”是什么？答曰：神性：“尺度乃是人借此度量自身的这种神性”[1]（p206），“神性”是诗人的尺度，保证诗人的“作诗”成为可能，诗人借助“神性”度量自身，“这种度量一旦发生，人就能根据诗意之本质来作诗，而这种诗意一旦发生，人就能人性地栖居在大地上。”[1]（p215）
诗人通过采取“神性”的尺度实现栖居的诗意，那么，神性的尺度如何实现？此在通过什么方式把捉这种隐而不显的神性尺度？答曰：借助在天空之下、大地之上的贯穿天地的“维度”显现神性尺度，“维度”贯穿天地之间的纯然机体，此在只要栖居在大地之上，必然穿行这种贯通，只有通过“维度”的实现才能把捉神性的尺度，对于诗人来说，“采取尺度”本真显现成为“作诗”，唯有通过作诗，才能首先实现诗人进而实现此在（Dsein）在大地之上栖居的诗意：“只有当作诗发生而成其本质而且其发生方式的本质是我们所猜度的，就是作为一切度量‘采取尺度’，这时候栖居才会发生。” [1]（p212）“采取尺度”乃是一种本真的测度，亦即“度量”，作诗恰恰显现自身成为“采取尺度”，于是，作诗乃是对于栖居的“维度”的本真度量，作为“度量”的作诗乃是一种原初意义之上的“筑造”（buan），如前所述，筑造的本质正是一种“让栖居”，所以，作诗显现自身成为一种“让栖居”，作诗促使栖居称为可能。
于是，“作诗建造着栖居的本质，作诗与栖居非但并不相互排斥，毋宁说，作诗与栖居相互要求，共属一体。”[1]（p213）虽然我们已经确证作诗与栖居之间的纯然一体的亲缘关系，但是，此在的现实的栖居恰恰显现成为一种“非诗意”，因为我们饱受住宅短缺的困扰，那么，如何能够断言此在的栖居的诗意？海德格尔认为，此在栖居的“非诗意”恰恰说明栖居的本质的“诗意”，栖居首先基于“诗意”，但是，因为栖居置身“集置”（Ge-stell）本质的现代技术的时代，深受技术的霸权行径的胁迫，于是，栖居被迫沦落成为一种人类普泛的无家可归，所以，栖居的“诗意”本质显现自身异化的对立层面：“非诗意”。在海德格尔看来，导致“非诗意“的栖居的出现的原因在于：人类没有采取一种“神性尺度”，没有能力借助一种神性尺度深入批判现代技术时代自身的诸多劣迹，所以最终导致“狂热度量和计算的一种奇怪过度”。[1]（p213）
所以，栖居的“非诗意”并非任何不幸，原因在于，只有我们真正洞见栖居的“诗意”本质之际，才能以之作为“尺度”衡量当下栖居的非诗意以及造成栖居的非诗意的真正原因，所以，“只有当我们严肃对待诗意时，我们才能自己证明，我们的所作所为如何以及在何种程度上能够对这一转折做出贡献。”[1]（p214）
（三）结语
通过对于海德格尔的栖居问题的深入追问，我们可以发现：在海德格尔的思想深处蕴藉一种强烈的对于现代技术时代的深刻质疑与严厉批判，以及对于人性的救赎的渴望与对于此在的“存在”（Sein）的忧患危机意识，具体可以分为以下三个方面：
（1）“上帝的缺席”：“上帝的缺席意味着，不再有上帝显明而确实地把人和物聚集在他周围，并且由于这种聚集，把世界历史和人在其中的栖留合为一体”。[7]（p281）海德格尔始终认为现代技术时代是一个“弃神”的时代，它处于双重否定之中：“这是一个贫困的时代，因为它处于一个双重的匮乏和双重的不中：在已逃遁的诸神之不再和正在到来的神之尚未中。”[8]（p52-53）现在，人类仅仅依赖强大的现代技术处理自身事务，完全缺失自身原初保有的“神性尺度”，借助“神性尺度”度量自身更加成为“贫困时代”的一种虚妄的神话，人类早已忘记自己栖居的“诗意”本质，甚至忘记“栖居”本身，最终只能沦落成为无家可归（Homelessness）的悲惨境地：“这种‘无家感’并不仅仅是在其他人中间的一种奇异性形式。相反，它表现了这样一种人类的奇异性，这种在存在本身之中与其他人一道、却孤独的不在家的存在者的奇异性”。[6]（p352）恰如陀思妥耶夫斯基所说：“如果上帝不再存在，一切都可以允许”，海德格尔关于“上帝的缺席”的悲观主义思想依然可以视为尼采“上帝之死”的思想的深沉回音，“上帝的缺席”导致人类全然忘记自己栖居的诗意，无力借助“神性尺度”重新赢获自身的本真“存在”。
（2）现代技术时代的典型表征是欲望膨胀的现代技术甚嚣尘上，进而代替“存在”，成为此在“在世界之中存在”（being-in-the-world）的唯一价值，现代技术的“集置”本质籽平一切事物，于是，事物显现成为平整、划一的千篇 一律样态，此在丧失本真的自我，沦为毫无个性的“常人”（mess man），成为现代技术高歌猛进的可悲祭品。
（3）置身物欲横流的现代技术时代，此在早已遗失自己的死亡本性，不能“向死存在”，不能担当作为死亡的死亡，甚至不能直面自身死亡的事实，此在的基本存在维度：痛苦、死亡、爱情，早已因为“上帝的缺席”弃离人类而去：“死亡遁入谜团。痛苦的秘密被遮掩起来。人们还没有学会爱情”。[7]（p287）已经失落的痛苦、死亡、爱情重新加剧时代的贫困，“上帝的缺席”造成“神性尺度”的付诸阙如，此在不能借助“神性”度量自身，于是，这是一个“贫困的时代”。
追问栖居的本质在一定程度上可能导致沉思栖居困境的问题，在现代技术统治的贫困时代，庸常、肤浅的人类将抱怨当下居住条件的艰难视为自己思想深刻的表征，人类不仅热衷谈论住房困难，而且试图通过规划建筑业、促进住房建设力图解决自身的居住问题。但是，海德格尔认为人类没有真正把捉栖居的困境，安逸生活的追求遮蔽形而上维度的本真栖居本身，指出：“栖居的真正困境并不仅仅在于住房匮乏。真正的居住困境甚至比世界战争和毁灭事件更古老，比地球上的人口增加和工人状况更古老。真正的栖居困境乃在于：终有一死的人总是重新寻找栖居的本质，他们首先必须学会栖居。”[1]（p170）栖居的困境并非晚近资本主义社会人类自身异化的历史产物，而是人类自古以来的命定的宿命，人类自身的悲剧恰恰在于依然没有将现代技术时代的无家可归视为真正的栖居困境与世界黑夜时代的历史性命运，人类看似无所不居，其实，一无所居。关键问题在于，人类如何才能救渡自身，重新赢获业已失却的栖居的尊严？荷尔德林诗云：“哪里有危险，哪里也生救渡。”所以，海德格尔认为人类自身的无家可归并非不幸，无家可归的悲剧命运恰恰重新唤醒了人类久已遗忘的“在家之感”，蕴藉召唤人类“返乡”的呼声：“一旦人去思考无家可归状态，它就已经不是什么不幸了。正确地思之并且好好地牢记，这种无家可归状态乃是把终有一死者召唤入栖居之中的唯一呼声。”[1]（p170）
可见，海德格尔依然基于生存论存在论维度追问终有一死者“在世界之中存在”的基本特征――栖居，依然坚持存在、筑造、栖居、思想的纯然一体，苦心孤诣为现代技术时代困顿的人类自身寻找安身立命之本和皈依之根，寻找人类与大地的共属一体的植根状态。无论何时何地，人类自身必须首先学会栖居，栖居自身显现成为“诗意”。当然，在现代技术时代，“诗意地栖居”作为一种乌托邦主义的对抗技术性栖居的救赎力量的实现必然艰难，栖居自身蕴藉“诗意”与“技术”的二元价值的抗争。但是，无论如何，“诗意”的实现切近可能，一旦发生，人类可以借助神性度量自身，由此实现人类在大地之维的栖居，恰如荷尔德林所说：“充满劳绩，但人诗意地栖居在这片大地上。”
参考文献：
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[2] 朱立元主编.西方美学名著选读[C].南昌：江西人民出版社，.
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[7][德]马丁-海德格尔.荷尔德林诗的阐释[M].北京：商务印书馆.2004.
海德格尔逻辑学讲座中元存在论的提出论文
摘要：元存在论 (Metontologie) , 是对基础存在论的翻转, 与后者一起构成完整的形而上学。元存在论的主题是存在者整体。存在者整体具有两个方面的引导功能:一方面引导海德格尔将无从世界或存在者整体上剥离出来并与存在等同, 引导他第一次提出“存在论差异”问题并对其作出明确规定, 引导他对自由作出新的理解;另一方面引导他认识到形而上学的这两个维度之间彼此不能相容、无法统一的特点, 从而引发他为期十年的形而上学探索以及此后近四十年的克服形而上学的努力。
关键词：海德格尔; 元存在论; 存在者整体; 形而上学;
显而易见, Metontologie, 应该是meta- (后―) 与Ontologie (存在论) 的合成写法。对于这一概念, 国内学术界几乎不加关注。据笔者的阅读, 仔细讨论过这一概念的文字仅见于一本着作中, 在那里, 这个概念被译为“后存在论”。在下文中, 笔者将这一概念汉译为“元存在论”并给出学理上的证明。“元存在论”作为一个正式的概念第一次也是最后一次出现在海德格尔1928年夏季的马堡讲座中, 该讲座在1978年以Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz (《从莱布尼茨出发的逻辑学的形而上学始基》) (以下简称《逻辑学》) 为题出版。
根据学者们的考证以及笔者的有限阅读, “元存在论”概念在本次讲座之后再也没有出现过, 但本文认为, 重提这一概念, 不仅可以纠正我们长期以来几乎一边倒的对海德格尔存在论乃至形而上学概念的片面理解, 而且更为重要的是, 让我们有可能还原海德格尔的学术思路, 再现被海德格尔本人有意或无意模糊起来的思考道路上的路标, 廓清其早期思想中的迷误, 更加完整、准确地理解海德格尔思想的演变过程。
我们首先来梳理一下海德格尔在《逻辑学》讲座中关于“元存在论”的考量。在讲座中, “元存在论”第一次随着此在的空间性特征而出现:
此在的实际性分散的另一种本质可能性便是它的空间性。此在分散于空间中的现象表现在例如这样的情况中, 即所有的语言首先都是通过空间含义而得到规定的。这一现象只有在空间的形而上学问题被提出来的时候才能得到澄清, 而这一形而上学问题只有在走完时间性问题之后才能映入眼帘 (极端的:空间性的元存在论, 参见附录) 。
可是, 空间性与元存在论是什么关系?空间性的元存在论是什么意思?这些问题作者都语焉未详, 悉数交付附录。
附录的标题虽然是“Kennzeichnung der Idee und Funktion einer Fundamental-ontologie” (“观念的标明与基础存在论的功能”) , 但作者确实不负众望, 花了较长的篇幅来讨论元存在论, 主要有以下几个观点:
首先, 也是最重要的一点, 在基础存在论中, 存在的出现以及存在与存在者之间的区分都依赖于此在对存在的领会, 而这预设了此在实际上已经生存着, 更进一步地, 对作为人的此在的预设同时也预设了自然的现成在手状态 (Vorhandensein) 。这意味着, 对存在的领会以存在者的可能的总体性存在 (eine m9gliche Totalit?t von Seiendem) 为前提。对这一前提本身的讨论就是元存在论。
其次, 将基础存在论普遍化并推向极端, 必定会引起基础存在论的翻转, 从而走向元存在论。在附录中, 海德格尔多次提到“极端的” (radikal) 、“极端化” (Radikalisierung) 、“普遍化” (Universalisierung) 等术语, 如:“极端的存在论问题域”, “对基础存在论的极端化”, “对形而上学基本问题的极端化和普遍化”, “存在论”的“极端化和普遍化运动”, 等等, 并把这些术语与基础存在论的“转向” (Kehre) 和元存在论的出现紧密地联系在一起, 可对于其中的发生机制在附录中并没有给出详细说明。
幸好我们在本书的第二部分“根据问题”中找到了对“极端化”和“普遍化”的细致说明。海德格尔在那里从此在的向来我属性谈到“我”与“你”的普遍性的共同点即“为己之故”的“自身性”, 而此在正是在这种“为己之故”而展开的各种选择的可能性之中表明自己的自由性质并超越自身、他人和周遭世界的, 可这里的选择难道不是此在在他人和其他存在者之中并与他们一起做出的选择?这里的超越不正是恰恰以此在、他人的实存以及那些非此在式的存在者的现成在手状态为前提的超越?
对这一不可避免需要回溯并加以预设的前提及其问题域的探讨就是元存在论, 它的主题是“存在者整体”:
从这里必然产生出一个本己的问题域, 这一领域现在让存在者整体成为主题。这种新的提问方式位于存在论本身的本质之中并且从它的翻转、从它的μεταβολ'η (形变) 中产生出来。这样的问题域, 我把它描述为Metontologie (元存在论) 。
最后, 为了防止发生误解, 海德格尔强调, 实证科学把存在者当作自己的研究主题, 但我们不能因此在一般科学的意义上把元存在论视为各个不同学科关于存在者的研究成果的总和, 更不能视为从这个总和中制作出的世界图像并从中抽绎出的某种世界观、人生观。
上面的梳理已经透露了海德格尔对于元存在论的诸多理解。基础存在论的基础并不在其自身而是在元存在论, 它们之间的关系不是一种自然而然的连续, 而是一种反转。基础存在论与元存在论合在一起才构成一门完整的形而上学。虽说元存在论的主题是自我、他人、事物等存在者乃至包括现成在手状态的自然在内的存在者整体, 但我们不能从基础存在论所批判的存在者状态的立场上来理解这个整体, 而是必须从存在论的视角来看待作为基础存在论前提的这个整体。
可是, 这是一种什么样的视角?这样的视角如何可能?它包含哪些内容?存在者状态的视角我们能理解, 实证科学就是最好的例证;基础存在论的视角我们也能理解, 《存在与时间》已把这一视角发挥到极致, 换言之, 已经完成了这一视角的“极端化”和“普遍化”。难道还存在第三种视角?
海德格尔承认第三种视角是必不可少的并给了一个新的名称“元存在论”, 可他对这一视角并没有给出正面的描述。从上面的梳理来看, 前两点不过是说明, 引入元存在论是基础存在论自身不可避免的逻辑结论和学理要求, 而第三点最多只是一个否定性的说明。
从这里还引出了新的问题:这样的视角对于我们理解海德格尔的思想发展有何意义?更重要的是, 对于海德格尔自身的思想发展有何意义?
对于这些问题, 在做出回答之前, 让我们先来看看国内外学者的观点。
国外学者对这些问题的研究由来已久, 其研究成果堪称丰富、多样和深入, 但仍存在这样那样的局限。
有的学者试图直接从元存在论概念出发引出伦理维度或身体维度的结论, 但对这一个概念本身的重要性和意义缺乏进一步的'思考。例如:贝尔纳斯科尼 (R.Bernasconi) 只是为了伦理的目的对海德格尔的观点作了简单重复, 没有发表任何评论;阿浩 (Kevin Aho) 为了在此在与身体之间架起桥梁, 仅仅抄录并解释了海德格尔关于元存在论的论述, 对这一概念本身的理解仍然停留在海德格尔的表述框架内。
有的学者虽然认识到元存在论属于形而上学的双重结构, 但对元存在论的价值一无所知。如亚让 (Franc9ois Jaran) 认为, 海德格尔只是因为在追随亚里士多德, 所以才使自己的形而上学呈现出双重结构, 但元存在论本身却是成问题的东西。
有的学者不从海德格尔自己的思想框架出发, 而是套用其他的哲学理论, 试图把元存在论引向他途。例如, 沙娄 (Frank Schalow) 指责海德格尔没有像梅洛-庞蒂那样把身体、性别和肉身化看作是构成存在论的首要基地, 因此导致元存在论没有登上自己应有的高峰。这样的评论不假思索地把身体和性别看作元存在论的核心要素, 完全放弃了海德格尔的形而上学旨趣。再如, 伍德 (D.Wood) 从某种辩证法的立场把存在论与元存在论的关系看作是先验与经验之间的关系。
有的学者为了达到自己的结论, 完全曲解了海德格尔元存在论的基本含义。例如, 奥特咖 (Mariana Ortega) 为了从海德格尔的生存论分析中引出伦理维度, 甚至不惜将《存在与时间》解释为一个“元存在论的规划”, 把基础存在论和元存在论术语看作是海德格尔的“不连贯的表述”, 这已是对海德格尔基本思路的严重歪曲了。
著名学者克洛威尔 (Steven Galt Crowell) 的观点在歪曲海德格尔基本思路方面可以算是一个典型了。他认为, 从存在论到元存在论的转换实际上是从现象学到形而上学的转换, 这种转换缺乏信念上的连贯性, 本质上是一场与不打引号的形而上学的调情, 它使海德格尔的思想走上歧途, 从这里开始, 海德格尔为存在论寻找存在者层次上的基础, 这一点不仅损害了《存在与时间》的规划, 标志着它的终结和瓦解, 甚至导致了海德格尔臭名昭着的“政治事件”。
有的学者已经意识到从存在论向元存在论转变的重要性, 但由于对形而上学及其相关概念认识不足, 导致最终仅仅把元存在论看成是某种工具性的东西。例如, 弗里曼 (Lauren Freeman) 已经看到元存在论与存在者整体的直接关联, 但他对存在者整体作出了纯粹存在者层次上的理解, 以至于他得出结论, 认为元存在论是个半途而废的概念。
据笔者的有限阅读, 目前仅见吉利兰德 (Rex Gilliland) 给予元存在论以高度的评价。吉利兰德以海德格尔的中后期的自我批评为立足点, 依据海德格尔的后期思想, 提出了两个较为新颖的结论:第一, 虽然元存在论这个术语很快被弃之不用, 但只要这个术语所依赖的那个形而上学区分仍在, 这个术语其实就一直在发挥作用;第二, 海德格尔成熟时期的思想正是对元存在论规划的实现。然而, 遗憾的是, 作者过于依赖于时间性的思考框架以及海德格尔的字面上的宏观陈述, 对元存在论在海德格尔思想转变中的微观发生与作用机制则完全忽略了。
国内学者陈治国在汉语学术界对元存在论的研究作出了开拓性的贡献。他将元存在论置于海德格尔的相关着作群中, 通过对海德格尔作品的解读以及对国外学者的研究成果的批判性吸收, 他成功地表明, 元存在论与存在者整体之间具有密切关联, 而存在者整体就是亚里士多德意义上的“神性的东西”, 基础存在论与元存在论是形而上学的两个维度, 即普遍形而上学和特殊形而上学, 也就是海德格尔所谓的存在-神-学。。不仅如此, 作者还在这项系统的研究中揭示了海德格尔早期思考中一个令人困惑的现象, 从而为我们的问题提供了一个方便的切入点:
尽管在20年代中前期海德格尔不时地、部分性地表明了对亚里士多德神学的上述见解 (即神学的任务是阐明存在者整体―――笔者注) , 但是, 作为整个现象学的十年中最具体系性和代表性的研究成果, 《存在与时间》并没有着重就存在者整体来探讨存在问题, 而是作为此在的生存论分析之某个环节谈论“在世存在”、“世界之为世界”等等。个中原因目前不能妄断。
让我们从这个问题开始, 尝试判断一下个中的原因。
海德格尔在《存在与时间》中有没有着重就存在者整体来探讨存在问题呢?初看起来, 答案似乎是否定的。尽管在《存在与时间》中我们发现了“存在者整体”这一术语, 它以在词语构成和语法格式方面略有变化的形式多次出现, 如All des Seienden (存在者大全) 、das Ganze des Seienden (存在者的整体) 、des ganzen Seienden (整体存在者) 等等;但是, 对文本和语境的考察告诉我们, 这些表述所指示的都是现成在手状态下的存在者的集合, 这种集合在我们探究此在的存在或存在本身时是不能进入我们的眼帘的, 是必须被还原掉的。然而, 思辨地来理解, 在海德格尔的思想系统里, “存在者整体”这一术语是必不可少的, 这不仅因为存在作为“地地道道”的“超越者”所超越的正是存在者整体, 或者说, 存在与存在者整体是一对无法分割的对子, 而且由于事物的上手状态必须以事物已现成存在的在手状态为前提, 这一点从海德格尔在《存在与时间》的结尾处的反思中已经初现端倪了:
……存在论可以从存在论上加以论证吗?或, 存在论为此还需要一种存在者层次上的基础吗?若是, 则必须由何种存在者承担这种奠基的作用? (4)
可是, 海德格尔在思考基础存在论时为什么忽略了这一点呢?我想这可能是由于世界概念部分地承担了存在者整体这一功能有关。我们来看海德格尔对世界的规定:
1. 世界被用作存在者层次上的概念, 因而只能够现成存在于世界之内的存在者的总体。
2.……
3. 世界还可以在另一种存在者层次上的意义下来了解, 这时, 它不被了解为本质上非此在的存在者和可以在世界之内照面的存在者, 而是被了解为一个实际上的此在作为此在“生活”“在其中”的东西。世界在这里具有一种先于存在论的生存上的含义。在这里又有各种不同的可能性:世界是指“公众的”我们世界或者是指“自己的”而且最切近的“家常的”周围世界。
……世界这个词作为术语, 我们专门在第3项中规定的含义上使用。如果这个术语偶尔被用在第1项中所述的意义之下, 那么这种含义将用双引号标出。
显然, 现成在手状态的存在者从一开始就被排斥出世界概念了, 海德格尔所采纳的世界概念具有两个特征:先于存在论, 本质上此在式的存在者生存于其中的最大整体。正是这两个特征让世界概念具备了某种存在者整体的功能。海德格尔对畏的情状的描述也可以从侧面让我们看出这个功能:“紧压而来的东西, 不是这个东西或那个东西, 但也不是一切现成事物合成的总数。它是一般上手事物的可能性, 也就是说, 是世界本身。”“一般上手事物的可能性”就是在此在的生存论分析中所展示的存在者的诸可能性的整体, 这个整体来源于先于存在论之此在的生存论建构。
可是, 世界概念对存在者整体的承担很快就与世界的根本“特征”相矛盾。还是在讨论畏的情状时, 海德格尔说道:
当畏平息下来, 日常话语往往就说:“本来也没什么”。这话事实上就在存在者层次上说中了本来是什么的那个东西。日常话语总是对上手事物的操劳与谈论。畏之所畏者不是任何世内上手的东西。日常寻视的话语唯一了解的是上手事物, 然而不是任何上手事物的东西却并不是全无。这种上手状态的无就植根于最源始的“某种东西”中, 即植根于世界中。然而从存在论上来看, 世界在本质上属于“在世界之中”, 亦即属于此在之存在。因而, 如果无, 也就是说, 如果世界本身, 把自己提供出来作为畏之所畏者, 那么这就等于说:畏之所畏者就是在世本身。
世界一方面被看作生存论意义上的存在者之可能性的整体, 另一方面又被看作无, 这是否意味着存在者整体是无?这似乎与我们对这一术语的直觉理解和基本含义不符。
对于这里的矛盾, 海德格尔在写作《存在与时间》的时候是否知道, 我们不得而知, 但不管怎么说, 在《存在与时间》的思考行至结束时, 海德格尔终于或明或暗地意识到, 存在论似乎不能从存在论自身得到领会和论证, 它也许还需要一种存在者层次上的奠基, 这种奠基必须由某个存在者来承担。让我们沿着这个思路进一步推演。一方面, 这个存在者先于存在论并为存在论提供基础;另一方面, 它应当与其他所有的存在者相关, 是全体存在者的所有过去的和未来的、现实的和可能的存在的依托。
该如何表述这样的存在者呢?海德格尔既没有用“All des Seiende” (“存在者大全”) , 也没有用“整体能在”, 而是用了一个意味深长的术语:“das Seiende im Ganzen”。这个术语既表达了某个存在者对于全体存在者的贯穿性和支撑性作用, 又暗示了该存在者相对于存在论的奠基性地位。这样的存在者整体或整体中的存在者就是元存在论的主题, 即神。
存在者整体的发现在海德格尔思想的发展历程中具有重大的意义。为了简明起见, 我们综合克兹尔 (Theodore Kisiel) 、克洛威尔以及陈治国等人的观点, 把海德格尔的思想分成三个时期, 即现象学时期 (1916-1927) 、形而上学时期 (1927-1937) 和克服形而上学时期 (1937-1976) 。现在, 我们可以说, 存在者整体的发现首先开启了海德格尔为期十年的形而上学时期。
这种开启作用集中体现在1927年之后相继出现的三部曲中。这三部作品实际上都是报告或讲演, 它们分别是《论根据的本质》 (1928) 、《形而上学是什么?》 (1929) 、《论真理的本质》 (1930) 。在三部作品中我们可以看到“存在者整体”表述的大量使用。下面我们简要地说说这三篇文章通过“存在者整体”达到了哪些不同于《存在与时间》时期的认识或发现。
在《论根据的本质》一文中, 世界概念的两个矛盾性的特点得到了消除。如上所述, 在《存在与时间》中, 世界一方面承担起存在者整体的功能, 另一方面又具有无的特征。在这篇文章中, 世界明确地被看作存在者整体和与存在者整体相关联的人, 无不再被用来标示世界的特征, 它借助于“超逾”“自由”和“深渊”而得到指引, 具体而言, 借助于此在对世界和自身的“超逾”及其“自身呈递”并让世界世界化的“自由”以及由此而领悟到的“深渊状态”, 无被指引为一种“原始运动”, 通过这种运动, 原始的世界、自由甚至我们对自身的领悟才会被给予我们。这样一种无是“存在者与存在之间的不”, 这是真正意义上的存在论差异。
现在我们可以确定, 相对于《存在与时间》, 《论根据的本质》获得了两个创见:第一, 无从世界或存在者整体的概念中剥离下来;第二, “存在论差异”第一次被提出来且得到了明确的规定。这里的第一点是我们的分析的成果, 第二点基于海德格尔自己的认可。
在《形而上学是什么?》这篇讲稿中, 海德格尔借助于无不同于存在者整体这一发现, 尝试从情绪的角度开辟出一条通向形而上学之路的可能性。他通过深度无聊这种情绪启示出存在者整体, 通过畏这种情绪揭示出无的运动方式, 最终承认了黑格尔的洞见:存在就是无。如果我们想到, 在《存在与时间》中, 世界是无, 而存在是绝对的超越者, 那么我们就能认识到, 海德格尔正是在这篇讲座中才第一次把无与有或者说存在与虚无等同起来。
《论真理的本质》这篇演讲稿虽以真理为主题, 但落脚点却是自由。海德格尔在文章中第一次明确地提出了与《存在与时间》时期不同的自由观。在这里, 不是人“占有”自由作为自己的特性, 而是相反, 自由原始地占有着人。自由如何反过来占有人?人处于此-在 (Da-sein) 中, 唯有在这里人才具有他的生存根据, 而作为根据的此-在正是在存在者整体的基础上涌现的。
存在者整体不仅倒转了传统的人与自由的关系, 海德格尔更进一步地强调它的出现的重要意义。他认为, 只有在存在者整体得到把握时, 具体存在者才能在其所属的区域存在论中以学科的方式得到探讨, 也只有在这时, 具有普遍性视域的西方历史才真正开始。因此, 他指出, “对存在者整体的原初解蔽、对存在者之为存在者的追问和西方历史的开始, 这三者乃是一回事”。
1928-1930年间的这三部作品赢得了诸多与《存在与时间》十分不同的学术结论和理论洞见, 而这与存在者整体的发现是密不可分的, 在这个意义上我们可以说, 以存在者整体为主题的元存在论是必不可少的, 没有它, 基础存在论就失去了它自身的基础和前提。
基础存在论立足于此在, 但着眼于存在;而元存在论立足于人, 但着眼于存在者整体。虽立足点相同, 但由于着眼点不同, 海德格尔的运思方式以及由此达到的结论或洞见也大相径庭。这里的差别源于基础存在论和元存在论的对立。由于形而上学是由基础存在论以及与其反转的元存在论的结合, 或者说, 是存在论与神学的统一, 所以, 这种对立正是形而上学内部的对立。于是, 如何在形而上学内部克服这种分裂和对立构成了海德格尔形而上学时期的主旨思路。也正是在这个意义上, 我们说, 元存在论开启了海德格尔长达十年的形而上学时期。
其实, 元存在论不仅直接地开启了海德格尔的形而上学时期, 还间接地触发了海德格尔晚年为期近四十载的克服形而上学时期。在《泰然任之》中的一段写于1944-1945年的对话可以为证, 说明海德格尔所要克服的形而上学的内容:
可是, 现在同样的情况也是, 相遇与物之间的关系既不是因果作用的关系, 也不是超越论的-视域性的关联, 因此同样既不是存在者上的也不是存在论上的关联。
我们知道, 因果关系属于自然态度下的观点, 超越论意义上的视域关系是超越论现象学的标准观点, 而存在论上和存在者状态上的境域关系正是基础存在论和元存在论的基本涵义。在现象学态度下, 第一个观点遭到了还原;在超越论现象学的态度下, 超越论意义上的视域得以呈现, 可在进一步的还原之后, 这重视域也不再起作用;在存在者整体被发现之后, 任何关系要么是存在论的要么是存在者状态上的, 然而, 在传统形而上学道路被克服之后, 最基本的关系既不是存在论的, 也不是存在者状态上的。
这样的结论来自形而上学时期的上下求索。十年间, 他穿过阿那克西曼德、赫拉克利特、巴门尼德、柏拉图和亚里士多德的文本, 追随康德、费希特、谢林、黑格尔直至尼采的脚步, 试图找到弥合基础存在论和元存在论之缝隙的道路, 结果发现存在论与神学虽共属于形而上学, 但两者之间却无法融通自洽, 最终被天、地、人、神之间的四重关系所取代。
除了这两个主要的影响之外, 元存在论还有一些次要的但并非不重要的作用, 这里列举两点:第一点, 在当代哲学中受到广泛讨论的身体问题和伦理问题只有在元存在论的基础上才可以被正确地提出来。关于身体问题, 如前所述, 在海德格尔看来, 只有基于空间性的元存在论才能得到澄清;关于伦理问题, 海德格尔说, 只有在元存在论那里, 也就是说, 在实存的形而上学那里, 伦理问题才能提得出来。
只有以存在论问题为线索, 从此在的空间性入手, 此在的身体现象才能映入眼帘;由于此在的播撒分散作用, 具有各个不同身体和性别的此在才能在世中展开各种活动, 只有在这时, 伦理问题才有可能出现。国内外有一些学者罔顾元存在论的独特价值, 强行从基础存在论出发, 试图为海德格尔建立一套身体的现象学或现象学伦理学, 这种做法是注定不会成功的。
第二点, 元存在论的出现导致学术界重新认识亚里士多德的形而上学所包含的两个维度及其对立关系。根据弗雷德 (Michael Frede) 的研究, 亚里士多德在提出存在问题之后, 又提出了神的问题, 但他并没有认识到, 这两个观点实际上是相互冲突的。后来人们虽用各种名称称呼这两个观点, 例如, 将其看作一般的形而上学和特殊的形而上学、普遍的形而上学和实存的形而上学, 或者看作存在论和神学;但都没有认识到, 这两个观念之间是完全对立的:存在是绝对超越的, 而神是存在者整体, 它贯穿于整体之中, 贯穿于每个存在者。神的立场与存在的立场没有交集, 在思辨的系统中这两个概念彼此无法相容、不能统一。
认识到这一点, 在亚里士多德学术研究领域是很晚的事。根据弗雷德的看法, 大致可以确定, 直到20世纪60年代, 形而上学这两个维度之间的无法相容的关系才逐渐为人们所理解。海德格尔在1921-1923年的亚里士多德讲座中也多次谈到存在者整体问题、神的问题, 但从他后来的思想发展来看, 他当时显然没有理解其中的对立和冲突。不过, 如果按照《逻辑学》讲座的时间来看, 海德格尔对这一问题的发现要比国际亚里士多德研究界早三十年。
总而言之, 元存在论作为基础存在论极端化之后的必然结果, 翻转了基础存在论的思路, 让作为形而上学另一维度的存在者整体现象映入眼帘, 从而一方面引导海德格尔认识到其早期思想的缺陷和模糊之处, 促使他对自己的思想环节作了决定性的改造, 另一方面让海德格尔全面深刻地理解了形而上学的两个基本要素及其内在的不可调和的矛盾, 最终引发了他的为期十年的形而上学探索以及此后近四十年的克服形而上学的努力。
注释
(1) (1) 陈治国:《形而上学的远与近:海德格尔与形而上学之解构》 (以下简称《形而上学的远与近》) , 济南:山东大学出版社, 2014年, 第138页。需要指出的是, 笔者在本文付梓前发现, 已有学者虽未专题性地研究“Metontologie”这一概念, 但已经认识到这一概念的重要性并在文章中将其译为“元存在论”。 (参见杨栋:《论海德格尔的转向问题》, 载《学术月刊》, 2017年第9期, 第54页。)
(2) (2) M.Heidegger, Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz (以下简称Logik) , Gesamtausgabe 26, Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann, 1978.中译本参见海德格尔:《从莱布尼茨出发的逻辑学的形而上学始基》, 赵卫国译, 西安:西北大学出版社, 2015年。在这个译本中, Metontologie也被译为“后存在论”。
(1) (1) M.Heidegger, Logik, S.173-174.
(2) (2) Ibid., S.199.
(3) (3) 分别参见, ibid., S.200, S.200, S.201, S.201.
(4) (4) 以下参见, ibid., S.242-244.
(5) (5) 虽然海德格尔把Meta解释为Nach, 但直接翻译为汉语的“后”似有不妥, 因为汉语的“后”主要指时间上和空间上的“后面”, 在没有语境的支持下很难具有表达前提和条件的“下面”之意, 因此我们这里翻译为“元”。
(6) (6) M.Heidegger, Logik, S.199 (斜体强调形式为作者所加) .
(7) (7) Ibid., S.199-200.
(8) (8) 海德格尔的说法是:“Fundamentalontologie und Metontologie in ihrer Einheit bilden den Begriff der Metaphysik” (Ibid., S.202) .
(1) (1) Robert Bernasconi, “Deconstruction and the Possibility of Ethics:Reiterating the Letter on Humanism, ”Robert Bernasconi ed., Heidegger in Question:The Art of Existing, Atlantic Highlands:Humanities Press, 1993, p.34.
(2) (2) Cf.Kevin Aho, “Metontology and the Body-Problem in Being and Time, ”Auslegung, 2006, 28 (1) , pp.14-15.
(3) (3) Franc9ois Jaran, “Toward a Metaphysical Freedom:Heidegger's Project of a Metaphysics of Dasein, ”International Journal of Philosophical Studies, 2010, 18 (2) , pp.205-227.
(4) (4) Frank Schalow, “Situating the Problem of Embodiment:A Reply to Overgaard, ”Journal of the British Society for Phenomenology, 2006, 37 (1) , p.91.
(5) (5) David Wood, “Reiterating the Temporal:Toward a Rethinking of Heidegger on Time, ”John Sallis ed., Rereading Heidegger, Bloomington:Indiana University Press, 1993, pp.156-157.
(6) (6) Mariana Ortega, “When Conscience Calls, Will Dasein Answer?Heideggerian Authenticity and the Possibility of Ethical Life, ”International Journal of Philosophical Studies, 2005, 13 (1) , p.15, p.23.
(1) (1) Cf.Steven Galt Crowell, “Metaphysics, Metontology, and the End of Being and Time, ”Philosophy and Phenomenological Research, 2000, 60 (2) , p.310, p.314, p.329, p.330.
(2) (2) Cf.Lauren Freeman, “Metontology, Moral Particularism, and the‘Art of Existing’:A Dialogue Between Heidegger, Aristotle, and Bernard Williams, ”Springer Science+Business Media B.V.2010, DOI 10.1007/s11007-010-9156-3, p.551, p.565.
(3) (3) Cf.Rex Gilliland, “Two Self-Critiques in Heidegger's Critique of Metaphysics, ”The Journal of Speculative Philosophy, 2012, 26 (4) , p.649, p.656.
(4) (4) 参见陈治国:《形而上学的远与近》, 第三章。
(5) (5) 陈治国:《形而上学的远与近》, 第173页。
(6) (6) Vgl., M.Heidegger, Sein und Zeit, Tuebingen:Max Niemeyer Verlag, 1967, S.19, S.87, S.330.
(1) (1) M.Heidegger, Sein und Zeit, S.501.
(2) (2) Ibid., S.232, S.233.
(3) (3) (4) (5) (6) (7) 海德格尔:《存在与时间》, 陈嘉映、王庆节译, 北京:商务印书馆, 2015年, 第48页;第523-524页 (重点号为作者所加) ;第86-87页;第232页;第232页。
(1) (1) 这个术语可以译为“存在者整体”或“整体中的存在者”。其实, 在《存在与时间》中, 海德格尔也用过这个表述, 不过是在第二格的意义上使用的。在那里, 这个表述的主词是“大全” (All) , 而“大全”又被用来修饰“存在论”, 因此, 这个表述显然不具有元存在论的意义 (原文为:Ontologie des Alls des Seienden im Ganzen, 中译文为“存在者全体的存在论”, 略有不妥, 应为“存在者整体的大全的存在论”。德文参见M.Heidegger, Sein und Zeit, S.248.中译文参见海德格尔:《存在与时间》, 第306页) 。
(2) (2) 分别参见Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger's Being and Time, Los Angeles:University of California Press, 1993, p.5;Steven Galt Crowell, “Metaphysics, Metontology, and the End of Being and Time, ”p.311;陈治国:《形而上学的远与近》, 第5-12页。
(3) (3) (4) (5) (6) (7) (8) (9) 海德格尔:《论根据的本质》, 孙周兴译, 见《海德格尔选集》, 孙周兴选编, 上海:上海三联书店, 1996年, 第178页;第189页;第190页;第197页;第208页;第208页;第154页。
(10) (10) 关于存在论差异在海德格尔作品和思考中出现的时间及其意义, 历来争议颇多。笔者认为, 存在论差异不能单纯地理解为“不同”, 例如理解为“存在不同于存在者”或者“存在者的存在不同于存在本身”, 而应理解为不着的运动。笔者将另文论述其中的含义。
(11) (11) 海德格尔在《论根据的本质》的第三版前言中说:“《论根据的本质》一文……道出了存在论差异” (海德格尔:《论根据的本质》, 第154页) 。
(1) (1) 参见拙文:《通向虚无的现象学道路》, 载《哲学研究》, 2007年第6期。
(2) (2) (3) (4) 海德格尔:《形而上学是什么?》, 熊伟译, 见《海德格尔选集》, 第141-142页;第142-144页;第150页。
(5) (5) 虽说这种新型的自由概念在《论根据的本质》中已经涉及, 但在明确性和细腻程度上不及此文。
(6) (6) (7) 海德格尔:《论真理的本质》, 孙周兴译, 见《海德格尔选集》, 第224页。
(8) (8) M.Heidegger, Gelassenheit, Pfullingen:Verlag Guenther Neske, 1959, S.55.
(1) (1) M.Heidegger, Logik, S.199.
(2) (2) M.弗雷德:《一般的和特殊的形而上学的统一性:亚里士多德的形而上学概念》, 载《世界哲学》, 2014年第2期, 第7页。
(3) (3) 顺便指出, 认清了形而上学的这种内在的不可调和性, 我们就会承认, 对上帝存在的本体论证明既没有可能也没有必要。
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